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Barnes' Notes on the Bible
Albert Barnes · 1834
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Albert Barnes · 1834
Albert Barnes' Notes on Revelation Of St. John The Divine (New Testament, English original, public domain). Sourced from the Christian Classics Ethereal Library (CCEL). Public domain. Retrieval mirror: biblehub.com/commentaries/barnes.
第一節 創造
絶対的創造
ראשׁית rḕshı̂̂yt、ある事物の「先頭部分、始まり」。時の点において（創世記10:10）、あるいは価値の点において（箴言1:7）。その反対は אחרית 'achărı̂̂yth（イザヤ46:10）である。בראשׁית rê'shı̂̂yth、「初めに」は、常に時に関する参照において用いられる。絶対的に取られるのはここだけである。
ברא bārā'、「創造する、新しいものに存在を与える」。これは常に神を主語とする。その目的語は何であってもよい。物質（創世記1:1）、動物のいのち（創世記1:21）、霊的ないのち（創世記1:27）。ゆえに、創造は一つの時点に限定されない。絶対的に新しいもの——すなわち、以前に存在したものに含まれていないもの——が存在へと召し出されるとき、そこに創造がある（民数記16:30）。事物や出来事もまた、それが属する自然の体系全体を創造された方によって創造されたと言われうる（マラキ2:10）。この動詞は基本形で四十八回現れ（うち創世記に十一回、五経全体で十四回、イザヤ書に二十一回）、常に同一の意味で用いられる。
אלהים 'ĕlohı̂̂ym、「神」。名詞 אלוה 'elôah あるいは אלה 'eloah は、ヘブル語聖書において単数形で五十七回（うち申命記に二回、ヨブ記に四十一回）、複数形で約三千回現れ、そのうち十七回がヨブ記にある。カルデア形 אלה 'elâh は単数形で約七十四回、複数形で十回現れる。ヘブル文字 ה（h）は、mappiq を帯びることによってのみならず、語形成的語尾の前でもその位置を保つことによって、語根文字であることが証明される。同じ語根を持つアラビア語の動詞は、それに意味を貸すというよりむしろそれから借用するかのようであり、時に持つ coluit、「礼拝した」という意味も同様である。語根はおそらく「永続する、結合する、堅固な、強い」を意味する。ゆえにこの名詞は「永遠なる方」を意味し、複数では「永遠の諸力」を意味する。これは「神」と正しく訳されます——我々の言語における永遠かつ至高の存在の名であり、おそらく元来は主あるいは支配者を意味した。そしてこれと同様に、それは普通名詞あるいは類名詞である。これはその直接的用法と間接的適用によって明らかである。
その直接的用法は、それが適用される対象に応じて、固有の用法にも不固有の用法にもなる。固有の用法のすべての実例は、その意味が永遠なる方、全能者——ご自身始まりがなく、ご自身のうちに人格的および非人格的な他の事物を存在せしめる力を持ち、この事実の上にご自身の知的被造物に対する敬意と第一の従順の唯一の対象となられる方——であることを明らかに示す。
その不固有の用法は、礼拝の対象に関する誤った観念への人間の堕落から生じた。多くの実在の、あるいは架空の存在が、神性に属する属性を持ち、ゆえに神性に属する敬意を受ける資格があるとみなされ、その結果、誤った崇拝者たち、および彼らについて語る必要のあった他の人々によって神々と呼ばれた。この用法は直ちにそれが普通名詞であることを証明し、その固有の意味を裏付ける。しかしこのように用いられるとき、それは直ちにその本来の威厳の多くを失い、時には超自然的あるいは世界外の事物という bare の観念にまで縮小される。このようにして、それはエンドルの口寄せによって、彼女に現れた予期せぬ apparition に適用されているようである（サムエル記第一28:13）。
その間接的適用は、等しく安定してこの根本的な意味を指し示す。すなわち、それは相対的かつ明確に定義された意味において、神によって任命され、ある者に対して一定の神的関係に立つ者を示すのに用いられる。この関係は、神のみこころの権威ある啓示者あるいは執行者としてのそれである。このように、「神のことばが臨んだ者たちを、神と呼ばれた」（ヨハネ10:34）と告げられている。このようにモーセは、預言者に対する神のようにアロンに対し（出エジプト4:16）、被造物に対する神のようにパロに対して（出エジプト7:1）関係した。したがって、詩篇82:6においてこの原則が一般化されているのを見る。「わたしは言った。あなたがたは神、みな主に属する子（高き方の子ら全員）である」と。ここではモーセに託された神的権威が、神のために裁き人としてモーセの座に着く者たちにおいて明示的に認められている。彼らは民の間で神の機能を行使し、それゆえ彼らに対して神に代わる者であった。実に、人は元来支配するために、神のかたちとして造られ、下等な被造物を支配せよと命じられたことによって、適合していた。親もまたある点で子どもに対して神に代わる者であり、主権者はその臣民に対する族長の関係を保持する。とはいえ、我々は出エジプト21:6、出エジプト22:7-8、出エジプト22:27（ヘブル語配列：8、9、28）において、אלהים 'ĕlohı̂ym を「裁き人」と訳すことを十分に正当化されない。なぜなら、固有の訳からより容易で、正確で、印象深い意味が得られるからである。
מלאך mel'āk、「御使い」という語は、相対的あるいは職務的な用語として、時に神格の位格に適用されるが、その逆の過程はない。七十人訳は確かにいくつかの実例において אלהים 'ĕlohı̂ym を ἄγγελοι angeloi と訳す（詩篇8:6、97:7、138:1）。その正当性は、ヘブル人への手紙1:6およびヘブル人への手紙2:7の引用によって一見支持されるようである。しかし、これらは訳が絶対的に正しいことを意味するのではなく、筆者の目的にとって十分に正しいことだけを意味する。そしてそれがそうであることは明らかである。なぜなら、原文は高度に想像的な修辞であり、それによって一つの階級が存在すると概念されるが、現実にはその種のものはただ一つしか存在しえないか、存在しないかのいずれかであるからである。さて七十人訳は、「御使い」という職務的用語の神への折々の適用から、御使いの職が何らかの形で、あるいは時に神的性質を含むと想像するか、あるいは異邦人の偽りの神々のいくつかを現実の御使いと見なし、それゆえこの修辞に文字通りの解釈を与えたいと願うかして、אלהים 'ĕlohı̂ym の解釈として ἄγγελοι angeloi という語を置き換えたのである。この自由な翻訳は、ヘブル人への手紙の霊感された筆者の目的にとって十分であった。なぜなら、七十人訳的な意味でのすべての御使いの礼拝（ヘブル人への手紙1:6）は、神の下の最高位の高官たちへの礼拝であり、後の個所（ヘブル人への手紙2:7）における論拠は「あなたは御使いより少し低く彼を造り」という言葉ではなく、「あなたはその足の下にすべてのものを置かれた」という文に基づいているからである。その上、七十人訳は類似の箇所におけるこの語の訳において決して一貫していない（詩篇82:1、97:1、サムエル記第一28:13を見よ）。
