聖書注解書

序論

使徒パウロ

パウロと他の使徒たちがその重要な務めにつくよう召されたとき、世界は嘆かわしい状態にあると同時に、極めて興味深い状態にあった。異教主義もユダヤ教もともに衰退の最終段階にあった。ギリシア人とローマ人の多神教は、人類の常識を驚かせるほどにまで及び、彼らの中のより知的な人々が公然とそれを拒絶し嘲笑するに至っていた。この懐疑主義はすでに大衆にまで広がり、ほぼ普遍的なものとなっていた。不信仰から迷信への移行は確実であり、概して即座に生じるものであるから、民のすべての階級は、夢や呪文、その他宗教の惨めな代用品を信じる傾向があった。当時の二大哲学体系であったストア派とプラトン学派は、ともに、揺れ動く人々の心を満足させるには不十分であった。前者は、魂の最も優れた自然の感情を厳しく抑圧し、事物の不変の経過に対する盲目的な服従以外には何も提示せず、将来の無意識の存在以外には何も約束しなかった。後者は、すべての宗教を同じ一般的真理を表現する異なった形式にすぎないと見なし、神話体系全体を、文字の読めない者にとっての書物の頁のように、一般民衆には理解しがたい寓意として表した。この体系は自らが果たせる以上のものを約束した。それは満たすことのできない感情をかき立て、それによってこの時期に存在した一般的動揺を生み出す一因となった。ユダヤ人の間では、概して事態はほとんど良くなかった。彼らは確かに真の宗教の形式を持っていたが、その精神には極めて欠けていた。パリサイ人は形式に満足し、サドカイ人は懐疑的であり、エッセネ派は熱狂者で神秘主義者であった。世界がこのような状態であったので、人々は理性や伝統よりも確かな導き手、異教の哲学者やユダヤの諸派が提供しうるものよりも良い信頼の基礎を必要としていると感じるようになった。それゆえ、栄光の福音が啓示されたとき、世界中のあらゆる場所の数千の心が、神の恵みによって、「これぞ私たちのすべての願い、私たちのすべての救いである」と叫ぶよう備えられていたのである。

使徒パウロの歴史は、彼がこのような社会状態において行動するよう備えられていたことを示している。第一に、彼はキリキヤの首都タルソで生まれ、おそらく一部はそこで教育を受けた。この都市はその文学的熱心と利点において、アテネとアレクサンドリアにほぼ匹敵していた。ある点では、古代の著述家たちによれば、タルソはこの二つの都市のいずれよりも優れていたという。先に挙げた他の都市では、学生の大多数がよそ者であったが、タルソでは住民自身が学生であった。‹1› パウロが初期の生活をここで過ごしたことは、彼がユダヤ人の慣習に従って教えられた職業がキリキヤに特有に一般的なものであったことからも可能性がある。その地方に豊富に産する山羊の毛から、天幕の製造に多く用いられる粗い布が作られた。使徒がギリシアの著作者について示している知識（コリント人への手紙第一15:33、テトスへの手紙1:12）も、彼がギリシアの都市で少なくとも教育の一部を受けたと思わせる。著述家としての彼の多くの特徴もまた、同じ結論を導く。彼は、純粋にユダヤの教育を受けた他のいかなる聖書記者よりもはるかに、真理を提示するにあたって論理的方法を追求している。彼の論述にはほぼ常に規則的な連鎖があり、あらかじめ計画したものでない場合でも、訓練された心の自発的な働きを示している。それゆえ彼の手紙は、定式の論文の堅苦しさはなくとも、通常の手紙よりもはるかに論理的である。彼の様式のもう一つの特徴は、ある問題を論じる際、必ずその決定が依拠する究極の原理を提示することである。この使徒のこれらや類似の特徴は、一般に、そしておそらく正当にも、一部は彼の気質に、一部は彼の初期の教育に帰されている。私たちは聖書自身から、聖霊が真理を伝える道具として人を用いるにあたり、彼らの精神の習慣を変えなかったことを学ぶ。ギリシア人のように書くことをユダヤ人に強いたり、すべてを同じ鋳型に押し込めたりはなさらなかった。各人はそれぞれ独自の文体と作法の特性を保持した。それゆえ、各人に特有なものはすべて、その人の霊感ではなく、元の性格と教養に帰されるべきである。先に述べた事情は、使徒の精神の習慣がタルソでの出生と初期の教育によってある程度影響を受けたことを可能性あるものとするが、彼の文体の一般的特徴のような他の事情は、そこでの滞在は長くなかったこと、また彼の教育は徹底的にギリシア的ではなかったことを示している。私たちは彼自身から、彼が主としてエルサレムで教育を受け、彼が言うようにガマリエルの足もとで育てられた（使徒行伝22:3）ことを学ぶ。

