Hodge's Commentary on the New Testament · 2 Corinthians Capitolo 3

1. 我們豈是又舉薦自己麼？豈像別人，用人的薦信給你們，或用你們的薦信給人麼？本書信許多特點，是由於寫作時使徒心中充滿衝突的情感。一方面，他因哥林多人的悔改和樂意順服而充滿對神的感恩和對他們的愛；另一方面，他對假教師在哥林多所採取的悖逆邪惡途徑滿了義憤。因此，即使在表達前一類情感時，他也因想到仇敵正窺伺要把一切都轉為對他不利的念頭，而被中斷或轉移。所以，雖然他因神使誇勝而向神感恩，或在1, 15-17斷言他的誠實時，並沒有任何自我推薦的靈，但他知道仇敵會這樣解讀他所說的。他似乎聽見他們說：「他又在推薦自己了。」從本節使用「又」字可以清楚看見，自我誇讚的控告此前已經針對使徒提出過，究竟是基於他的前信還是他在別的場合所說的話，並不確定也不重要。關於下一子句中μὴ與εἰ μὴ哪一個是真實讀法，權威意見分歧。若是前者，意義為：「或者我們需要」云云；若是後者，「除非我們需要」云云。後者給本段一種溫和的轉折。使徒把它表明為確定的：他的使徒使命和權柄已經如此得著證實，以致他並不像某些人那樣，需要薦信——無論是給你們的或從你們而得的。這些假教師無疑是憑著某些推薦信進入哥林多的。他們如此鮮為人知、名聲如此微小，以致他們到別處去時，便需要哥林多人的推薦。至於保羅，情形則不同。

2. 你們就是我們的薦信，寫在我們的心裡，被眾人所知道所念誦的。「你們就是我們的薦信」云云，或作：「我們所擁有的薦信就是你們。」你們作為基督徒——你們的歸主——有如一封出於基督自己的信，證明我們的使命和忠信。「寫在我們的心裡」。我們的心這複數形式，或可這樣解釋：假定使徒是論到自己以及提摩太；或由於他說「心」而非「一個心」，正如他說「我們」而非「我」一樣的理由；或這字是比喻地用於情感。保羅的習慣不是讓他的同工成為他書信的共同作者，而在他的書信中，沒有一封比這封更從個人情感的豐盛中傾吐出來。被控以自我推薦的並非提摩太，不需要薦信的也非提摩太，而哥林多人的歸主所證實的也不是提摩太的使命，因此所說的薦信並非寫在提摩太的心裡。保羅是論到自己。一件事被說為寫在心上，是當它是自覺的事時；當它是主觀的、有別於客觀的知識之事時。照樣，神的律法被說為寫在心上，是當對它的認識是內在的、不僅僅是外在的（耶31, 33；來8, 10；羅2, 15）。任何一個人確定的事，或他根據內在經歷而有的確信，都可以說是寫在他的心上。哥林多人是他的薦信，對使徒而言是自覺的事。那是一封寫在他心上的信，他既不能誤解，也不能不知（參羅10, 8）。任何對我們非常寶貴的事，也被說為寫在心上或在心裡。所以保羅對哥林多人說：「你們常在我們心裡」（7, 3）。因此使徒可被理解為或是指他完全確定哥林多人的歸主對他而言是一封薦信；或是指這對他極其寶貴——一封珍藏在他心底的信。上下文有利於把前一個意思作為突出的。然而這封信不僅使徒深知，更是「被眾人所知道所念誦的」。那是他神聖使命明顯的證據，沒有人能不知道，也沒有人能否認。人不能懷疑它的真實性，也不能質問它的意義。他在林前9, 2說：「主就是印證我使徒身分的」——表達同樣的意思。

3. 你們明顯是基督的信，藉著我們修成的；不是用墨寫的，乃是用永生神的靈寫的；不是寫在石版上，乃是寫在心版上。哥林多人對保羅而言是一封薦信，這事實此處以ὑμεῖς——φανερούμενοι ὅτι ἐστε——加以證實：你們明顯被顯明為基督的信——即基督為作者的信。「藉著我們修成的」。哥林多人的歸主是基督的工作，藉著保羅的職事成就。作為一封信，他們是基督的信，由保羅作為基督的工具親筆書寫。這封信的重要性或卓越的價值，在下面以雙重對比或比較表明。第一，它不是用墨寫的信，而是用永生神的靈寫的。任何人都能用墨寫；只有基督能用神的靈寫。這是福音真理的表達方式（圖像化地表達）。這是比喻地表達一個意思：哥林多人的歸主是神聖的、超自然的工作，因此是不可反駁的證據，證明藉著其工具性完成這工作的保羅是基督的執事。因此這是一封無限超越任何用墨所寫尋常信件的信。第二，它不是外在的，而是內在的屬靈工作。十誡用神的指頭寫在石版上，誠然是神聖的工作，證明摩西的神聖使命；但與把律法寫在肉心版上相比，又算得甚麼！重生與成聖的工作，在聖經中總是被表現為遠比任何純粹外在的神蹟更高的神聖能力與恩典之彰顯。在預言新時代與舊時代對比時，神說：「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約——不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約——……我要將我的律法放在他們裡面，寫在他們心上」（耶31, 31-33）。使徒顯然是指這事，為要證明他使命的證據具有比摩西更高的性質，而他的職事遠更崇高、更榮耀。多數古抄本不是用屬格καρδίας，而是用與格καρδίας——「在那些是肉的心版上」，而非「肉心版上」。多數編者根據希臘教父的權威堅守通用經文。意義相同。

4. 我們因基督所以在神面前才有這樣的信心。這對他使命的神聖性與榮耀，以及對他從基督所受使徒職分之適任性的信賴，是在神面前的。這信賴如此強（卻又如此謙卑），以致在神的注視下也不畏縮；更不用說在仇敵那模糊眼睛的審視下。這樣的信心，不僅是對哥林多人是他薦信這事實的信心，而是整個上下文——尤其在2, 15-17——中所表達的信心。這信心他是「因基督」而有的。那不是自信。那不是對個人卓越的自覺；而是對他從基督所受呼召的真實性的確信。使徒這種確信——他之所是正是神所呼召他要作的，是福音的合格或適任執事——不是天然性格的特徵；不是他內外經歷的結論；而是內住他裡面之神靈彰顯自己的形式之一；正如那靈在他的謙卑、信心、勇敢或恆忍上彰顯自己一樣。要決定這樣的信心是自我膨脹還是神在靈魂中的能力，是容易的。若是前者，它有驕傲、傲慢、冷漠、輕視別人等天然伴隨物。若是後者，它伴隨著恨惡自己、溫柔、忍耐、情願作最小的、最低的，以及聖靈一切別的恩典。「在神面前」（πρὸς τὸν θεόν）。這可能意為「關於神」——即以神為對象所運用的信心。或πρός在此處如同羅4, 2那樣使用：在那裡說，亞伯拉罕沒有καύχημα（誇口）πρὸς θεόν——「在神面前」——即在神面前能站立得住的。保羅說他在神面前有信心——即能在神眼前存留的。