この語の用法に関して観察すべきは、カルデア形の複数は常に意味の上でも複数であるということである。בר־אלהין bar-'elâhı̂yn、「神の子」（ダニエル3:25）の英語訳はこれに対する唯一の例外である。しかし異邦人の言葉であるから、その真の意味は「神々の子」かもしれない。反対に、ヘブル形の複数は一般に唯一の神を指すのに用いられる。真の神に適用される単数形は、ご自身が唯一であるという顕著な思いから自然に生じる。そのように適用されるとき、複数形は一般に単数の結合語を伴い、唯一の神における複数性——ご自身がその種の唯一可能な存在であることと完全に両立しなければならない複数性——の卓越した概念を伝える。この複数の用法の説明——すなわち、それが多神論の名残であるとか、唯一の神と御使いたちを一つの共通の集合的名称のもとに結びつけることを示すとか、あるいは神に内在する属性の多様性を表現するとか——は満足すべきものでない。我々が言えるのは、それが唯一の神における、ご自身の性質を完全にし創造を可能にするような複数性を示すということだけである。このような一における多は、アダムの心に dawn したに違いない。それは後に、我々の考えるところでは、父、子、聖霊の教理において明確に啓示される。
שׁמים shāmayı̂m、「空、天」。「高い」（shamay、「高くなる」、アラビア語）あるいは「大気の」領域。回転する天体のすべてとともに、空間の頭上に広がる円蓋。
ארץ 'erets、「地、地球、低きもの、あるいは堅きもの」。地の下にある表面。
動詞は完了形であり、完了した行為を示す。「初めに」という時の副詞的注記は、それが過去に属することを決定する。我々の語法に合せるため、それは厳密には「創造していた」と訳されうる。空と地は、地上の観察者によってその二つの自然な部分に分けられた宇宙である。時の絶対的始まりと、万物の創造は、互いに他を決定する。
「初めに、神は天と地を創造した」（創世記1:1）。神の書のこの偉大な導入の文は、自然の国に関するその後のすべての伝達に等しい重みを持つ。
創世記1:1は神の存在を前提とする。なぜなら初めに創造するのは神だからである。それは神の永遠性を前提とする。神は万物に先立っておられ、無からは無が生じるゆえに、神ご自身は常に存在していなければならない。それは神の全能を暗示する。神は万物を創造するからである。それは神の絶対的自由を暗示する。神は新たな行動の経路を始められるからである。それは神の無限の知恵を暗示する。κόσμος kosmos、「物質と精神の秩序」は絶対的知性の存在からしか生じえないからである。それは神の本質的善意を暗示する。唯一の、永遠の、全能の、全知の、かつ全備の存在には、悪に対する理由も動機も能力もないからである。それは神が時と場所のすべての限界を越えておられることを前提とする。神はすべての時と場所に先立っておられるからである。
それは天と地の創造、すなわち精神と物質の宇宙の創造を主張する。この創造は、以前には存在しなかったものに存在を与える全能の行為である。これは事物の第一の大いなる奥義であり、終わりが第二である。自然科学は事物を、それがすでに存在の把握に至った後のありのままの姿として観察する。観察が及ぶ限り過去へと遡り、経験が導く限り未来へと洞察する。しかし自然科学は始まりにも終わりにも触れない。しかしこの啓示の最初の文は、始まりを記録する。同時にそれは始められたものの漸進的な発展を含意し、こうして神の書において啓示されるすべてをその懐に含む。それゆえにそれは始まりの歴史的であり、時の全体について預言的である。それゆえ、それは創造の一つの領域の進展を記録し、現在の事物の終わりを次第に近く予期するにすぎない、残りの啓示のすべてを合わせたものに等しい。
この文（創世記1:1）は神の存在を前提とし、事物の始まりを主張する。ゆえに、神の存在が宇宙の創造よりも、人間の理性により直接的に自明であることを暗示する。そしてこれは事物の哲学に合致する。なぜなら神の存在は必然的かつ永遠の真理であり、知性が成熟に至るにつれてますます自明となるからである。しかし万物の始まりは、その性質上、偶発的な出来事であり、かつてはなく、次いで永遠なる方の自由意志に依存して存在するようになったものであり、ゆえに理性そのものには自明ではなく、証言と事物の現実によって知性に知らされる。この文が証言であり、我々の内にあるいは我々を取り巻く現実の世界が現実である。信仰は一方を顧み、観察はもう一方を顧みる。
それはその面に、それが人間によって、人間のために書かれたことを示す徴（しるし）を帯びている。万物を天と地に分けるからである。そのような区分は明らかに地の住人にだけ適合する。したがって、この文（創世記1:1）は歴史の礎石である——宇宙全体の、太陽の、あるいは他のいかなる惑星の歴史ではなく、地と、その理性的住人である人間の歴史の。それが記録する原始の出来事は、そのような歴史における次の出来事から時の点において遠く隔たっているかもしれない。地は人類の住処となる前に、幾万もの年齢を経て存在し、その状態において多くの変遷を被ったかもしれない。そして我々の知る限り、他の惑星の、太陽系の惑星でさえの歴史は、未だ書かれていないかもしれない。なぜなら、いまだ記録を編集し読む理性的住人がいなかったからである。我々には、この前書きの文に語られる万物の始まりと、次の節（創世記1:2）で告げられる事物の状態との間に経過した時の間隔についての示唆はない。
しかし、それが超人的な知識によって口述されたことを、劣らず明確に示す。なぜならそれは、自然科学が認識しえない事物の始まりを記録するからである。人間は一定の自然の法則を観察し、それらに導かれて物理的出来事の流れを前後に追跡するかもしれないが、いずれの方向においても自然の経路に限界を定めることはできない。そしてこの文のみならず、本章と次章の主な部分は、人間が事物の舞台に登場する前に起こった出来事を伝える。ゆえに、彼が目撃しあるいは記録しえなかったものである。そしてこれらすべてと調和して、選ばれた主題、なされた啓示、抱かれた見解、意図された目的、そして備えられた情報の手段によって、全巻は人間より高い源泉に由来することが証明される。
この単純な文（創世記1:1）は無神論を否定する。神の存在を前提とするからである。それは多神論を、その様々な形態のなかでも、一つは善、もう一つは悪である二つの永遠の原理の教理をも否定する。唯一の永遠の創造主を告白するからである。それは唯物論を否定する。物質の創造を主張するからである。それは汎神論を否定する。神が万物に先立って、かつそれらとは離れて存在することを前提とするからである。それは宿命論を否定する。永遠の存在の自由を含意するからである。
それは天の地に対する、大きさの点における相対的優位を、語の順序において前者に第一の場所を与えることで示す。それゆえにそれは天文学の初步的要素に合致する。
それゆえ、それは第一の人、モーセの先行者や同時代人、そして人類の後続するすべての世代のための、物理的・形而上学的、倫理的・神学的教えに満ちている。