これが、使徒のその務めに対する摂理的な準備において留意すべき第二の事情である。ルターがローマ・カトリックの神学校で教育を受け、自らがその最大の反対者となることになるスコラ神学を徹底的に教え込まれたように、使徒パウロは、彼の主要な論争が向けられることになるユダヤ人たちのすべての教理と推論の方式とに導入された。福音の初期の敵対者はすべてユダヤ人であった。異教の諸都市においてさえ彼らは非常に多数であり、そのような場所の教会は彼らとその改宗者たちを通じて設立されたのであった。それゆえ私たちは、ほとんどすべての手紙において、使徒がユダヤの教理によって福音を歪める者たち、すなわちユダヤ教的異端者たちと戦っているのを見出す。すべての使徒の中で最も広範に有益であったパウロは、このように徹底的に教育された人であった。彼が行うよう召された務めを特に念頭に置いて教育された人であった。それゆえ私たちはここに、他の多くの同様の場合と同様、神が摂理の通常の経路の中でその成就のために特別に適合させた道具によってご自身の目的を達成されるのを見るのである。

第三に、パウロは人の道具の介入なしに回心し、直接の啓示によって福音を教えられた。「兄弟たちよ。私はあなたがたに知らせます。私が宣べ伝えた福音は人によるものではありません。私は人から受けたものでもなく、教えられたものでもありません。イエス・キリストの啓示によって受けたのです」と彼はガラテヤ人たちに語っている。これらの事情は重要である。というのも、彼はこのようにして他の使徒たちと完全に同等の立場に置かれたからである。彼は主イエスにお目にかかっており、それゆえ彼の復活の証人となることができた。彼は神の元の霊感された教師であり使者としての権威を主張することができた。彼がこの点に大いに重きを置いたことは、彼がこれに言及する頻度からも明らかである。彼はこのようにして、初期の教育の利点だけでなく、イエス・キリストの使徒としての権威と力をも備えられていたのである。

彼の生まれつきの性質は、熱烈で、精力に富み、妥協を許さず、厳格であった。彼の過度さと激しさが神の恵みによっていかに鎮められたかは、彼のすべての手紙に示されている節制、穏やかさ、優しさ、和解の態度から豊かに証しされている。キリストに栄光を帰することという一つの目的に没頭して、彼は何事にも耐え、この目的のために必要なことは何でも譲歩する用意があった。彼はもはや他の人々が自分とちょうど同じように考え行動することを主張しなかった。彼らがキリストに従う限り、彼は満足した。彼は進んで彼らの偏見に順応し、真理と義の大義が許す限りにおいて彼らの過ちを忍んだ。初期の教育、奇跡的な回心と霊感、生まれつきの性質、そして豊かな神の恵みによって、この使徒はその務めに適合させられ、彼の数多くの困難な労苦の下で支えられたのである。