5. 並不是我們憑自己能承擔甚麼事，我們所能承擔的，乃是出於神。使徒強烈斷言他對工作的適任或合格。他在此告訴我們，他適任之源不是甚麼，然後是甚麼。「並不是」，即我不是說，或我的意思不是：「我們憑自己能承擔」。在多數較古抄本中，ἀφ᾽ ἑαυτῶν（「憑自己」）置於λογίσασθαί τι（「承擔甚麼事」）之後——「憑自己能承擔甚麼事」——而非如通用經文：「憑自己能承擔甚麼事」。前者的詞序權威更大，所給的意義也許更好。希臘文中的介詞在英文中沒有表達出來。保羅說他的適任性或承擔甚麼的能力不是ἀφ᾽ ἑαυτῶν ὡς ἐξ ἑαυτῶν——不是從他自己、如同出於自己。他不是這適任的源頭，無論是間接的或直接的。我們若說「我們的適任不在或不在我們自己裡面」，所表達的意義大致相同（參加1, 1）。他所否認的是承擔甚麼事的適任性或能力；暗示是「任何正確或善的事」。他沒有能力憑自己成就任何事。他對工作的合格——無論在於知識、恩典、忠信或效力——都不出於他裡面或他自己裡面的任何事物。λογίζεσθαι此處不意為「判斷」，或「想出」或「決定」。其意不是保羅憑自己不能判斷甚麼是最好的、正確的——即想出使他職事成功的方法。這字當取其最簡單的意義：思考。思想是我們效力的最低形式，因為想到善，比願意或行善都容易得多。保羅的意思是：就手中的事而論，他甚麼都不能作，甚至不能思想。他本身完全是空虛而無力的。「我們所能承擔的，乃是出於神。」我們對工作一切的合格——我們一切知識、聖潔和能力——都是出於神。它們既非自己獲得，也非自己維持。「我是無有，」使徒會說：「神在我裡面是一切。」同樣的真理與感覺表達在林前15, 10。

6. 他叫我們能承擔這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意；因為那字句是叫人死，精意是叫人活。本節證實前一節。關係代名詞ὅς此處如同路8, 13等處，是暗示原因或理由地使用。「我們的適任是出於神，祂」——相等於「因為祂叫我們能承擔」。保留了同一個字根：ἱκάνωσε，使我們成為ἱκανούς——適任的、能的、合格作「新約」（καινῆς διαθήκης）的執事。διαθήκη一字在新約中總是意為「約」，除非來9, 16是例外。在西奈山神與希伯來人之間所立的約稱為舊約；有別於摩西的福音時代稱為新約（太26, 28；林前11, 25；來8, 8；9, 15等）。然而，由於福音的應許——尤其是藉基督之血救贖的大應許——是族長時代和摩西時代兩者的基礎，救恩的計畫或恩典之約，雖然比摩西之約更古老，也稱為新約，為要與和亞當所立的行為之約區別。這引起不小的模糊。要決定「新約」幾字是指基督所引入的福音時代，還是指在給我們墮落先祖的第一個應許中所立的恩典之約，並不總是容易。照樣，要決定「舊約」幾字是指摩西之約還是行為之約，也不總是容易。在每個情形中，上下文必須是我們決定這些問題的指引。在本情形中，明顯使徒所說的新約，是指有別於律法的福音——有別於摩西時代的基督教時代。他被設立為那時代的執事，而他所與舊約制度對比的正是那時代。「不是憑著字句，乃是憑著精意」。這幾個字容許兩種構造。它們可依賴於「約」這字：「不是字句的約，乃是精意的約」。於是它們決定了新約的性質為不是字句的、而是精意的。這是多數近代註釋家所採的構造。較古的解經者——我們的譯者跟隨他們——使這幾個字依賴於「執事」：「不是字句的執事，乃是精意的執事。」後者不僅更為英文譯本的讀者所熟悉，也為整個上下文所支持。保羅對比兩個時代：他稱一個為「字句」，另一個為「精意」。他說自己是這一個的執事，不是那一個的執事，並在隨後（第7、8節）論到死的職事和精意的職事；定罪的職事和稱義的職事。「字句」與「精意」此處的意義是律法與福音，這是明顯的：第一，因為他在隨後幾節中所比較的正是律法和福音；第二，因為這些是他在別處以同樣意義使用的術語。如羅7, 6他論到「字句的舊樣」和「精意的新樣」。羅2, 27他把猶太人描繪為「屬於字句的」，即擁有律法（參加3, 3）。若問這些名稱的根據是甚麼——為何律法稱為「字句」，福音稱為「精意」——可以這樣回答：第一，律法稱為γράμμα（字句），與它被稱為γραφή（經卷）是同樣的理由。它是寫下來的東西。不僅十誡——摩西制度的核心——原是寫在石版上的，整個律法也是一卷被稱為「著作」的書。第二，律法作為寫下來的，是外在而客觀的。它對眼睛、耳朵、理解力說話。它不是內在的原則或能力。它舉起人當遵行的本分準則，卻不能賦予順服的意願或能力。它有如純粹的寫作或書本。另一方面，福音是屬靈的——有別於外在和儀文的。它是神的大能（羅1, 16）；是聖靈在賜生命給靈魂時所運用的器官。因此這幾個字簡潔地表達了律法與福音之間特性的分別。一是外在的，另一是屬靈的；一是外在的誡命，另一是內在的能力。在一個情形中律法寫在石版上，在另一個情形中寫在心版上。因此一是字句，另一是精意。「因為那字句（即律法）是叫人死，精意（即福音）是叫人活。」這是神設立保羅為精意之執事的理由。「神設立我們為能承擔的執事——不是律法的執事，而是福音的執事——因為律法叫人死，福音卻叫人活。」本段和隨後的上下文提出兩個重要問題。第一，律法在哪種意義上叫人死？第二，使徒既有別處明明教導福音在律法和先知中都有見證或教導，他為何把這純粹律法的性質歸於摩西制度？關於前一個問題，聖經所提供的答案是清楚的。律法要求完全的順服。它說：「行這些事的，就必因此活著」（羅10, 5；加3, 12）；又說：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛」（加3, 10）。既然沒有人獻上這完全的順服，律法便定他的罪。它向他宣告死亡的判決。這是它叫人死的一種方式。第二，它產生對罪的認識或自覺，當然也是對罪咎的自覺——即對公義地暴露在神震怒之下的自覺。於是它又再一次殺死。第三，藉著呈現那不能被看見而不喚醒要效法它的義務感的完全本分準則——同時卻不賜予順服的意願或能力——它激惹人的靈魂，於是又再「結成死亡的果子」。律法這一切的效果，由使徒在他致羅馬人書第6、7章，以及致加拉太人書第3章中系統地呈現。第二個問題較為困難。每一個新約的讀者都必定注意到一個事實：使徒常把摩西律法論述得如同他論述道德律之被視為行為之約一樣——即以完全順服為條件呈現生命的應許。他把它描繪為說「行這事，就必活著」，要求行為而非信心作為蒙悅納的條件（羅10, 5-10；加3, 10-12）。他稱之為「死亡與定罪的職事」。他否認它能賜生命（加3, 21）。他告訴那些「屬乎律法」的人（即猶太化者），他們已經從恩典中墜落了——即已經放棄了白白得救的方法，而基督對他們無益（加5, 2、4）。簡言之，當他使用「律法」一詞，並說律法是罪的認識，只能定罪，凡有血氣的沒有一個因行律法稱義，他是把摩西律法包括在內的；而在致加拉太人書中，這一切都是特別針對摩西律法而說的。然而另一方面，他教導救恩的計畫從起初就是一樣的；基督是舊約之下所犯之罪的挽回祭；那時的人如同如今的人一樣，是因信基督而得救；這救法曾向亞伯拉罕啟示並被他明白，又由摩西和先知教導。這見解在保羅書信中反覆呈現，並在羅3, 21-31、羅4和加3中以正式論證的形式論述。要調和這些顯然衝突的論述，必須記住摩西制度是要達成不同的目標，因此在聖經中以不同的方面呈現。因此，在一方面真實的，在另一方面便不真實。1. 摩西律法首先是一個行為之約的重新制定。約不過是懸於一個條件之上的應許。因此行為之約只不過是懸於完全順服之條件上的生命應許。這話是一種簡潔而便利的表達，表明神對待有理性的受造者所根據的永恆公義原則，而這些原則是一切時代——亞當的、亞伯拉罕的、摩西的、基督教的——的基礎。我們的主對那問該作甚麼才可以承受永生的律法師說：「律法上寫的是甚麼？你念的是怎樣呢？他回答說：『你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神；又要愛鄰舍如同自己。』耶穌說：『你回答的是；你這樣行，就必永活』」（路10, 26-28）。這就是行為之約。一個不改變的原則是：那裡沒有罪，那裡就沒有定罪；那裡有罪，那裡就有死亡。這是拒絕福音的人所能退守的一切。正是這個原則在摩西制度中被如此突出，以致給它「律法」的特性。在這方面看，它是「定罪和死亡的職事」。2. 摩西制度也是一個國家性的約——即以國家性的順服為條件呈現國家性的應許。在這方面它也是純粹律法的。但3. 正如福音包含律法的重新啟示，照樣摩西律法也包含福音的啟示。它在祭司和祭物中，作為基督職分與工作的預表，呈現了藉救贖主白白得救的方法。這必然假定信心而非行為是救恩的條件。得救的是那些信靠的人，不是那些無罪的人。這樣「摩西……書上有指著我寫的話」（約5, 46）；照樣「律法和先知……為義作見證」（羅3, 21）。因此當使徒在律法的方面論到舊約——特別是當對那些拒絕福音、堅持摩西律法之為律法的人說話時——他便說：它叫人死，是定罪的職事。但當把它視為——特別是論到那些視它為表明藉基督之血救贖之大教義的人——他便把它表現為教導他自己的教義。律法在任何形式上——道德的或摩西的、天然的或啟示的——都叫人死。在要求行為作為救恩條件時，它必須定一切罪人為有罪。但福音——無論是在亞當墮落後的應許中啟示的，或在給亞伯拉罕的應許中，或在摩西的著作中，或在新約中完全清楚地啟示的——都賜人生命。由於舊約既啟示律法又啟示福音，它按被看待的角度或叫人死，或賜人生命。因此保羅有時說它作這事，有時說作那事。「但精意叫人活。」精意——或福音——賜人生命，與字句（即律法）叫人死在意義上是相對應的。1. 藉著啟示一個足以使我們稱義的義，從而救我們脫離死亡的判決。2. 藉著產生對神愛的確據和對祂榮耀的盼望，以代替對祂震怒的恐懼。3. 藉著藉著聖靈的運行，成為改變我們成為神形像的內在原則或能力；而非僅僅外在的命令。