この節は物語の不可分の一部をなし、ある人々が想像するような単なる見出しではない。これは以下の理由から豊かに明らかである。1. それは見出しではなく、物語の形式を持つ。2. 結合の助詞が第二の節をこれに結びつける。もしそれが見出しであれば、それは不可能である。3. まさに次の文が、地がすでに存在するものとして語り、ゆえにその創造が第一の節に記録されなければならない。4. 第一の節では天が地に先行するが、続く諸節では万物——太陽、月、星さえも——が地の付属物にすぎないかのようである。このように、もしそれが見出しであれば、物語と一致しないだろう。5. 第一の節が物語に属するならば、秩序が全叙述に pervade する。しかし、もしそれが見出しであれば、最も絶望的な混乱が入り込む。光は太陽、月、星に先立って存在へと召される。地は天の光体に先行する。太陽と同位であり、月に先行する星が、その現れの叙述において第三の場所を占える。これらの理由のいずれ、あるいはすべてによって、第一の節が物語の一部をなすことは明らかである。
物語が第一の節から始まることが定まるとすぐに、もう一つの問いが決定のために持ち上がる。すなわち、ここの天が、空の領域をその軌道において巡る天体を意味するのか、それとも、それらがその巡行によって占める空間そのものを意味するのか、ということである。ここの天が天体そのもの——既存の住人とともにある天の住処——を意味することは明白である。以下の説得力のある理由からである。
創造は創造された何かを含意し、無であり、創造されたと言えない単なる空間を含意しない。
「地」がここで明らかに我々の住む惑星の実体を意味するのであれば、理由の均等によって、天は天の光体の実体、星と霊の天の軍勢を意味しなければならない。
「天」は「地」の前に置かれ、ゆえに地よりも大きい現実を意味しなければならない。もしそれが「空間」を意味し、現実の何ものをも意味しないのであれば、地の前に置かれるべきでない。
「天」は実際にこの節で言及され、ゆえに現実の事物を意味しなければならない。もしそれがまったく何も意味しないのであれば、言及されるべきでない。
天は天の現実を意味しなければならない。なぜなら、これが全章に合理的秩序を与えるからである。一方で、太陽が光の中心であり、日の周期の尺度であるにもかかわらず、太陽、月、星が第四日まで存在しないのであれば、説明のつかない混乱が現れる。
これらの理由のいずれ、あるいはすべてによって、第一の節の天が空間の恒星および遊星を意味し、したがって、これらの数えきれない天の住民が我々の惑星とともに、六日の創造の開始前にすべて存在することが宣言されていることは否定しえない。
それゆえ、第一の節が後続の諸節に記述されるものに先行する出来事を記録することが現れる。これが天とその中にあるすべてのもの、および地の原始の状態の、絶対的かつ根源的な創造である。前者は、人間の驚嘆する目の前に広げられたすべての輝かしい球体、ならびに彼の自然の視野の及ばない惑星と霊的・天使的存在の軍勢を含む。これが全章から単純で無理のない意味を引き出し、他のいかなる解釈も与ええない物語の美しさと調和を明らかにする。このようにして後続の諸節は、第二の節に現れる状態にあるアダム以前の地を、人類を含む新たな動物創造の住処のために整える、創造の力の新たなわざを啓示する。その過程は、原始の人間がその幼児的な単純さにおいて見るとおりに、彼自身の位置が他のすべてが参照されるべき固定点として自然に置かれるであろうかのように描かれる。
היה hāyah、「ある」。しかしこの語は三つの意味を持ち、そのうち二つは今や我々の英語 "be" にはほとんど属さないことに注意すべきである。
「出来事としてある、存在へと立ち上がる、あり始める、起こる」。これは事物があり始めること（אור יהי yehiy 'ôr、「光あれ」創世記1:3）、あるいは出来事が起こること（י ימים מקץ ויהי vayehı̂y mı̂qēts yāmı̂ym、「そして日の終わりに」）として理解されうる。
「状態の変化としてある、なる」。これは以前の存在を持ったが、その性質や関係において何らかの変化を受けるものに適用される。מלח גציב ותהי vatehı̂y netsı̂yb melach、「そして彼女は塩の柱とになった」（創世記19:26）の如く。
「状態としてある」。これがすべての言語において動詞が向かう究極の意味である。そのすべての意味において、特に第一と第二において、ヘブルの話者は観察者を前提とする。その観察者にとって、問題の対象が存在へと入り、なる、あるいはあるように見える。それゆえ、目撃者が存在の徴を観察しうるように、明示的にあることを意味する。
ובהוּ תהוּ tohû vābohû、「荒廃と空虚」。二つの語は類似の観念を示し、それらの結合は強調を標す。本箇所以外に בהוּ bohû はわずか二箇所（イザヤ34:11。エレミヤ4:23）に現れ、常に תהוּ tohû と共にである。二語を区別するなら、בהוּ bohû は質料に関わり、תהוּ tohû は形態に関わる。それゆえ両者を合わせた句は完全な混乱と荒廃の状態、地を備えまたは人が住まわせるすべてのものの欠如を示す。
השׁך choshek、「暗闇、光の不在」。
פגים pānı̂ym、「顔、表面」。פנה panah、「顔、向く、向きを変える」。
תהום tehôm、「ほえる深淵、大波」。הוּם hûm、「うなる、ほえる、苛立つ」。
רוּח rûach、「息、風、魂、霊」。
רחף rāchaph、「柔らかい、震える」。Piel、「抱く、羽ばたく」。
והארץ vehā'ārets、「そして地」。ここでは接続詞は動詞ではなく名詞を先行する記述に結びつける。それゆえにこれは空間における事物の結合であり、時における出来事の結合ではない。それゆえ、現在の文は時の点において先行する文と密に結合しなくてもよい。時の継起を示すためには、接続詞は ותהי vatehı̂y、「そのときあった」の形で動詞に前置されたであろう。
ארץ 'erets は「地」だけでなく「国、土地」——自然的、国民的、あるいは行政的な境界によって定義された地表の一部分——を意味する。エジプトの地、あなたの地（出エジプト23:9-10）の如し。
この節を翻訳する前に、出来事の状態は明示的にも暗黙的にも描写されうることに注意すべきである。明示的にはヘブル動詞の三つの状態——完了、現在、未完了——によって描写される。後の二つは一般に未完了状態と呼ばれうる。完了した出来事は二つの状態のうちの前者、すなわち一般にヘブル動詞の時制と呼ばれるもので表され、現在の出来事は未完了分詞によって、初発の出来事は第二の状態あるいは時制によって表される。文の中にその状態を決定する動詞も分詞もないとき、出来事は暗黙的に描写される。本節の第一の文は出来事の完了状態の例、第二は暗黙的、第三は未完了あるいは継続状態の例である。
創造の最初の大いなるわざからの不定の時間の経過ののち、本節は、新しい植物と動物のいのちの体系の、特にこの美しい景色が今や備えられ満たされるべき智能的住人である人の創造に直接先行する地の事物の状態を描写する。
ここでは「地」が語の順序の最初に置かれ、それゆえヘブル語の特質に従い、文の主題として顕著に示される。そこから我々は、後続の物語が地に関わると結論する——これ以後、空はその歴史に関わる限りで付随的に入ってくるのみである。混乱と荒廃は、覚えておくべきだが、地に範囲を限定され、空には及ばない。そして今や描写され残る創造の場面は、空間の点において地とその上に乗る物質に、時の点においてその現在の地質学的状態に限定される。