ローマの教会の起源と状況

キリスト教の初期の伝播に最も効果的に貢献した摂理的な事情の一つは、ユダヤ人が周辺諸国民の間に離散したことであった。彼らは東方、エジプト、シリア、小アジア、ギリシア、そしてイタリア、特にローマに広く散っていた。彼らはローマ帝国の広大な範囲にわたって、父祖たちの伝承に従って神を礼拝することを許されていたので、異教徒の中の至る所に会堂が設立された。使徒たちはユダヤ人であったので、いつでも人々に容易に近づくことができた。会堂は、世俗の権威者の注意を引いたり疑念を抱かせたりすることなく、定期的な集会のための便利な場所を提供した。これらの集会において、彼らはユダヤ人だけでなく異教徒にも、しかも福音の受容に最も備えられたまさにその階級の異教徒にも出会うことが確実であった。旧約聖書の純粋な一神教が、古代人に知られたいかなる宗教形態よりも無限に優越していることは、ユダヤの礼拝が確立された所ではどこでも、異教徒の多数を引きつけ、確信させるに違いないなかった。そのような人々は改宗者、あるいは「敬虔な」人々、すなわち真の神の礼拝者となった。彼らはユダヤ人の根強い民族的・宗教的偏見から自由であり、同時に多神教の虚偽を確信していたので、福音の初期の聴者のすべての中で最も感受性が高かった。異教の諸都市の教会は、この階級の人々からの回心者によって大部分が設立されたのである。ユダヤ人がローマに非常に多数であり、ローマ人の中の改宗者あるいは敬虔な人々の階級もまた非常に大きかったという豊かな証拠がある。ピロ（『Legatio in Caium』p. 1041, ed. Frankf.）は、アウグストゥスがユダヤ人の居住のためにテヴェレ川の向こうに広い地区を割り当てたと言う。彼は彼らがこれほど多数であったことを、ポンペイウスによってそこへ連行された捕虜が、異教徒との絶えず親密な交際を禁ずる宗教にそれほど厳格に従う召使いを持つことは不便であると見出した主人たちによって解放されたという事実から説明している。ディオン・カッシウス（Lib. 60, c. 6）は、ユダヤ人がローマで非常に多数であったため、クラウディウスは最初彼らを追放することを恐れ、彼らが一緒に集まることを禁ずるに止めたと述べている。彼らが引き起こした騒動のために、後に彼らをその都市から追放したことは、スエトニウス（『Vita Claudii』c. 25）とルカ（使徒行伝18:2）によって言及されている。クラウディウスの死後、ユダヤ人がローマに戻ったことは、スエトニウスとディオン・カッシウスが後の諸皇帝の下で彼らが非常に多数であったことを述べていること、またこの手紙の内容、特にユダヤ人キリスト者に宛てられた挨拶（ローマ人への手紙16章）からも明らかである。

ローマにおけるユダヤ礼拝の確立がローマ人にかなりの影響を与えていたことは、異教の著述家たち自身の陳述からも明らかである。オウィディウスは会堂を流行の行楽所として語り、ユウェナリス（『Satire』14）は国人がユダヤ人になるのを嘲笑し、‹2› タキトゥス（『Hist.』Lib. 5, chap. 5）‹3› はローマの改宗者たちからエルサレムに送られた贈り物に言及している。このようにして、首都における福音の初期の受容と急速な拡大のための道が備えられた。福音が最初にそこにもたらされたとき、あるいは誰がその導入を成し遂げたのかは知られていない。ローマと諸州との間には絶え間ない交わりがあったので、ユダヤ、小アジア、ギリシアにおいてキリスト教に回心した多数の人々のうちの何人かが早い時期に首都へ辿り着いたとしても驚くには当たらない。キリストの個人的な務めに与り、その教えを信じた多くの者がローマに移住あるいは帰還し、その都市で最初に福音を教えた者となった可能性も十分にある。さらに可能性が低くないのは、ペンテコステの日にエルサレムにいた大勢の人々の中に「ローマから来た旅の人々、ユダヤ人および改宗者」がいたが、その中の何人かが福音の知識を持ち帰ったということである。キリスト教の導入が早い時期に生じたことは、先に述べた可能性からだけでなく、他の事情からも推論できる。パウロがこの手紙を書いたとき、ローマ人の信仰は全世界で語られていたが、これは教会がすでに長く設立されていたことを暗示するようである。クラウディウスのユダヤ人追放令のためにローマを去ったアクラとプリスキラは、おそらく出発の前からキリスト者であった。少なくとも彼らが使徒によって回心させられたとは何も言われていない。パウロはコリントで彼らを見出し、同じ職業であったので彼らと共に滞在し、出発の際彼らを連れてシリアへ向かった。