7、8. 那用字刻在石頭上屬死的職事，尚且有榮光，甚至以色列人因摩西面上的榮光，不能定睛看他的臉；這榮光原是漸漸退去的；何況那屬靈的職事，豈不更有榮光麼？律法的設計和效果是叫人死。這對律法的一切形式——無論是聖經中所啟示的道德律，或寫在心上的，或摩西律法——就救恩之工而言都是真實的。在這一切形式中，它的設計是要把人帶到對罪和無助的認識；產生對罪咎和悲慘的自覺，以及對救贖的渴望，從而作訓蒙的師傅，把人帶到基督面前（加3, 24）。這是必需的職分，因此是榮耀的。但它怎能與福音相比？那僅僅使我們知道我們是罪人、被定罪的，怎能與那救我們脫離罪和定罪的相比？這便是使徒所想到的意思，並在第7-11節中幾乎以誇勝的姿態反覆思想，好像他不忍放下它。「那用字刻在石頭上屬死的職事」。希臘文是：ἡ δὲ διακονία τοῦ θανάτου ἐν γράμμασιν ἐντετυπωμένη ἐν λίθοις——「但那在字句中、刻在石頭上的死亡之職事」。這些話最簡單的解釋是：死亡的職事是在字句中——即藉著字句——刻在石頭上的；這正是我們通用譯本所表達的意義。按此見解，ἐν γράμμασιν與下文相連。但更常見的是它與前文相連：「在字句中的死亡之職事」——路德使之意為「藉著字句（即寫下的律法）產生死亡的職事」。這誠然給出好的意義，也與上下文一致；卻不如首先提到的解釋那樣簡單自然。應當注意，保羅說職事是刻在石頭上的。然而當然，被如此刻上的不是職事（執事的職分），而是律法本身。此處陳述兩件事。第一，摩西是那產生死亡之約的執事；第二，那約是外在的制度或體系。這兩個意思在一個子句中結合，難免在字句的準確上有所犧牲。διακονία（職事）一字意為「服事」——即執事的行動，或διάκονος（執事）的職分。通常是前者。律法的職事在何種意義上是死亡的職事，以及律法為何被描繪為刻在石頭上的，已經說明。律法這樣被表明為外在的，與屬靈的相對。「尚且有榮光」（ἐγενήθη ἐν δόξῃ），存在於榮耀中；彷彿被光環圍繞。此處只是間接地指摩西臉上的光亮，那不過是他職事之榮耀的象徵。屬於舊時代的榮耀不是摩西臉面發光——那只是一個插曲。它與福音的榮耀同類，雖然程度較小。一個時代誠然榮耀，但另一個更榮耀。「甚至以色列人因摩西面上的榮光，不能定睛看他的臉」。整個事奉如此榮耀，甚至摩西的臉如此明亮，以致以色列人不能觀看。摩西臉的明亮在兩方面是舊時代榮耀的象徵。第一，它是外在的明亮。照樣，摩西時代的榮耀也大部分來自其隆重的儀文、聖殿、祭司、祭物，尤其是會幕——即神同在的可見象徵。但這一切與福音的榮耀相比算得甚麼？籠罩基路伯的明亮的雲彩，與那充滿靈魂的神同在之光相比算得甚麼？第二，摩西臉的明亮是短暫的。分詞καταργουμένην可取未完成時——「他們不能觀看它，正當它消逝時」；或取現在時——「它是漸漸退去的」或「必朽壞的」。它在本性上只是短暫的明亮，類似於交託給摩西的事奉那短暫的燦爛。「何況那屬靈的職事，豈不更有榮光麼？」若前者榮耀，後者更是如此！「將要」不可理解為指未來的世界。意思不是：此後當基督的國度成全時，福音的職事將被發現比律法的職事更榮耀。這未來式表達確定的順序。若死亡的職事是榮耀的，精意的職事若被正確考慮，必定被視為榮耀。這從下列事實是清楚的：所比較的是交託給摩西的職事和交託給保羅的職事；也從後者優越性的理由可以看出——那理由不是未來要實現的，而是現在所經歷的。正因為它是精意的職事，它比死亡的職事更榮耀。生命與賜生命的概念與精意的概念是不可分離的。因此聖靈在教會古信經中被稱為τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον，τὸ κύριον，τὸ ζωοποιόν——「聖靈，主，賜生命者」。因此福音作為生命之源被稱為「精意」。然而「精意」一字此處是指聖靈還是指福音，是有疑問的。路德把ἡ διακονία τοῦ πνεύματος譯作das Amt，das den Geist giebt——「賜聖靈的職事」——因為藉著福音的職事，聖靈才被賜給人。這見解也許普遍被採用。但正如在第6節中，與「字句」相對的「精意」明顯是指福音之與律法相對，又因所比較的是律法和福音，或一者的職事和另一者的職事，那麼保羅在此有意要這樣理解這字的可能性更大。福音是精意，因為它是生命之源。它不是外在而無能的，而是內在而拯救的；這便是它勝過律法的根據。