さらに、洪水前の人々の間で、またモーセの時代よりはるかに下るまで、「地」は観察によって知られた我々の地球の表面の多くと、その向こうの未知で未定の領域とを意味したことに留意すべきである。そして観察はその球形あるいはその表面の曲率を確定するほどには広くなかった。彼らの目には、水平線によって境された不規則な表面としてのみ現れた。それゆえ、この主要な語の現在の意義に関して限れば、六日の創造の場面が聖書の権威のみによって人の知る表面を越えて広がったと断言することはできない。アメリカ、オーストラリア、太平洋の諸島、あるいはアジア、アフリカ、ヨーロッパの遠隔の地——それらはいまだ人類によって探検されていなかったが——に関するいかなることも、聖書の単なる言葉から推論できない。我々がそれが書かれた時代の用法の穏やかな限界を一歩でも越えて進むときはいつでも、聖なる物語の保証を越えて想像の飛翔をしているのである。
空とその目立つ対象物とともに、当時原初の人に知られた地が、観察可能な宇宙の総和をなしていた。それは限られた情報を持つ彼にとって、そして我々のより広いがやはり限られた知識を持つ我々にとって、未だその意味の完全な補充に達していない二つの語から成る迂言法によって「すべて」を表すに十分であった。そして神の啓示の対象や効果は、これらの点において科学に先行することではなかった。
さて主題から文の中の動詞に移ると、それは完了状態であり、それゆえ混乱と空虚の状態は進行中ではなく、少なくとも次に記録される出来事の時にはその経路を走り終え、定まったものとなっていたことを示す。ヘブル語で動詞がなかったなら、文はなお完全であり、意味は「そして地は荒廃と空虚であった」となったであろう。動詞が存在する以上、それは何かを示さなければならない。動詞 היה hāyâh「ある」はここで、我々の考えるには、「なる」の意味を持つ。そして文の趣旨は「そして地は荒廃と空虚となっていた」である。これは、原初の人の認識に落ち、初めて地の名を受けた少なくとも我々の地球の表面の部分が、常に荒廃の場や濁った水の海であったとは限らず、その秩序と実りが損なわれあるいは妨げられた何らかの災厄に遭ったかもしれないという推定を与える。
それゆえこの文は、地が初めて創造されたときの状態を必然的に描写するのではなく、それが存在へと召されて以来起こったかもしれない変化を示すにすぎない。その以前の状態が何であったか、あるいは絶対的創造と現在の事物の状態との間にどれほどの時間が経過したかは啓示されていない。それが幾つの変貌を受けたか、以前にどのような目的に奉じたかは、人の道徳的幸福に本質的に関わらない問いであり、それゆえ書かれた言葉以外の自然の解釈者に問うべきである。
この事物の状態は、これから語られる出来事に関して完了している。それゆえ、「荒廃と空虚」という述語で表される地の定まった状態は、これから導入される秩序と満ち潮と意図的な対比にある。それゆえ現在の節は、地を美と生命の領域とするために満たされなければならない必要の記述と見なされるべきである。
本節の第二の節は、その場面のもう一つの際立った特徴を指し示す。「暗闇が深淵の面の上にあった」。ここでも接続詞は名詞に結びつく。時は不定の過去であり、記録された事情は単に前の節に含まれるものに付加される。それゆえ、暗闇は当時地に優勢であった混乱と孤独に結びつく。それは我々の地球の少なくともこの部分の表面で起こった物理的混乱の一部をなす。
さらに、暗闇は深淵の面の上にあると描写されることに注意すべきである。存在する事物の境界の他のいかなる領域についても何も言われない。この節が決定する限りでは、深淵の面に限定された局所的な暗闇であるという推定である。そしてこの節自体は地に関わり、占められた空間の他のいかなる部分にも関わらない二つの節の間に立つ。それゆえこの限定された領域を越えるいかなるものをも描写する意図ではありえない。
深淵、ほえる深淵は、アダム以前の場面のもう一つの特徴である。それは今や地と水の領域ではなく、過去の事物の秩序の廃墟の上に浮かび、おそらくその一部を担った濁った水の混沌の塊である。いずれにせよ、現在は植物と動物のいのちの秩序を持たない。
最後の節は、荒廃の場面に新しく予期せぬ要素を導入する。文は、これまでと同様、名詞あるいは主題によって先行する文に結びつけられる。これは事物の結合であり、出来事の系列ではないことを示す。אלהים רוּח rûach 'ĕlohı̂ym という句は「神の霊」を意味する。他の場所で一様に霊に適用され、רחף rı̂chēp、「抱いた」が風の作用を描写しないからである。用いられた動詞形は未完了分詞であり、それゆえ実際の達成の過程にあるわざを示す。神の霊の抱擁は、次の箇所で継起的に描写される創造のわざによる、地の事物の再組織化の起こりの原因であることは明らかである。
ここに神は霊であることが示される。なぜなら「神の霊」は「霊である神」に等しいからである。これが創造を可能にする永遠なる方の本質的特性である。古今の多くの哲学者が、一から多へと進むことの、言い換えれば絶対的に一なるものから事物の実際の多様性を展開することの困難を感じた。そして不思議ではない。内部関係を持たず、性質や能力の複雑さを持たない純粋なモナドとしての絶対的に一なるものは不毛であり、ひとりでなければならないからである。それは実際、無である。事物の「無」ではなく、絶対的な無。可能な限り最も単純な存在者は、存在と、その存在が属するテクストと、さらにそれがそれであるところの何らかの特定の性質を持たなければならない。この性質は一つの性質から成ることはまれであり、通常、一つ以上から成る。それゆえ永遠のいつつの中に、事物の宇宙のすべての原因的前件の集中である性質があり、かつなければならない。その第一は意志である。自由な選択がなければ事物の始まりはありえない。それゆえ物質は創造者たりえない。しかし意志は、意志されるものを計画する知恵と、それを実行する力を必要とし、それらなしではありえない。これらが霊の三つの本質的属性である。永遠の霊の多様な知恵は、その同様に多様な力と結合して、多様な事物の体系の創造に十分である。自由な命じが与えられれば、宇宙は存在へと立ち上がる。
ここで言及された抱擁の性質について、出来事によって説明される以上に推測するのは軽率であり、場違いであろう。単なる風が水の上を吹くことのいかなる用も見いだせない。それは後続の効果のいずれをも生まないであろうから。同時に、神の霊がそのエネルギーを、それが表される自然の比喩と公正な類推を持つある外的効果において現すことを考えることはできる。主要な動因としての化学的力は、ここで考えるべきではない。それらは問題の結果の産生に全く不十分であるから。輝く、空気の、水の、地のアダム以前の地の素材からアダムの住処を構築し、それが今や満たされる新しい植物種と動物種を産み出すほどの、偉大で根本的な変化を引き起こしうるのは、創造的あるいは絶対的に初発的な力だけである。
これが、「神の霊が水の面の上を抱いていた」とテキストが宣言するとき、我々が集める示唆である。それは偉大な方が、存在へと召された宇宙の自然的維持と発達のために発する普通の力以上の何かを意味する。それは創造の領域のこの部分の現在の必要のために、全能の新しく特別な現れを示す。そのような折々の、そして我々の知る限りでは普通であるが超自然的介入は、特定の領域の変化する条件におけるいと高き方の完全な自由と完全に調和する。一方、その生起の絶対的不可能性は、霊的性質のこの本質的属性と完全に矛盾するであろう。
これに加えて、道徳的存在の宇宙が他のいかなる原理によっても治められえないことが見えない。一方、その原理自体はあらかじめ定められた計画に従う全体の行政と完全に両立し、偉大な設計者のみこころのいかなる動揺も含まない。