古代の教父たちのある伝承が、ペテロがローマ教会の創設者であったとするのは、『使徒行伝』に記された陳述と一致しない。イリュナイオス（『Haeres.』3:1）は、「マタイはその福音書を書いた。ペテロとパウロがローマで福音を宣べ伝え、そこに教会を設立している間であった」と述べている。そしてエウセビオス（『Chron.』ad ann. 2 Claudii）は、「ペテロはアンテオケに教会を設立したのち、福音を宣べ伝えるためにローマへ向かった」と述べている。これら二つの陳述はともに誤っている。ペテロはアンテオケの教会を設立しなかったし、彼とパウロが共にローマで宣教したこともなかった。ペテロがパウロの訪問に先立ってローマにいなかったことは、この手紙がこの問題について全く沈黙していること、またパウロが投獄中にローマから書いた手紙のいずれにもこの事実への言及がないことから明らかである。ペテロがかつてローマにいたという伝承は、非常に不確かな権威に基づいている。これが最初に言及されたのはコリントのディオニュシオスによる第二世紀後半のことであり、それ以来それは一般に受け入れられるようになったようである。この説明はそれ自体 improbable である。というのも、ペテロの働きの場は東方のバビロン周辺であったし、ディオニュシオスの陳述は不正確さに満ちているからである。彼はペテロとパウロをコリント教会の創設者とし、ローマ教会についても同じ主張をしているが、いずれも真実ではない。さらに彼はパウロとペテロが同時にローマで殉教したとも言うが、パウロが最後の投獄の間ペテロについて沈黙していることからすれば、極めて可能性が低い。‹4› それゆえ歴史は私たちに、この教会がいつ設立されたか、また誰がそのわざを成し遂げたかを知らせずに放置しているのである。

集会の状況は、先に述べた事情と、使徒の手紙の趣旨から推論することができる。ユダヤ人と改宗者がローマでは非常に多数であったので、予想される通り、初期の回心者はこれら二つの階級の両方から出た。しかし後者が圧倒的に多かったようである。なぜなら、ガラテヤ人への手紙に想定されているようなユダヤ化への傾向の証拠は見出されないからである。パウロはどこでも、ガラテヤのキリスト者がすでにそうであったように、ローマの教会が背教するのではないかと懸念していないようである。そして使徒行伝14・15章において、彼の勧めはユダヤ人が異邦人を抑圧するのではなく、異邦人側がユダヤ人を抑圧する危険の方が大きいことを暗示している。それゆえパウロは彼らを異邦人として書き（ローマ人への手紙1:13）、異邦人の使徒としての彼の職務に基づき、すべての自由と権威をもって彼らに語る権利を主張する（ローマ人への手紙15:16）。しかし集会はこの階級のみで構成されていたわけではない。もともとユダヤ人であった多くの回心者が彼らの数に含まれており、他の階級に属する者たちも多かれ少なかれユダヤ的見解の影響下にあった。それゆえ使徒はこれにおいても、同様の状況にある集会に宛てた他のすべての手紙と同様に、福音と両立しないユダヤ人の教理を論駁し、彼らおよび彼らの影響下にある者たちが福音に対して慣習的に提起する異論に答えている。初期の諸教会のこれらの異なる要素は、教理と規律の点の両方において、ほとんど常に衝突していた。ユダヤ人は多かれ少なかれその特別な特権と慣習を主張し、異邦人は弱い兄弟たちの躊躇と偏見を無視し、時には軽蔑した。この手紙で特に論駁されているユダヤ人の見解は以下の通りである。

1. アブラハムとの自然的血縁と割礼の絆による結びつき、ならびに律法の遵守が、神の恵みを確保するのに十分であるということ。

2. メシアの支配の祝福は、ユダヤ人と改宗者になることに同意する者たちだけに限られるということ。

3. 異邦の官吏に服従することは、神の民の尊厳、またメシアを王として彼らに対する義務と両立しないということ。

聖書の他の部分にも、彼ら自身の文書にも、ユダヤ人がアブラハムとの神の契約と、それに結びつく特別の儀式と定めとに主な依拠を置いていたことを示す明らかな兆候がある。バプテスマのヨハネはユダヤ人に語ったとき、「アブラハムの私たちの先祖である、と言ってはいけない。私はあなたがたに言っておく。神はこれらの石からアブラハムの子孫を起こすことがおできになるのだ」（ルカの福音書3:8）と言った。この箇所では、アブラハムを父に持つことが神の恵みを確保するのに十分であるとユダヤ人が考えていたことが明確に含意されている。ラビたちは、神がアブラハムに、彼の弟子たたとえ悪い者であってもその功績のゆえに救われると約束された、と教えた。ユスティノス・マルテルはこれを彼の時代のユダヤ人の信頼の根拠として言及している。「あなたがたのラビたちは、天の御国はアブラハムの自然のすえであるすべての人々のために用意されている——たとえ彼らが罪人であり不信仰な者であっても——と考えることにおいて、彼ら自身も私たちをも欺いている」（『Dialogue with Trypho』）。彼らは慣習的に、「割礼の徳は偉大である。割礼を受けた者はだれも地獄に入らない」と言っていた。そして彼らの標準的な格言の一つは、「すべてのイスラエルは永遠のいのちにあずかる」であった。‹5›