9. 若定罪的職事有榮光，那稱義的職事，榮光就越發大了。本節證實前一節。福音比律法更榮耀，因為稱義的職事比定罪的職事更榮耀。「定罪的職事」是那把人帶到自覺被定罪狀態的職事——即那使他們知道並感覺自己被定罪的。「稱義的職事」是那啟示一個人藉以稱義的義、從而救他脫離律法所宣告之定罪的職事。因此，稱義與其說比定罪直到永死更好多少，福音也就比律法更好多少。雖然κατάκρισις（定罪）和δικαιοσύνη（義）在此對立，但並不因此後者就意為「稱義」——這意義是新約中絕不會有的。它保留其本意義「義」——即律法所要求的。那不是稱義，而是它的根據；人因之被稱義或被宣告為義。福音既為精意的職事，便也是義的職事，因為既然精意是賜生命的，福音必須啟示一個滿足律法要求的義，從而救我們脫離司法性的死亡，否則它就不能是生命之源。誠然，福音之為源的生命不僅僅是稱義；但因為稱義是屬靈生命的必要條件，保羅在此藉著高舉福音——使之為獲取那成聖所必需、且與成聖不可分離之義的工具——來彰顯福音。本節使用現在時περισσεύει（越發大），有助於證實上述解釋。保羅在兩種情形中都是論到現今屬於福音職事的榮耀，不是論到未來的。

10. 原來那有榮光的，更因這極大的榮光就算不得有榮光了。「原來」，καὶ γάρ，因為 moreover。僅僅斷言福音勝過律法是不夠的。律法雖本身榮耀，卻在福音面前不再榮耀，正如月亮在太陽面前失去它的明亮。「那有榮光的」，τὸ δεδοξασμένον，那曾經並且現在是榮耀的——即摩西的職事，並暗示他所服事之律法或時代。「就算不得有榮光了」（οὐ δεδόξασται），就不榮耀了，「在這方面」（ἐν τούτῳ τῷ μέρει）。這由下文解釋。「因那極大的榮光」。福音的職事遠勝律法的職事，以致後者在比較中就算不得榮耀了。這是通行而自然的解釋。另外有兩種解釋被提出。第一，ἐν τούτῳ τῷ μέρει（「在這方面」）與δεδοξασμένον（「有榮光的」）相連：那有榮光的（即摩西的職事），在這方面，即摩西的臉面被照亮方面。這給出非常微不足道的意義。摩西臉面發光不是他職事或舊時代的榮耀。它不過是象徵。第二，Meyer等人保留本段通行的構造，認為使徒是說：較小榮光被較大榮光所掩蓋這普遍真理，在本案中——即在摩西和他職事的情形中——得到說明。這給出與通行解釋相同的意義，但方式較不自然。「那有榮光的」（τὸ δεδοξασμένον）自然是指上下文所論的確定主題——即摩西的職事。

11. 若那廢掉的有榮光，這長存的就更有榮光了。一個新的優越理由。舊時代及其職事是暫時的，新時代及其職事是永久的。在福音及其職事和最終成全之間，沒有任何事物要介入——沒有新的啟示、沒有新的時代。凡要歸主的人，無論何國要被帶入，都必須藉著傳福音——那照著基督的應許要存留、繼續到世界末日的福音。在前一子句中使徒說律法曾διὰ δόξης（帶著榮耀），在後一子句中說福音ἐν δόξῃ（在榮耀裡）。這只是表達上的變化，意義沒有不同（參羅3, 30；5, 10）。律法的約束性權威在福音引入時終止，這是使徒必須在許多場合針對早期基督徒的猶太化傾向來維護的教義。致加拉太人和致希伯來人書主要是針對這一點。保羅在哥林多的對手既是這一類人，因此他在此論到舊時代之劣等與暫時性所說的話，毫無疑問是特別針對他們；而他對自己神聖使命、自己所受職事之尊嚴與優越的強烈斷言，是要抵消他們對他權威暗中攻擊的影響。此處所呈現另一項偉大真理也同樣清楚：福音廢掉了律法，本身卻永不被取代。這些是「末世」，是最後的時代，要存留到萬有的成全。

福音與律法的模糊相對比的清明與自由（第12-18節）。使徒既提到摩西臉面短暫的明亮作為他職事過去之榮耀的象徵，此處運用摩西用帕子蒙臉的事實作雙重的說明。第一，它象徵舊時代啟示的模糊。正如摩西臉的明亮被遮蓋，照樣屬靈或福音真理在古時被遮蓋在摩西制度的預表和影兒之下。第二，它象徵停留在猶太人心思上的瞎眼，使他們不能看見自己制度的真正意義（第12-15節）。然而正如摩西轉向主時從臉上揭去帕子，照樣停留在律法上的模糊和停留在猶太人心思上的瞎眼，當他轉向基督時就都被驅散。看見祂的榮耀便使靈魂改變成為祂的形像（第16-18節）。

12. 我們既有這樣的盼望，就大膽講說。「我們既有這樣的盼望」——直譯為：「既然有這樣的盼望」——即因為我們有它。他所指的盼望，必是上下文——第14節——所提到的：福音及其職事曾經是、並且將證明自己遠勝律法和摩西的職事。他在第4節稱為πεποίθησις（信心）的，他此處稱為ἐλπίς（盼望），因為他所感覺的信心不僅關於現在，也關於未來。「我們大膽講說」——即παῥησία，坦率直言。這與一切出於膽怯或欺騙願望的隱瞞相對，也與一切對後果的懼怕相對。那是一種坦白、開放、勇敢的說話方式。因此保羅說，在他的情形中，正是他對自己神聖使命、以及他所傳福音之真實與榮耀的堅定確信，使他完全地、可理解地、不顧後果地宣告它。它之為希臘人「愚拙」、為猶太人「絆腳石」，並不妨礙他宣講「神完整的旨意」。同樣的原因將永遠產生同樣的效果。若保羅對福音真實與卓越的經歷使他毫無保留地宣告它，類似的經歷也會在別的福音執事身上產生類似的開放和勇敢。這誠然是基督教的榮耀之一。錯誤的特性是實行保留並尋求隱瞞。在古代一切宗教中都有秘傳與外傳的教義——一種為百姓，另一種為入門者。它們都有小心向公眾眼目隱藏的奧秘。照樣在羅馬教會中，正比例於它沾染異教之靈，那保留的原則被公開承認並實行。福音不是以開放傳講，使所有人都可以明白。百姓被留在無知中。他們被告知不必知道；不必有知識的信心，對他們不了解之儀式的盲目信任，便已足夠。但若一個人在教會中確信福音是出於神，確信它無可言喻地榮耀、適合所有人並為所有人的救恩所必需，那麼神的話便會被公開而無保留地傳講。