我々はまた、この創造の力が水の面の上に発せられ、それゆえ前の節に言及された地とその上の大気に限定されることを観察する。
このように、この原初の文書は、地が人のふさわしい住処として新たに備えられるのに先行する地の状態を、一つの節の中に秩序正しく我々に描き出す。
אור 'ôr、「光」。光は単に視覚器官に感覚的印象を与えるものである。それは折に同様の効果を生む事物の階に属する。
ויאמר vayo'mer「そして言った」。ここで我々は物語、すなわち一連の出来事の記録に来た。接続詞は動詞に前置され、それが記録する出来事の先行するものとの結びつきを示す。それゆえここに時の順序における継起がある。出来事の連鎖において、物語は発生の順序に従う。傍系の出来事の連鎖は必然的に継起する段落に記録されなければならない。第一の段落は一つの事件の線をふさわしい休止点まで運ぶ。次は別の線の記録を取り上げるために戻るかもしれない。それゆえ、結合動詞で始まる新たな段落は、時において、先行する段落の最後の文ではなく、先行する物語の終結点から或多或少離れたある文と結びつけられる（創世記1:5および創世記2:3の注を見よ）。単一の節でさえ、それ自体で、先行する文に先行する時点に関わる段落でありうる。
このように物語において結合された動詞は、ヘブル語では初発または未完了形に置かれる。語り手が出来事をそれぞれすでに過ぎたものから成長すると考えるからである。語り手自身は時の小道に沿って事件を一歩ずつたどり、それゆえに各出来事の初発の側面は、それが実際に存在の舞台に来るとき、彼に向かっている。
今我々の前にある出来事は過去の時に属するので、この動詞は我々の英語動詞の過去形で十分に訳される。英語におけるこの時制は現在不定である。それが出来事の状態を始まり、継続、完了のいずれとしても決定しないからである。しかし、それが元来これらの状態の第一を示し、漸次不定となった可能性はある。英語の現在形もまた初発を、次いで未完了あるいは不定を示したかもしれない。
טיב ṭôb、「良い」。反対は רע rā‛。
ערב ‛ereb、「夕、日没」。日没の前後の時間。ערבים ‛arebayı̂m、「二つの夕」、日没前の一定の時間と、日没から夕暮れの終わりまでの時間。הערבים בין bēyn hā‛arbayı̂m「二つの夕の間の間隔」。カライ派とサマリヤ人によれば「日没から夕暮れの終わりまで」。パリサイ人とラビ人によれば「日の傾きから日没まで」。それは一方の始まりから他方の始まりまで、一方の終わりから他方の終わりまで、あるいは一方の始まりから他方の終わりまでのいずれでありうる。最後がそれが現れるすべての箇所に最も適する。これらは十を数え、すべて律法の中にある（出エジプト12:6、出エジプト16:12、出エジプト29:31、29:41、出エジプト30:8、レビ23:5、民数記9:3、9:5、9:8、民数記28:4）。夕の小羊と過ぎ越しの小羊の屠殺、後者の食事、灯火の点灯は、このように指定された間隔において行われた。
聖なるテキストのこの部分の終わりに、最初の פ (p) がある。これは序論第七節で説明される。
第一日のわざは光を存在へと呼ぶことである。ここでその設計は明らかに、先行する節に記された欠陥の一つを取り除くことである——「暗闇が深淵の面の上にあった」。それゆえこの創造のわざの場面は、それが置き換えようとする暗闇の場面と一致する。この領域に光の存在を引き起こすための超自然的力の介入は、自然の力がこの効果に不十分であったことを示す。しかし、光がすでに別の場所に存在し、かつてこの今や暗くなった領域にさえ浸透し、深淵の面を越えた空間の他の領域においてなお優勢であったかどうかを決定しない。また、極軸の変化、上方の気体媒質の希薄化、あるいは他のいかなる手段によって、光がその快く活気づける影響をもって地球のこの領域を訪れるようになったかを決定しない。我々はただ、それが当時水の深淵を照らしていなかったこと、そして神の力あるみことばによって当時存在へと召されたことだけを読む。これは創造の力のわざである。以前その場所に存在せず、自然の単なる発展によらないものを存在へと呼ぶからである。それゆえここに記された全能のわざは、第一節にその絶対的創造が確認された自然の宇宙の要素の中に光が存在することと矛盾しない。
創世記1:3
そして神は言われた。——創世記1:3において、神は語られる。これから我々は、神はあるだけでなく、ご自身の意志を表現し、知的被造物と交わることのできる方であることを学ぶ。神は創造によってだけでなく、ご自身によって啓示される。も光が知覚しうる原因なしに存在に入ったとしても、我々はなお、以前になかったものの出現に対して十分な原因を要求する直観的原則によって、第一原因者を推論したであろう。しかし神が知的被造物の聞くところで「光あれ」と言い、光が直ちに現れるとき、彼らは光が現れると同時に神が命じておられることを知覚する。
ことばは霊的啓示の本来の様式である。思考、意志、行為は霊の動きであり、ことばは思考され、意志され、なされたことの指標である。さて、神の本質が思考し行う霊であるように、神の形は霊が語り、他の仕方で知的存在の観察に応えるものである。それゆえこの三つの節に、神、神の霊、神のことばがある。そして「霊」という語が無生物から移されて知的動作主体を意味するように、「ことば」という語も適用の同様の変化を受けうる。
聖書の不注意な批評家たちは、神が「語る」こと、あるいは人の枠組みや霊にのみ本来な他のいかなる行為をもすると描写されることに異を唱える。彼らはそれが神人同形説的あるいは神人同情説的であり、神の粗野な、物質的な、あるいは人間的な観念を含意し、それゆえに神と神の言葉にふさわしくないと言う。しかし彼らは、我々が類推を理解し、賢い節約をもって類推物に同じ名を与えるという、思考と言葉の大いなる法則を忘れている。我々が精神の事物に適用するほとんどすべての語は、元来物質界のための語彙から借りられ、それゆえに本来比喩的であったが、長い習慣によって比喩が忘れられ、あらゆる点で文字通りとなった。そして哲学者たちは、語を節約し、類推を標し、霊的事物を適切に表現する、より優れた方法を決して考案せず、また決して考案しないであろう。精神の観念のための我々の語法は、より低い領域から引き上げられたが、我々を唯霊論に導くのではなく、最大の純潔と妥当性をもって形而上学について語ることを可能にした。
そして、これが人の思考と行為について真であるように、神的な道とわざにも等しい真をもって適用される。神についての我々の心に正しい観念があれば、神的な事について語る際に用いなければならず、かつ用いるべき比喩的言語は、その人間的類推物への本来の適用から誤りの汚れを一切受けない。聖書は、神の事に関するその必然的に比喩的な言語のふさわしい矯正である、いと高き神に関する適切な観念を伝える。それゆえ、聖書の知的な熟読は偶像礼拝を生んだことはない。むしろ、その批評家たちにさえ、唯一のまことの神の霊的性質についての彼らが獲得した正当な概念を伝えた。
また、すべての言語の根本原理が事物のために記号を用いることであり、修辞が節約の法則に従ったこの原理の特別な適用にすぎず、東方は特に比喩的言語の使用に耽溺することを記憶すべきである。西洋の形而上学が誤判定しないように。さもなくば東洋の美学を誤解することが分かるであろう。
自己啓示の神の中に、人のうちにその類似が見出される大いなる原型を観察することは興味深い。ここに記号作成あるいは表示能力が行使されている。この神的命令の発行に造られた証人が居合わせたかどうかは、ここでは告げられない。しかし彼らの存在は、自己啓示のわざと同様、語るという行為に意義を与えるために必要でなかった。見聞きする者がいなくとも、神はご自身を現し、語ることができる。