ユダヤ人の第二の主要な誤りは、先に述べた誤りからの自然の帰結であった。もし救いがアブラハムとの結びつきによって確保されるのであれば、彼らの偉大な先祖と結合しない者はだれも救われ得ないことになる。聖書においてユダヤ人の見解の中で、彼らが異邦人よりはるかに優れていること、神政政治とそのすべての祝福は彼らに属すること、他の者たちはユダヤ人になることによってのみメシアの国においてさえ劣った地位に達しうること以上に目立つものはない。

ユダヤ人が異邦の官吏に服従することに消極的であったのは、一部には彼ら自身の尊厳に関する高慢な考えと他国への軽蔑から、一部にはメシアの国の性質に関する彼らの誤った見解から、そして一部には間違いなく、彼らがさらされていた特別な苦難と抑圧からであった。この消極性が彼らの間に普及していたことは、カイザルに貢を納めることさえ正しいのかが議論の的となっていたこと、アブラハムの子孫として彼らはだれの奴隷にもなったことがないという彼らの主張、そしてローマからの追放、ついには彼らの都市の完全な破壞に至る絶え間ない騒動と反乱によって証しされる。ユダヤ人と異邦人の両方の回心者から成るローマの教会の状況、割礼、律法への服従、救いのためのアブラハムの家族との結びつきの必要性を依然として主張するユダヤ人たちに囲まれていたこと、また多くの点で彼ら自身の間でも意見が分かれる傾向があったことは、この手紙の性格を十分に説明する。

その執筆の時と場所

使徒パウロの生涯と著述の編年に正確にかつ確実に決定を下すための十分な資料はない。それゆえほとんどの場合、彼の生涯の主要な出来事の日付への接近は、様々の事情を比較することによってのみ可能である。この手紙に関しては、その内容から、パウロがエルサレムへの最後の旅に出発しようとしていたまさにその時に書かれたことが明らかである。15章で彼は、マケドニヤとアカヤのキリスト者たちがエルサレムの貧しい聖徒たちのために献金を集めたこと、また自分がエルサレムへの出発の前夜にある（使徒行伝15:25）と言う。同じ旅が使徒行伝15章にも言及されており、最も確からしくは58年または59年の春（使徒行伝20:16参照）に生じた。この日付は、まずケザレヤ、次いでローマでの四年間の長い投獄の記録と、62年または63年の彼の可能性ある解放に最もよく合致する。その後の労苦と第二回の投獄は、ネロ帝の治世の終わりに近い彼の殉教の日付までの二、三年の期間を埋めるであろう。この手紙がコリントから書かれたことは、近隣の教会の女執事ポエベがおそらくこの手紙の運び手であったこと（ローマ人への手紙16:1）、エラストとガイオ、ともにコリントの住人からのローマ人への挨拶（ローマ人への手紙16:23。テモテへの手紙第二4:20およびコリント人への手紙第一1:14と比較せよ）、また使徒行伝20:2・20:3に記された、貧しい者たちのための諸教会の献金を運ぶためにエルサレムへ出発する前に、パウロがマケドニヤを経由してギリシアへ旅したことの記述から明らかである。

手紙の真正性

この手紙が使徒パウロによって書かれたことは、合理的な疑いを容れない。

1. 第一に、それは彼によるものであると称している。彼の署名を帯び、終始彼の名において語っている。

2. それは一貫して彼のものとして認められてきた。使徒時代から現代に至るまで、規則正しい一連の著述家たちによって引用され、すべての教会において神の権威を持つものとして認められてきた。その真正性を否定するためには、この手紙が偽作であるという仮定の下に、これらの事実を満足に説明しなければならないであろう。初期の著述家たちの中でこの手紙に言及または引用している箇所は非常に多く、Eardnerの『Credibility』Vol. 2に見ることができる。

3. 内的証拠もまた、その真正性において同様に決定的である。

(a) 第一に、それは明らかにへブル語本文と旧約聖書の七十人訳の双方に通じたユダヤ人の作品である。というのも、その言葉と様式はそのような状況にない者はだれも採用しえないものであり、手紙全体がユダヤ人の見解と偏見への親密な知識を示しているからである。