13. 不像摩西將帕子蒙在臉上，叫以色列人不能定睛看到那將廢者的結局。「不像摩西」——即我們不作摩西所作的。保羅剛才說他使用極大的坦率，沒有實行隱瞞或保留。當然他意思是摩西作了相反的事。摩西確實實行隱瞞並實行保留。這並非對摩西品格的非難。保羅不是論到他的個人品格，而是論到他職分的性質。關乎人類救贖的真理「在以前的世代沒有叫人知道，像如今藉著聖靈啟示聖使徒和先知一樣」（弗3, 5）。傳達救贖教義時使用παῥησία——那種坦率——是基督教職事的榮耀，這與摩西職分的性質並不一致。他被差遣用比喻和預表說話，用有意義的禮儀和典禮的形式表明真理。他用帕子遮蓋榮耀，不是要把它完全隱藏不看，而是要模糊它的明亮。百姓看見光，卻只是偶爾和片面的。保羅已經論到摩西臉的明亮作為他職事的象徵，因此他把摩西描繪為以帕子蒙臉，以表達他模糊地傳達真理這意思。保羅被差遣讓真理清楚地照耀；他沒有像摩西所作、並受命所作的，用帕子蒙上它。「叫以色列人不能定睛看到那將廢者的結局。」即：為要防止他們看見他臉上明亮之終局或消逝。καταργουμένου（「將廢者」）一字在第7節中是用於摩西臉的榮光，在第11節中是用於他的職事和所屬的時代。此處是指前者，因為所論到的是他的臉，而它的明亮被帕子蒙上，因此以色列人所被防止看見其終局的，正是那明亮。若如此，那麼τέλος（「結局」）必須意為「終止」，而非「設計」或「目標」。在羅10, 4，基督被說為律法的「總結（τέλος）」，不僅是作為廢除它的，更是作為它所趨向的對象。祂就是律法所要啟示的。那些使καταργούμενον（「將廢者」）指舊律法及其職事的註釋家，給τέλος以「結局」或「目標」的意義。他們理解使徒為說：摩西用帕子蒙臉，為要防止以色列人看見律法的總結基督。但這給出一個最不相合的意義。摩西蒙臉怎能防止以色列人看見基督？本節前半不能按字面取，後半按比喻取。若蒙臉是字面上遮蓋臉，那帕子所隱藏的必須是字面上的帕子所能遮蓋的東西。因此多數註釋家理解「將廢者」是指摩西臉上可見的明亮，而「結局」是那明亮的終止。因此整個子句意為：摩西用帕子蒙臉，為要防止以色列人看見它的明亮消逝得多快。但這與手中的論點有甚麼關係？回答這問題時必須記住，使徒曾把摩西臉的明亮作為他職事的恰當象徵，因為它是外在而短暫的。因此說摩西蒙臉使百姓不能看見他臉上明亮的終局，乃是比喻地說：摩西隱藏了光，或模糊地教導，使百姓不能明白他職事的真實性質和意圖。但神差遣摩西模糊地教導以致他不被明白，這怎麼與神的性情一致？有些人這樣避開這困難：說πρὸς τὸ μὴ ἀτενίσαι表達結果而非設計。「他用帕子蒙臉，以致（不是為要）以色列人不能看見那將廢者的結局。」或者放棄比喻：「他模糊地教導，以致百姓不能明白他。」然而這解釋為πρός介詞的力量所禁止，它在這類關聯中恰當地表達設計或意圖。這事沒有特別困難。凡是，都是神所定意的。若摩西模糊地教導或用預表，神定意他如此作。若事實上猶太人誤解了自己時代的性質，把實際上是預備性和暫時性的當作終極的和永久的，這便包括在神聖的目的之內。顯然神的計畫是要逐漸地啟示救贖的方案。整個方案從給我們先祖的原始應許中緩慢地展開。也許他們信心的對象就是救贖的簡單應許。向亞伯拉罕啟示了救贖主將是他的後裔之一。向摩西讓他知道，他將是像他自己一樣的先知，而他的工作之性質在他所設立的祭司職分和祭物中模糊地表明。只要沒有啟示更多，這就足以叫人得救。按照這計畫，摩西以百姓不能明白他教訓的全部意義的方式說話，這是與之一致的——因為神定意「他們若不與我們同得，就不能完全」（來11, 40）。擺在我們面前的本段，在某種程度上與可4, 11平行，在那裡我們的主說：「神國的奧秘只叫你們知道；若是對外人，凡事就用比喻；叫他們看是看見，卻不曉得。」因此，如剛才所說，即使理解本段為教導：摩西受命如此遮蓋他的教訓以致不能被清楚明白，也沒有特別的困難。本節還有另一個困難。它似乎與出34, 30不一致。在那裡說百姓因他臉的明亮害怕接近摩西，而（至少按英文譯本）暗示他是為平息他們的懼怕才蒙上帕子。而此處說他用帕子蒙臉，為要使百姓不能看見那明亮短暫的性質。兩個記載之間沒有矛盾。蒙臉有兩種效果：它平息了百姓的懼怕，也防止他們看見那明亮消逝得多快。既然兩種效果都隨之而來，兩者都是有意為之的。保羅在本書信不同地方，提出三、四個理由說明他為何命令哥林多人把那亂倫的會友除教。那是試驗他們順服的（2, 9），這與那是他對他們關懷的證明（7, 12）並不矛盾。然而，使徒在此所說的與出34, 30-33（在七十士譯本和武加大譯本中的譯法）之間，連不一致的表面也沒有。那段經文的英文譯本是：「亞倫和以色列眾人看見摩西，看哪，他臉上的皮發光；他們就怕挨近他。摩西叫他們來；亞倫和會眾的官長都回到他那裡；摩西就與他們說話……摩西與他們說完了話，就用帕子蒙上臉。」按照這譯法，摩西在對百姓說話時用帕子蒙臉，而暗示他是因他們因他臉的明亮害怕才如此作。但希伯來文第33節只是：「摩西與他們說完了話，就用帕子蒙上臉。」其自然意義是：他直到說完話才蒙臉。因此七十士譯本把本段譯作：「他停止與他們說話時，就把帕子蒙在臉上。」武加大譯本：impletisque sermonibus，posuit velamen super faciem suam。從隨後幾節可見，摩西進到主面前時便揭去帕子；他出來時臉便發光，並對百姓說話，然後再戴上帕子。按照這對原文的解釋，戴上帕子的目的不是平息百姓的懼怕，而是如保羅所說，防止他們看見他臉的明亮如何消逝。