我々はまた、ここに事物の前に名が存在することを見る。それが第一に、思いの中で熟考される事物に関わるからである。
自己啓示の神と語るという自己啓示の行為は、ここに創造の行為、すなわち事物の存在への到来に先行する。これは創造が自己啓示や流出とは異なるものであることを教える。神はある。神はご自身を現す。神は語る。そして最後に神は力を発し、事は成る。
光あれ。——「あれ」という語は、いかなる手段によって、あるいはいかなる方面から光が与えられた場所に来るかにかかわらず、光の「存在」を単に示す。それは無からの純粋な創造の絶対的行為によってであったかもしれない。しかし、そうでなければ乗り越えられない障害を取り除き、すでに存在する光がそれまで暗かった領域に浸透する道を開く、いかなる超自然的操作によっても等しくよく果たされうる。それゆえこの句は、万物の初めから宇宙の他の要素的部分の中に光が存在していたことと完全に調和する。そして、光がその一種あるいは形態である熱が、普遍的自然の過程がその無数の周期を通じて遂行されるすべての化学的変化において、現在であり、初めから存在していたという事実にも劣らず合致する。
そして神は光を見て、それが良いのを見られた。——神はそのわざを観想し、その卓越の知覚から満足の感情を引き出す。ここに我々は神に示された他の二つの原型的能力、悟性と判断を持つ。
ご自身に外的な事物の知覚は、創造主と被造物の関係における重要な事実である。それは、創造された事物が創造する存在と区別され、それに外的であることを含意する。それゆえにそれはすべての形の汎神論を否定する。
判断は単に、我々が事物の物理的および倫理的な関係と区別を注目する、把握的あるいは認識的能力のもう一つの枝である。それは今存在へと召された対象を観察するとすぐに視野に入る。神は「それが良いのを」見られた。一般に、その存在の目的を果たすものが良いのである。善と悪の関係は物理的世界に場所と適用を持つが、知的および道徳的なすべての段階を昇る。道徳的な区別を認識する判断の形態は、良心あるいは道徳感覚という異なった名を受けたほど重要である。
ここで神の道徳的な正しさが弁明される。神の力のわざは明らかに良いであるから。これは、我々の世界の現在の状態における善と共に道徳的および物理的な悪の存在を説明するためにペルシャの賢者たちが考案した、一つは善、もう一つは悪である二つの原理の教理を論駁する。
光と暗やみの間を分けられた。——神は次いで、それぞれに時と空間における相対的位置を割り当てることによって、光と暗やみを分離される。これは次の節から学ぶように、疑いなく昼と夜の変遷を指す。
光を昼と呼び……——光と暗やみを分離したのち、神はそれらが今置かれた制限に従って、昼と夜という新たな名を与える。地球の歴史におけるこの時期以前には理性の住人がなく、それゆえに名づけの用はなかった。それゆえに名の割り当ては、理性の被造物が場面に現れようとしているので、事物の名が必要になる段階に到達したことの徴である。
名づけとは、事物において一般概念が実現される特定の様式にしたがって指定することであるようである。これは本章の後の部分に起こるいくつかの実例によって例示される。名をつけるのは造り主、所有者、あるいは他の上位者の権利であり、それゆえに名を受けることは、名づけられる事物の名づけ手への従属を示す。名と事物は対応する。前者は後者の記号であり、それゆえに聖書の具体的な事実に即した様式において、名はそれが表す事物、性質、人格、あるいは権威の代わりにしばしば置かれる。
昼と夜の名称は、光を暗やみから分けることが何を意味するかを我々に説明する。それは一方を他方から分離し、一晩と一日の経過において地の表面の異なる部分にそれぞれを秩序正しく分配することである。これは地の軸の周りの一日の回転の空間においてのみ果たされえた。それゆえに、も光が空の特定の領域から放射され、それによってある子午線で暗やみから分離され、地がその毎日の回転を行うなら、夕、夜、朝、昼の継起的変化が、その最初の大いなる創造のわざの間に、ゆっくりと荘厳に進行して当然現れたであろう。
このように、我々は地の一日の回転が最後の創造の第一日に行われたという証拠を持つ。それ以前に起こったかどうかは告げられない。もし地が回転しない時、あるいは現在とは異なる軸で、あるいは異なる法則に従って回転した時がかつてあったとしても、最初の回転あるいは回転の変化は事物の様相に大きな変化を生み出し、その印が今日まで残ったであろう——その衝撃が固体の塊にのみ伝えられたか、その表面に休むすべての緩い物質に同時に伝えられたかに関わらず。しかしテキストはそのような変化の示唆を与えない。
しかし今のところ、我々が取り扱うのは洪水前の人に知られた地と、現在の昼と夜の配列に従って、その領域に光が存在へと来ることだけであることを思い起こそう。光の出現が筆者の知る地をどれほど越えて広がったかを、現在の物語は我々に決定させない。
我々は今、この暗くなった領域への光の入りが、夜と昼の交代が識別可能となるような、その位置またはその上の大気における変化によって果たされ、同時に天体を視界から排除するほどの曇りがなお残ったと結論する準備ができた。我々は第一節からこれらの天体がすでに創造されたことを学んだ。自然の過程においてあれほど顕著で不可欠な役割を演ずる輝く要素は、その原本の創造の一部をなしたに違いない。それゆえに言及された場所からの暗やみの除去は、単に既存の光がその励まし活気づく光線をもって深淵の表面を訪れるようになった新たな調整による。
この場合、実際、真の変化は光自体ではなく、その光線を通さない介在する媒質において果たされる。しかし一方で、神的介入の実際の結果は水の深淵の面への光の拡散であり、変化の実際の現象——目撃者を打つであろう目に見えるもの——であって、六日の創造の目に見えない源泉ではないことが本章に記されることを記憶すべきである。
夕となり、また朝となった、第一日。——本節の最後の節は、この最初の創造のわざの間の時間の全過程の要約である。それゆえにこれは、互いに平行し時の点で正確に一致する二つの物語の線の、単純で際立った例である。一般に一方の線は他方の一部のみと重なる。
日はその出発点「夕」によって、ヘブルの物語の様式に従って描写される。その経路の前半は夜の間に走り切られる。次の半分は同様に「朝」で始まり、本来の昼の間にその回転を終える。そして全体の期間が「一日」として描写される。日の終結点はそれゆえに再び夕であり、これはヘブル語の時の分割に合致する（レビ23:32）。
ある解釈者によってなされるように、ここで「夕」を第一日の終わりとし、それゆえに「朝」を第一夜の終わりとすることは、それゆえにヘブル人の文法と彼らの時の数え方の双方と等しく矛盾する。それはまた、まずその中間点を、次いでその終結点を記すことによって一日の期間を定義し、それは自然とは思われない。それはさらに、「夕」によって日光の期間すなわち本来の昼を、朝によって夜を定義する。等しく不自然な手続きである。それは後の節の出来事を前者のそれの後にするという利点さえ持たない。なぜなら二十四時間の日は光を暗やみから分けることに完全に費やされ、同一の日が、どのように取ろうとも、この節で再び描写されるからである。それゆえにこの節の解釈は拒否されるべきである。