(b) 様式と作法においてこの使徒の他の手紙と完全に一致する。

(c) その教理の真理と重要性、その感情の高潔さと純粋さにおいて、それが現れた時代の霊感されていないいかなる作品よりも計り知れなく優れている。本物の使徒の著作と第一・第二世紀の偽作との比較は、前者の真正性と霊感の最も強力な傍証の一つを提供する。

(d) この手紙と新約聖書の他の部分との間の事実問題に関する偶発的あるいは意図されざる一致は、それが使徒の筆によるものであることの最も明確な証拠を提供する。ローマ人への手紙15:25-31と使徒行伝20:2・20:3・24:17、コリント人への手紙第一16:1-4、コリント人への手紙第二8:1-4・9:2と比較せよ。ローマ人への手紙16:21-23と使徒行伝20:4。ローマ人への手紙16:3以下と使徒行伝18:2・18:18-26、コリント人への手紙第一16:19など（Paleyの『Horae Paulinae』を見よ）。

4. これらの積極的証拠のほかに、その真正性を疑う根拠がないという重要な消極的考量がある。これと他の聖なる著作との間に不一致はない。初期の教父たちの中に反対の証言はない。それがパウロの作品として認められる前に解決されなければならない歴史的または批判的な困難もない。それゆえ、聖書の中に、また世界の古代の書物の中に、この手紙以上に真正性の確実なものはない。

手紙の分析

この手紙は三つの部分から成る。第一は最初の八章を含み、義認の教理とその帰結の考察に費やされている。第二はローマ人への手紙9-11章を含み、異邦人の召し、ユダヤ人の拒絶と未来の回心を扱う。第三は実践的な勧めとローマのキリスト者への挨拶から成る。

第一の部分で、使徒はローマのキリスト者に挨拶し、彼らの信仰を称え、彼らに会いたいという願いと、ローマで福音を宣べ伝える用意があることを表すことから始める。この用意は、福音が人が救われる唯一の方法、すなわちイエス・キリストに対する信仰による方法を啓示するという確信に基づいていた。そしてこの方法は、ユダヤ人と同様に異邦人を含むすべての人類に等しく適用される（ローマ人への手紙1:1-17）。パウロはこのようにして手紙の二つの主要な主題を導入する。

義認に関する彼の教理を確立するために、彼はまず異邦人が自分の行いによっては義とされえないことを証明し（ローマ人への手紙1:18-32）、次いでユダヤ人について同じ立場を確立する（ローマ人への手紙2章・3:1-20）。このように行いによる義認の方法が罪人には利用できないことを示したのち、福音が教えるその方法を展開する（ローマ人への手紙3:21-31）。この方法の真理と優越性を彼はローマ人への手紙4・5章で確証する。恵みによる受け入れという教理に対する明白な反論、すなわちそれが罪の放縦をもたらすはずだという反論に答え、律法の真の目的と働きがローマ人への手紙6・7章で示される。そしてキリストに信頼するすべての者の完全な安全がローマ人への手紙8章で美しく展開される。

異邦人に対する論証において、パウロは神が罪を罰せられるという原理を前提とし（ローマ人への手紙1:18）、次いで彼らが神に関する十分な知識を持っていたにもかかわらず神を礼拝せず、偶像に転じ、あらゆる不義に身をゆだねたことから、彼らが不敬虔と不道徳の両方において正当に有罪とされることを証明する（ローマ人への手紙1:19-32）。

彼はユダヤ人に関する論証を、神の義の一般原理を展開することから始め、特に神がすべての人——ユダヤ人も異邦人も——をその行いとそれぞれが享有した光とに従って裁かれるという神の偏りなさを示すことによって進める（ローマ人への手紙2:1-16）。彼はユダヤ人がこれらの規則によって試みられるとき、異邦人と同様に正当にかつ確実に有罪の宣告にさらされていることを示す（ローマ人への手紙2:17-29）。

ユダヤ人の特別の特権は、彼らが他の人々と同じ原理によって裁かれることを免れるという希望の根拠を与えない。そしてそのように裁かれるとき、彼らは神の前に有罪であることが分かる。それゆえ、聖書が豊かに教えるように、すべての人は罪定めの下にあり、したがって自分の行いによっては義とされえない（ローマ人への手紙3:1-20）。

福音は神が人を義とされる唯一の方法を提案する——全く恵みによる方法、その条件は信仰、キリストの贖いに基づく方法、神の義と憐れみとを調和させる方法、人をへりくだらせる方法、普遍的宗教の基礎を据える方法、そして律法を確立する方法である（ローマ人への手紙3:21-31）。