14. 但他們的心地剛硬；直到今日誦讀舊約的時候，這帕子還沒有揭去；這帕子在基督裡已經廢去了。在前一節中，保羅論到自己的職事；同樣的主題在下一章中繼續。因此第14-18節是一段離題，雖然與前後文有密切關聯。質詞ἀλλά或引入與前文恰恰相反的事，意為「相反」；或僅僅引入不同的事，譯作「但」。本節有兩種與前文關聯的方式。「猶太人不明白摩西的職事，相反，他們的心地剛硬。」或者關聯可與前文上下文的主要意思相連：「我們使用極大的坦率，但他們的心地剛硬。」即：儘管福音作為舊時代的本體和真意被清楚呈現，猶太人仍如此瞎眼，不能看見它。無論哪種方式意義都好。但既然使徒如此慣常把下文與緊接的前文相連，又既然帕子的比喻——在第12節未提及——在第14節繼續，那麼與第13節——該比喻引入之處——相連便最為自然，尤其因為保羅在第12節的直接目的不是要展示他的坦率以與猶太人的遲鈍相對。他所斷言的普遍事實是：在新時代之下，真理是清楚地展示的。猶太人的瞎眼只是附帶地引入。「他們的心」（νοήματα）——心思、情感。它意為整個內在的人。「剛硬」（ἐπωρώθη）——本意為「被變硬」或「麻木」。這字既用於理解，也用於感覺。它表達看見和感覺的無能。他們既不明白也不感覺真理的能力。「直到今日還沒有揭去這同樣的帕子」。這是從經歷對前述事實的證實。以色列人的心地如此被弄瞎、被剛硬，從下列事實得到證明：直到今日他們仍不明白律法。「這同樣的帕子」——即同樣的模糊。當摩西最初啟示真理時，有帕子蒙在其上，而這同樣的帕子如今仍在。保羅時代的以色列人對他們聖經的了解，與他們的祖先一樣少。他們仍滿足於外在的、儀式的、禮儀的，而不深入其下，也不探問舊時代預表和影兒的真正意義。「誦讀舊約的時候」——即當舊約被展開誦讀時。這以「約」一字換喻地用於包含那約的書卷，對我們的耳朵是完全熟悉的，因為我們慣於稱聖經的兩大部分為舊約和新約；但這是新約中這字這樣使用的唯一例子。英文譯本在此沒有跟隨希臘文的詞序，希臘文讀作：「因為直到今日，誦讀舊約的時候，同樣的帕子仍然存在。」此處意義完整。隨後的子句μὴ ἀνακαλυπτόμενον ὅτι ἐν Χριστῷ καταργεῖται，容許三種解釋。1. 第一種是我們的譯者所採的；μὴ ἀνακαλυπτόμενον歸於前一子句（「還沒有揭去」），而ὅτι讀作兩個字ὅ τι——「這帕子，即在基督裡已經廢去了」。所以路德在他的自由譯本中說：Denn bis auf den heutigen Tag bleibet dieselbige Decke unaufgedeckt über das Alten Testament wenn sie es lesen，welche in Christo aufhöret。然而多數編者讀作ὅτι。2.ἀνακαλυπτόμενον（「揭去」）一字如同前面，歸於κάλυμμα（帕子），而ὅτι譯作「因為」。「帕子還沒有揭去，因為它只有在基督裡才被除去。」3. ἀνακαλυπτόμενον取絕對用法，而ὅτι譯作「即」。「帕子仍然存在，它未被啟示出來——即（舊約）在基督裡已經廢去了。」支持這末後解釋的理由是：舊約事實上在基督裡已經廢去，而對這事實的無知妨礙猶太人明白自己的聖經。因此意義是好的。況且καταργεῖται（「廢去」）一字是表達律法廢止的恰當術語，卻不那麼適合表達帕子被移除的觀念——為此，保羅在第16節使用περιαιρεῖται（「被移去」）一字。καταργέω一字在第7、11、13節中是用於表達摩西臉上明亮的消逝，以及他的職事和時代的過去——那明亮是它的象徵——因此它在此處有同樣指涉的可能性更大。但另一方面必須承認，ἀνακαλυπτόμενον自然與κάλυμμα（帕子）一致——「帕子還沒有揭去」；而ἀνακαλύπτω（揭開或揭帕子）並非表達「使人知道」或「啟示」之意的常用字（見第18節ἀνακαλυπτομένῳ προσώπῳ——「揭開臉」）。因此上述第二種解釋總體上應被偏好：「遮蔽舊約意義的帕子仍然未被移去，因為它在猶太人所棄絕的基督裡才被廢去。」舊約聖經只有在被理解為預言並預表基督時才是可理解的。現在式καταργεῖται（「已經廢去」）是作為表達確定的後果來使用。認識基督，作為事實、也作為當然之事，便移去舊約上的帕子。

15. 然而直到今日，每逢誦讀摩西書的時候，帕子還在他們心上。「然而」（ἀλλά）——相反——即：非但沒有被揭去，帕子直到今日仍然存在。「每逢誦讀摩西書的時候」。ἡνίκα（每逢）一字在新約中只在此處和第16節出現。由於它在七十士譯本中常見，並用於出34, 34，那麼該譯本的話更可能存在於使徒心中，並決定了他呈現摩西蒙臉事件的方式——如上所示，這與七十士譯本對原文的觀點相符，而與英文譯本所呈現的不那麼相符。在徒15, 21說，摩西「每安息日在會堂裡」被誦讀。「帕子」——或由於沒有冠詞——「一個帕子」是在他臉上。使徒以兩種形式呈現猶太人不明白自己聖經的觀念。他在第14節說，帕子蒙在舊約上，此處說，帕子在猶太人的心上。缺乏知識的真正源頭是主觀的。基督的啟示——即使在舊約的著作中——雖然與使徒著作中所包含的相比是模糊的，卻已夠清楚，足夠使猶太人明白——只要他們的心境正確。因此我們的主責備祂的門徒說：「無知的人哪，先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了」（路24, 25）。比較徒13, 27-29。黑暗不在聖經裡那麼多，乃在他們的心思裡。

16. 但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時廢去了。按照出34, 29-35的記載——按七十士譯本的理解、並按使徒的解釋——摩西的臉因與主說話而發光；在百姓中間時（除了傳達信息時）他戴著帕子；當他轉向主時他便揭去帕子。此處似乎是對這事的暗示。只要百姓轉離主，帕子就在他們心上；他們不能明白聖經；一旦他們轉向主，帕子就被揭去，一切都明亮可理解。「他們的心幾時歸向主」（ἡνίκα δ᾽ ἂν ἐπιστρέψῃ）——當它已經轉向時，即當那個歸主已經完成時，也每逢它發生時。動詞ἐπιστρέψῃ（轉向）最自然的主詞是καρδία（心）。帕子是在心上，但當心轉向主時，帕子就被揭去。然而由於使徒是論到猶太人的心，而他們心的轉向就是他們的轉向，所以若補上「以色列」一字，意義也是一樣。帕子是在百姓的心上，但當百姓轉向主時，帕子就被揭去。加爾文等人補上「摩西」作主詞。然而加爾文所說的摩西是指律法。「每逢誦讀摩西書時，帕子就在猶太人的心上；但當他——即律法——被指向基督（祂是律法的總結）時，帕子就被揭去。」即：一旦猶太人看見他們的律法與基督有關，他們就明白它。然而這顯然是不自然的解釋，因為ἐπιστρέψῃ表達心或百姓轉向神，而非給律法某種解釋。Stanley（斯坦利）也說摩西必須是動詞的主詞，但他把摩西作為百姓的代表，而非律法的。「當摩西轉向主時，他便揭去帕子。」他把περιαιρεῖται一字按其在七十士譯本中的常用法取主動意義。這也比上述通行的解釋簡單自然得少。帕子是在百姓的心上，而當它（即他們的心）轉向主時，它就被揭去；περιαιρεῖται是出34, 34中所用的字。此處的「主」，如上下文所示，當理解為基督。祂是摩西在西奈山面對面看見的主，也是猶太人和其他一切人若要享受救恩之光便必須轉向的主。