この創造の日々はそれぞれ二十四時間の自然の日である。我々は聖書のテキストまたは自然の法のいずれにおいても十分な保証なしに、その語の普通の意味から離れてはならない。しかし我々はいまだそのような保証を見出していない。必要のみが我々をそのような手段に強いることができる。他方、聖書は別のものの示唆を与えず、「夕、夜、朝、昼」をその普通の区分として導入することによって、我々が共通の意味を保つことを保証する。自然は同じ解釈を支持する。すべての地質学的変化はもちろん、万物の始まりである第一節に記された大いなる出来事の後である。六日の創造に記された一つを除くすべてのそのような変化は、等しい確実性をもって第二節に記述された事物の状態に先行する。それゆえにこの最後の創造的介入のために長い期間は必要でない。
第一日——はここで最初の日（first day）のために用いられる。ヘブル語では基数詞は通常序数詞のために用いられないから（創世記8:13。出エジプト10:1-2）。それはその日にいかなる強調や独自性をも示しえない。それが創造の他の日といかなる点でも異ならないからである。それは前に言及された二つの部分が一日をなすことを含意する。しかしこれは他の日のすべての序数詞によって等しく含意される。
この日は多くの点で我々にとって関心深い。それは最後の創造の第一日であり、週の第一日であり、メシアの復活の日であり、そしてキリスト教の安息日となった。
最初の五節はヘブル語テキストの第一の parashah（פרשׁ pārāsh）すなわち「節」をなす。もこの分割が筆者から来たのなら、彼が第一日のわざを物語の本体と見なし、第一節の宇宙の創造と第二節の地の状態を、彼の主な記述を導入し解明する単なる準備と見なしたことを示す。も反対に、それが後代のある筆写者から来たのなら、彼が第一日の創造のわざが二つの部分——第一に絶対的創造、第二に第一の宇宙が最初に光を与えられた補足的なわざ——から成ると考えたことを示しうる。
רקיע rāqı̂ya‛、「大空」。στερέωμα stereōma。רקע rāqa‛、「打って広げる、金箔のように」。この大空は固体とは理解されなかった。鳥がその面の上を飛ぶ（創世記1:21）と言われるからである。それはまた輝くものとして（ダニエル12:3）、神的力の記念として（詩篇150:1）描写される。
עשׂה ‛āśâh「働く」「すでに存在する材料から造る」。
創造の力の第二のわざは、暗闇が優勢であった水の深淵に、そして固体の外殻がなお覆われていたものに向けられる。この濁った騒がしい水の塊は、地に達する前に秩序に帰され、一定の限界内に閉じ込められなければならない。物質的自然の法則に従えば、光または熱は、すべての物理的変化、特に気体と蒸気の産生において不可欠の要素でなければならない。それゆえに、その臨在と活動は自然の新たな過程を開始するために要求される第一のものである。空気は当然に次の場所を取る。それが植物と動物のいのちの維持に等しく不可欠だからである。それゆえに、その調整はこの最新の創造のわざの第二の歩みである。
創世記1:6
水の真中に大空あれ。——この目的のために神は今や大空を存在へと召される。これは一方では地と、他方では翼ある鳥、雲、天体との間の空間の間隔であり、その下部は空気によって占められていると我々は知る。これは本章の他の箇所（創世記1:14、1:20）との比較からより明確に現れる。
そして水と水の間を分けるものとなれ。——液状の水が、密な霧と蒸気の形の別の水の塊と接触していたことが現れる。単に上に覆いかかっているだけでなく、下の水の上に実際に休んでいた。大空の目的は、その下の水とその上の水とを分けることである。それゆえに、実際になされたことは、頭上に無限に広がる空間を創造すること（それはそれ自体何物でもなく、事物の場所にすぎず、創造を必要としない）ではなく、その中に水を二つの別々の塊——一方は上、もう一方は介在する大空の下——に意図された配置に確立することであるようである。これが大気によって果たされることを我々は知る。大気は蒸気の状態で大量の水を受け、その目に見える部分を雲の形で支える。これら絶えず戻り絶えず変化する霧の山は、飾らない観察者の目を打つ。そして草の上の露や、雨、ひょう、雪の陣雨が地に落ちるのが見られるとき、結論は明らかである——大空の上に、距離が小さかろうと大きかろうと、地を絶えず露で潤し灌漑しうる、目に見えない涸れない水の宝庫が蓄えられていると。
水蒸気はそれ自体も、それが混ざる要素と同様に、目に見えず触れられない。しかし冷たさによって凝縮されると、霧と雲の形で目に見えるようになり、ある冷却の点で露、雨、ひょう、雪の触れられる形で沈殿し始める。感覚に明らかになるとすぐに、それはその変化する形に従って区別名を受ける。しかし空気は目に見えず、動かされるまで原初の観察者に気づかれず、そのとき風の名を受ける。それが占める空間は単に大空と名づけられる。すなわち、我々と、上に浮かび何物にも、あるいは目に知覚しうる何物にも掛からない様々な物体との間の間隔。
この創造の動き以前の事物の状態は、現在の大気の状態と比較して、擾乱と無秩序と呼ばれうる。空気と水の関係におけるこの擾乱は、超自然的原因なしには現在の秩序に帰すことができないほど大きかった。他の気体——有毒であれ無毒であれ——が以前の大気の構成に入ったか、あるいは他の成分がかつて水の深淵に溶かされていたかは告げられない。いかなる火山または深成の暴力が場面を乱し、気体の湿気と煙の物質の密な塊を空気の領域に引き上げたかは述べられない。無秩序がどれほど広がったかを我々は告げられない。我々はただ、それがこの創造と洪水の間の間隔の間、人の知る地の全体に及んだことだけを確信する。この無秩序が一時的なものであったか長年にわたるものであったか、また変化が地の回転軸を変え、それによって原初の人の地の気候を変えることによって果たされたか、あるいは考察下の地域に限定されたより小規模な動きによって果たされたかは、我々が何の教えも受けない問いである。その解決が我々の福祉に関わらないからである。人の福祉がそのような知識と何らかの仕方で結びつくようになるとすぐに、それは何らかの手段によって到達可能にされるであろう。
大空の導入は地の表面に大いなる改善をもたらした。下の水の深淵と混じる、暗い湿気と水蒸気の重い塊は取り除かれる。霧は空のより高い地域に引き上げられ、あるいは目に見えない蒸気に希薄化される。鉛色の雲の塊がなお天を覆う。しかし純粋で澄んだ空気の呼吸する空間が、上の水と下の水の間に介在し、地の表面を包み、新世界の植物相と動物相の呼吸にふさわしい。
「あれ」という語がここでもまた大気の新たな調整の開始を示すために用いられることに注意せよ。それゆえにこれは第二日の我々の現在の大気の絶対的創造を含意しない。それは単に、すでに手元にある材料からのその構成を示す——適切な要素の選択と正当な配分。今や異質のすべての要素のそれぞれの場所への送還。怠惰な、麻痺させる湿気の散逸、そして未来の人の使用にふさわしい、澄んだ純粋な空気の確立。これらの変更のいずれか、あるいはすべてがここで採用された表現形式を満たすであろう。
そして神は大空を造られた。——ここでは命令と執行の区別が第三節よりもさらに顕著になされる。命令の言葉が一つの節に立ち、実現された効果が次の節で語られるからである。いや、事の遂行と為された事が別々に表現される。神が大空を造ったと述べたのち、「そしてそのようになった」と付け加えられるからである。成就したわざは永続的な形を取り、そこに神的知恵と力の常なる記念として残った。
創世記への序論