17. 主就是那靈；主的靈在哪裡，那裡就得以自由。關於這困難的經文，首先要決定的是它與前文的關係。它或是解釋，或是推論。若是前者，那麼它的設計是要說明為何轉向主保證從心上揭去帕子。那是因為主就是那靈，而那靈在哪裡，那裡就有自由——脫離律法、脫離其奴役和模糊的自由。若是後者，那麼意思是：既然帕子因轉向主而被揭去，因此作為進一步的後果，我們藉這樣轉向便有自由。質詞δέ——它如此常引入解釋——以及整段的結構，都有利於第一種解釋。2. 明顯此處的「主」是指基督。這不僅因為在新約中「主」一字通常是指基督，也因為在本情形中上下文要求這指涉。在第14節說，帕子在基督裡已經廢去；在第16節說，當心轉向主時帕子就被揭去；而此處說主就是那靈。整段上下文的主要意思是：承認耶穌基督為主、為耶和華，乃是舊約的鑰匙。它開啟一切奧秘，或用使徒的比喻，它揭去那向猶太人隱藏他們自己聖經真意的帕子。一旦他們轉向主——即一旦他們承認耶穌基督為他們的耶和華——一切都變得明亮清晰。因此明顯所說的主是基督。這也決定另一點：即「主」此處是主詞，「靈」是謂語。保羅說「主就是那靈」，而非「那靈就是主」。後一種對本段的見解為許多教父所採，他們把它看作對聖靈神性的直接斷言。雖然這些字會容許這解釋，它卻明顯與上下文不一致。它也從「主」此處意指基督這事實推論而來：它必須指祂的位格，而非祂的教訓。使徒並非想說基督的教訓、或福音、或新約，是那靈。誠然，在第6節中，當對比律法和福音時，他稱一個為字句、另一個為精意；但這並不授權我們使「主」意為「福音」，因為主被說為是那靈。正如在前幾節中「基督」和「主」是指基督的位格，照樣「主」此處必須有同樣的指涉。3. 當保羅說「主就是那靈」時，他不是想說「主是個靈」，按照約4, 24所說「神是個靈」的類比。這不僅與πνεῦμα之前的冠詞τὸ（「那靈」）的力量相對，也與上下文相對，因為保羅是論到基督的職分而非祂的本性。他的目的不是說基督是個屬靈的存在。也不是說祂被聖靈充滿，以致在那意義上並因那緣故被稱為「那靈」。這不是這些字的意義，上下文也不要求這意思。這些字所容許的兩種解釋是：第一，我們的譯者在譯τὸ πνεῦμα為「那靈」時大概有意表明的：「主就是那靈」——即第6節中所說到的靈；與字句相對立的靈；那賜生命和義的；律法的內在意義；隱藏在摩西制度之預表和形式下的拯救真理與能力。加爾文說，基督是律法的生命。Accedat anima ad corpus：et fit vivus homo，praeditus intelligentia et sensu，ad vitales actiones idoneus：tollatur anima a corpore，et restabit inutile cadaver，omnique sensu vacuum。因此，基督若在摩西律法中，它就是活潑而賜生命的；祂若不在其中，它就是死的並叫人死的。因此基督是賦予摩西律法或制度生命的「那靈」，而當這被認出時，那隱藏其意義的帕子就被揭去。這一切雖然真實，卻難以用ὁ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστι（「主就是那靈」）這簡單的話表達。τὸ πνεῦμα（「那靈」）在新約中有固定而明確的意義，除非上下文要求偏離，否則不當偏離。況且這解釋要求「那靈」與「主的靈」在同一節中指不同的事。然而這幾乎不能被承認。若最後子句中的「主的靈」是指聖靈——這不會被質疑——那麼第一子句中的「那靈」也必須有同樣意義。因此必須採用另一解釋。「主就是那靈」——即基督就是聖靈；祂們是同一的。不是同一個位格，而是同一個存在，正如我們的主說「我與父原為一」那樣。那是本體與能力的同一。基督就是聖靈，因為本體相同，基督所在之處，聖靈就在那裡；聖靈所在之處，基督就在那裡。因此這位使徒把三種表達作為同義詞交替使用：「基督的靈」、「基督」、「那靈」（羅8, 9-10）。聖靈在聖經各處被承認為一切生命、真理、能力、聖潔、福氣和榮耀的源頭。然而使徒在上下文中已經論到基督為生命之源，為那救我們脫離律法之死亡和奴役的。祂之所以是並如此作，是因為祂與聖靈是一；因此基督所在之處——換言之，基督的靈所在之處——再換言之，那靈所在之處——那裡就有自由。藉著轉向基督，我們便得著有分於聖靈——那活潑並賜生命的——因為祂與聖靈是一，基督藉著祂的靈住在祂的百姓中，救贖他們脫離律法，使他們成為神的兒女。「主的靈」作為聖靈的稱呼，表明聖靈對於子的關係，與祂對於父的關係相同。因此祂被稱為「基督的靈」（羅8, 10）和「祂兒子的靈」（加4, 6）。因此子也被說為差遣並賜下聖靈（約16, 7）。這一切當然假定我們主的至高神性。使徒此處所說的自由，必是那隨聖靈內住而來的自由——即那從基督所買贖之救贖應用於我們而流出的自由。使徒說：「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心」（羅8, 15）。此處所指的自由是「神兒女榮耀的自由」（羅8, 21）。它是基督釋放了我們、使我們得以自由的那自由（加5, 1）。這包括：1. 脫離律法一切形式的自由——摩西的和道德的（羅6, 14；7, 4）——即脫離以遵行律法為我們在神面前稱義之條件的義務；這包含脫離定罪，並脫離律法的、奴僕的靈。2. 脫離罪之轄制的自由（羅7, 6），並脫離撒但的權勢（來2, 14、15）。3. 脫離敗壞的奴役的自由——不僅關乎靈魂，也關乎身體（羅8, 21-23）。因此這自由包括作神兒子所涉及的一切。這自由的附帶效果是脫離一切無知和錯誤，並脫離人的一切權柄——除非它代表基督的權柄，因此是良心自由，或說脫離宗教事務上聖靈之神的權柄以外的一切權柄。沒有理由把使徒所說的自由觀念限制於這些形式中的任何一個；上下文要求它包括那聖靈同在為之源頭與保證的一切自由。既然沒有人在今生完全地、且時刻被基督的靈充滿，他便在今生絕不是基督所為之作者的那完全自由的同享者。

18. 我們眾人既然敞著臉，得以看見主的榮光，好像從鏡子裡返照，就變成主的形狀，榮上加榮，如同從主的靈變成的。本節以簡單的過渡質詞δέ（「但」）與前一節相連。第17節所提之自由的自然後果便是此處所陳述的。「我們眾人」——即一切因主的靈內住而得自由的人。他們已經脫離律法的奴役，帕子已經從他們臉上揭去，並且他們既轉向主，便「敞著臉」（ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ）——即以已經揭開、且繼續揭開的臉——看見主的榮光。從疏離、無知、誤解和偏見而來的黑暗已經被驅散，以致我們能清楚地看見。「好像從鏡子裡返照」——這大概是此處所用的字的恰當解釋。κατοπτρίζω在主動態意為「在鏡子中顯示」，在關身態（此處所用的形式）通常意為「在鏡子中看自己」。這是它在古典作家中一致的用法。但在斐羅中它被用來表達藉著鏡子觀看的意思。由於這意義完全適合本段，便為註釋家普遍採用，因為對該字所給的其他解釋或與用法相對，或與上下文相對。有些人把它譯作單純的「觀看」。但對此有反對：它忽略了該字特殊的詞源意義，而ἀτενίζω——在本章第7和第13節出現兩次——才是表達那觀念的恰當術語。況且這解釋忽略本段所涉及的比喻。我們所看見的是形像，因此我們看見，有如藉著反照，或如從鏡子裡。路德承襲屈梭多模，把這字譯作「如從鏡子裡反照」。這解釋為Bengel、Billroth、Olshausen等人所採。他們理解使徒為說：基督徒以揭開的臉反照主的榮光。他們假定是暗指從摩西臉上反照的神的榮光——那是短暫並被蒙上的；而在基督徒的情形中，主的榮光在他們裡面、並藉著他們不斷地、清晰地彰顯。他們無論到哪裡都反照祂的形像。但第一，這解釋與該字的意義不符，它從不意為「反照」；第二，它與上下文相對。對比不是在摩西與基督徒之間，而是在猶太人或未歸主者與基督徒之間。前者被帕子弄瞎，後者以揭開的臉觀看。一類人看見，另一類人看不見。這顯然是所暗示的對立，而非一類人反照主的榮光、另一類人不反照。第三，本節與前節的關係禁止這解釋。我們在此處有轉向主的效果。我們被救贖脫離律法，我們得自由，我們被引進主面前，並被使能看見祂的榮光。末了，這解釋忽略本節兩個子句之間的因果關係。我們是藉著觀看主的形像而被改變成為祂的形像，不是藉著反照它。因此通行的解釋應被偏好：「好像從鏡子裡返照」——雖然與未歸主者相比，那些轉向主的人看得清楚，或說以揭開的臉觀看，卻仍是「好像從鏡子裡」（林前13, 12）。那不是對主榮光直接的、有福的異象——那種異象只有在天上才享受——而是祂在自己的話語中並藉著祂的靈所作的彰顯——聖靈的職分就是藉著向我們啟示基督而榮耀基督（約16, 14）。「我們所觀看的」對象是「主的榮光」——即如上下文顯然要求的，基督的。基督的榮光是祂的神聖卓越。信徒被使能看見耶穌是神的兒子，或在肉身中顯現的神。這就是歸主。「凡認耶穌為神兒子的，神就住在他裡面，他也住在神裡面」（約壹4, 15）。前一節所說的轉向主，就是承認基督為耶和華。這不僅是歸主，更是宗教。那是人類靈魂最高的狀態。那是永生（約17, 3）。因此我們的主求讓祂的門徒可以看見祂的榮光，作為他們有福的成全（約17, 24）。使徒約翰說到一切接受基督的人：「我們也見過他的榮光，正是父獨生子的榮光」（約1, 14）。此處所呈現的觀念在下一章開頭更充分地展開。「我們……就變成主的形狀」——τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα——我們被改變成為同樣的形像。這動詞常與εἰς（成為）或κατά（效法）連用，但有時也如這裡，與簡單的賓格連用。「同樣的形像」——即我們藉著靈被使能觀看的同一個。「觀看就變成」——兩者之間有因果關係。這是在神的話語中各處被承認的真理。一方面，雖然教導屬血氣的人不能看見屬靈的事，因為它們是屬靈地被辨識的（林前2, 14），而這瞎眼是疏離和污穢的原因（弗4, 18）；另一方面，也同樣清楚教導知識是聖潔之源（弗5, 9）；屬靈的辨識暗示並產生同質性。「我們將來也要像他，因為我們將來要看見他怎樣」（約壹3, 2，和合本修訂）。效法基督的形像既因觀看祂的榮光而來，當然必須從這裡開始。正是對那榮光的異象——雖然只是如從鏡子裡——才有這改變的大能。異象既不完全，改變也不完全；當異象完全時，效法也將完全（羅8, 29；約壹3, 2）。只有像基督的人才是基督徒。使徒所說的效法，雖然在這裡是屬靈地呈現，卻不局限於靈魂。論到身體說：「我們既有屬土的形狀，將來也必有屬天的形狀」（林前15, 49；腓3, 21）。「榮上加榮」。這可能意為改變從榮耀（即我們所領會之基督的榮耀）進行，並終於榮耀。這解釋為希臘教父所採。或者這表達表明從一個榮耀階段進到另一個階段（參詩84, 7「他們行走，力上加力」）。這是通行而最自然的解釋。改變毫不停頓地進行，從起初幾乎辨認不出的相似，直到對基督形像的完全效法——無論靈魂或身體。「如同從主的靈變成的」。「如同」——即如可從這樣的執行者所期望的。這是與其作者之性質相符的工作。這裡的介詞是ἀπό（從），表明這榮耀效果所流出的源頭。「主的靈」。希臘文是κυρίου πνεύματος，武加大譯本譯作Domini Spiritu，這解釋為奥古斯丁、加爾文和許多其他人所採，我們的譯者也採。但這把字序顛倒，並且在此處更不自然，因為在緊接的前一節中，使徒剛說過τὸ πνεῦμα κυρίου（主的靈）；他因此在同一上下文中幾乎不會用κυρίου πνεύματος表達同樣的意思。另有人把這幾個字譯作「主靈」——即為主的靈。我們在舊約和啟示錄中有熟悉的短語「主神」，但這只是耶和華神的翻譯——即「為神的那位耶和華」——七十士譯本譯作κύριος ὁ θεός，武加大譯作Dominus Deus，英文作Lord God。與本節經文更類似的是希伯來文adonai Yahweh，七十士譯本譯作κύριος κύριος，武加大譯作Dominus Deus，英文作Lord God。在書22, 22有非常態的組合；七十士譯本作ὁ θεὸς θεὸς κύριός ἐστι；緊接其後是ὁ θεὸς；武加大作Fortissimus Deus Dominus；英文作「主神，諸神之神」。因此正如在希伯來文adonai Yahweh，在希臘文κύριος κύριος（或κύριος ὁ θεός），在拉丁文Dominus Deus，在英文Lord God，都意為「為主的神」，照樣κύριος πνεῦμα可意為「為主的靈」——即神聖的靈。這是屈梭多模、提奥多萊特和一些近代學者所採的解釋，與他們對第17節第一子句的解釋一致——如上所述，他們把該子句理解為「那靈就是主」。πρὸς τὸ πνεῦμα ἐπιστρέφων，πρὸς κύριον ἐπιστρέφεις·κύριος γὰρ τὸ πνεῦμα，καὶ ὁμόθρονον，ὁμοπροσκύνητον καὶ ὁμούσιον πατρὶ καὶ υἱῷ。但正如在第17節中，保羅不是說「那靈就是主」，反而說「主就是那靈」，照樣要他在這裡說我們被「為主的靈」改變，也是不自然的。主在一種情形中是主詞，在另一種情形中也必須是。按照另一些人，所論的短語應譯作「靈的主」——即基督——在某種類似於神被說為基督之神的意義上，基督可被說為靈的主。即正如神差遣基督並藉祂啟示，照樣基督差遣聖靈並藉祂啟示。這是Billroth、Olshausen、Meyer等人的解釋。但「靈的主」是一個沒有任何聖經權威或類比的表達。父被說為他的神，只是指道成肉身的神之子。這解釋沒有文法上的必要性，也不與第17節一致。路德、Beza等人把ἀπὸ κυρίου πνεύματος譯作「為靈的主」。支持這解釋的是：第一，諸如ἀπὸ θεοῦ πατρός（從為父的神，加1, 3）這類表達的類比；第二，第17節的權威。在那裡使徒說過：「主就是那靈」，而此處他說，改變我們成為基督形像的大能是從「為靈的主」流出。前一段決定後一段的意義。「為靈的主」意為與靈為一的主——本體相同、在能力與榮耀上同等的主；祂所在之處就是聖靈所在之處，祂所作的就是聖靈所作的。