創世記は十一の文書、すなわち構成部分に分割することができ、そのほとんどはさらに下位の区分を含んでいる。第一の文書には導入の句がなく、第三の文書は ספר זה תּולדת tôledâh zeh sēpher、「これが系図の書」で始まり、その他はみな תולדות אלה tôledâh ̀ēleh、「これが～の系図である」で始まる。
しかしながら、これらの主要文書を構成する下位の各部分は、それぞれが独自のものであると同時に、それ自体において完結している。そして、編者の各部分は、それらが構成する全体と同様に独立している。堕落の歴史（創世記3章）、アダムの家族（創世記4章）、洪水前の人々の悪徳の描写（創世記6:1-8）、および言語の混乱（創世記11:1-9）は、いずれも主要な区分のいかなるものにも劣らず、独自の構作の産物であり、かつそれ自体完璧である。創世記全書を通じて同様のことが成り立つ。これらの下位の部分でさえ、さらに小さな段落を含み、批評家がそれを取り出して検討することを可能にし、それらがあらかじめ受け入れる用意のできた鋳型の中に文書へと挿入されたのではないかと思わせるほどの、正確で自己完結した仕上がりを持つ。各日の創造の業の覚書、楽園の所在地の記述、ノアの系図の各環、アブラハムの系図などはその顕著な例である。それらは物語の中に、それぞれが台座にはめ込まれた宝石のように据えられている。
これらの主要文書が元来モーセによって著されたのか、それともより古い聖なる筆者たちから彼の手に渡り、彼によって改訂され、彼の大作にまとめ上げられたのかについては、何も知らされていない。聖なる文書の改訂によって我々が意味するのは、改訂者の当時に一般に用いられていた廃語あるいはその他の未知の語や表現様式に置き換え、次いで後の時代の人々のために必要に応じて説明的な挿句や段落を書き加えることである。上記の仮定の後者は、モーセがその全体の責任ある「著者」とみなされることと矛盾しない。我々は、そのような立場がより自然であり、満足すべきであり、聖書全体の現象と一致すると考える。記録者（もしその目撃者でないとしても）が、記録された出来事に可能な限り近いところにいることは喜ばしいことである。そして、後続する諸世代の霊的教導のために意図された書を、常に収集し、保存し、認証し、改訂し、継続する者を持つことは、聖書の神なる著者の方法の一部であったと思われる。我々は、ある筆者が他の筆者の作品に干渉することを良しとしないかもしれないが、来たるべき世代の必要に応じて時々ご自身の作品を適合させることを、神なる著者には認めなければならない。とはいえ、これは人類の起源から文字が用いられていたことを意味する。
我々は、いかなる種類の文字がいつ発明されたか、あるいは音節文字や字母文字がいつ用いられるようになったかを言うことはできない。しかし我々は、創世記5章という早い段階で、我々の英語 "cipher" の語源にもなった ספר sêpher、「書き物」という語に出会う。そして多くの事柄が、文字のきわめて初期の発明を推定するよう促す。結局のところ、それはもう一つの言葉の形、人間の身振り能力のもう一つの営みにすぎない。舌が耳に対して音声を発するように、手が目に対して身振りを示してはならない理由があろうか。我々は、後者が初期の言語において前者と並行していたと、今日のすべての国民の言語におけると同様に信じる。書き言葉の様式にはあと一歩しか必要でない。手の身振りが滑らかな表面に線として刻まれることによって永続的な形をとるようにすれば、文字が生まれる。
これは我々を、人間の言語という前段の問いに導く。それは野蛮な沈黙の時期を経たのちの漸次的な獲得であったか。歴史を離れて論じるなら、我々は否と主張する。我々は、言語が完全なものとして——新生児と同様に完全でありながら成長と発達の能力を持つものとして——ただちに人間の脳から躍り出たと考える。これはすべての発明と発見について当てはまってきた。切迫した必要がふさわしい人に臨み、彼は長い年月を経て初めて発達しうる完全な着想を打ち出してきたのである。聖書の記録はこの理論を裏付ける。アダムは存在するようになり、次いで彼の生来の天才の力によって語る。そして原始時代において、舌と同様に手も動いたと我々は疑わない。それゆえ我々はこれほど早く「書物」について耳にするのである。
文字がアダムに知られていたという仮定の上に立てば、最初の二つの文書を含む創世記1-4章は、アダムの子孫（洪水前の人々）の「聖書」を形成した。これら二つの文書とそれに続く三つの文書の総和である創世記1:1-11:9は、ノアの子孫の「聖書」を構成する。創世記全体はヤコブの子孫の「聖書」と呼ばれうるし、さらに言えば、少なくとも後の四書は直接的にモーセに負う五経（律法の書）もそうである。五経は、一つの国民としてのイスラエルに与えられた最初の「聖書」であった。
創世記は純粋に歴史の書である。それはモーセの立法への物語的な前書きとしての役割を果たす。しかし、それはこれよりもはるかに高く広い関心に値する。それは、神との関係における人類の歴史の第一巻である。それは一つの主系の物語と、一つ以上の傍系から成る。主系は連続しており、神との交わりを保つ人類の部分に関する。これと並んで、断片的な系、というよりむしろ、互いには結びつかず主系に結びつくいくつかの継起する系がある。そのうち二つの系が創世記の主要文書に現れる。すなわち創世記25:12-18と創世記36章であり、それぞれイシマエルとエサウの記録を含む。これらをイサクとヤコブの記録のそばに並べると、主系の物語の段階は九つ、すなわち原本の文書よりも二つ少なくなることが分かる。
これらの大きな物語の系も同様に、歴史が事件の連鎖全体を運ぶために次々に拾い上げなければならない複数の糸に分かれるときには、細系を含む。これらは段落の中に、さらにはより短い段落の中に現れ、時点において必然的に互いに重なり合う。ヘブル語の構作の際立った独自性は、創世記5章の系図の継起的な環によって適切に示される。そこでは一人の族長の生涯が次の族長の生涯が取り上げられる前に閉じられるが、実際には先代の生涯の大半にわたって並行しているのである。これは物語の中の難解な部分を理解するための鍵を与える。
本書は当然ながら二つの大部分に分かれる。第一は創造を語り、第二は初めからヤコブとヨセフの死に至るまでの、造られたものの発展を語る。
第一の部分は、世の終わりに至るまでに起こりうることの全記録、したがって聖書全体——その歴史的部分においてのみならず、預言的な側面においても——に等しい価値を持つ。造られた事物の体系は、そこから展開されうるもののすべてをその懐に含んでいる。
創世記の第二の大部分は二つの主要な区分から成る。一つは洪水以前の出来事の経過を詳述し、もう一つは洪水後の歴史を物語る。これらの区分は以下のように節に分けることができる。主要文書に区切られた物語の段階は九つである。しかし、原始の出来事の卓越した重要性に鑑み、我々は第二の文書を三つの節に、第四の文書を二つの節に分け、こうして本書の内容を十二の大節に区分した。配列に関するこれらの事項はすべて、以下の図表に示される。
目次
I. 創造
A. 創造 創世記1:1-2:3
II. 発展
A. 洪水以前
II. 人 創世記2:4-25
III. 堕落 創世記3:1-24
IV. 人類 創世記4:1-26
V. ノアへの系図 創世記5:1-6:8
B. 洪水
VI. 洪水 創世記6:9-8:22
C. 洪水以後
VII. 契約 創世記9:1-29
VIII. 諸国民 創世記10:1-11:9
IX. アブラムへの系図 創世記11:10-26
X. アブラハム 創世記11:27-25:11
XI. イサク 創世記25:19-36:34
XII. ヤコブ 創世記37:10-50:26