この教理の真理は、アブラハムの例、ダビデの証言、アブラハムとそのすえとに結ばれた契約の性質、および律法の性質から証しされる。彼はアブラハムの行動をキリスト者への模範として、また励ましとして提示する（ローマ人への手紙4:1-25）。

キリストに対する信仰による義認は、神との平和、現在の喜び、そして永遠のいのちの確信を確保する（ローマ人への手紙5:1-11）。それゆえ神が罪人を救うために提案する方法は、彼らが最初に罪定めの下に置かれた方法に類似している。一人の違反のゆえに、すべての人への罪定めの宣告が下されたように、一人の義のゆえに、すべての者が義とされるのである（ローマ人への手紙5:12-21）。

罪人の恵みによる義認の教理は罪の放縦をもたらすことはない。なぜなら、キリストとの結合の性質はそのようであり、彼が死なれた目的はそのようなものだからである。すなわち、彼の死の利益を受けるすべての者は、彼のいのちの聖化する影響を経験する（ローマ人への手紙6:1-11）。さらに、当の反論は律法の効果と目的、また聖化の性質の誤解に基づいている。律法の束縛と律法主義的霊からの解放は聖化に不可欠である。キリスト者がこの束縛から解放されるとき、彼は神の僕となり、その服従を効果的に確保する影響の下に置かれる（ローマ人への手紙6:12-23）。

それゆえ、女が二人目の夫と結婚するためには最初の夫から解放されなければならないように、キリスト者がキリストと結合し、神に対して実を結ぶためには、まず律法から解放されなければならない（ローマ人への手紙7:1-6）。

律法からの解放のこの必要性は、律法が悪であるという事実から生じるのではなく、事の性質から生じる。律法は義務の権威ある宣言にすぎず、罪人の心の状態を変えることはできない。その現実の働きは罪の確信を生み出すことであり（ローマ人への手紙7:7-13）、更新された心にはそれが示すすぐれたさへの是認と喜びを呼び起こすが、罪の破壊を効果的に確保することはできない。これはイエス・キリストにある神の恵みによってのみなしうる（ローマ人への手紙7:7-25）。

それゆえ、キリストにある者たちは完全に安全である。彼らは律法から解放され、いのちを与える御霊の内住を持ち、神の子どもであり、神の目的に従って選ばれ、召され、義とされており、神の不変の愛の対象である（ローマ人への手紙8:1-39）。

手紙の第二の部分は、キリストの国の祝福が適切に提示されうる人々と、ユダヤ人に関する神の目的とに関係する。この主題に入るにあたり、使徒は同胞への愛情を保証したのち、神はアブラハムの自然的なすえをすべてご自身の子どもとして扱うようにはご自身を縛っていないが、ご自身の国の相続人としてだれでもご随意に選ぶ完全な自由を持たれる、という立場を確立する。神があわれむ者をあわれむ権利を、彼は聖書の宣言と摂理の配剤から証明する。彼はこの神の主権の教理は神性や人の責任と矛盾しないことを示す。なぜなら、神は単に価値のない者たちの中からご随意にあわれみの対象として選び、他の者たちをその罪の正当な報いに任せておかれるからである（ローマ人への手紙9:1-24）。

それゆえ神は古くから異邦人を召し、ユダヤ人を拒絶されると予告された。ユダヤ人の拒絶は彼らの不信仰のゆえであった（ローマ人への手紙9:25-33・10:1-5）。それから二つの義認の方法が対比され、律法による方法は実行不可能であるが、福音において提案される方法は単純で容易であり、すべての人に適合していることが示される。それゆえ啓示された神の目的に従い、それはすべての人に宣べ伝えられるべきである（ローマ人への手紙10:6-21）。

ユダヤ人の拒絶は全面的ではない。その世代の多くが恵みの選びの者として教会にもたらされた（ローマ人への手紙11:1-10）。この拒絶は最終的なものでもない。ユダヤ人の未来の一般的なキリストへの回心があり、こうしてすべてのイスラエルが救われるであろう（ローマ人への手紙11:11-36）。

手紙の第三の、実践的な部分は、指示から成る。第一に、神に対する様々な関係におけるキリスト者の一般的な務めについて（ローマ人への手紙12章）。第二に、政治的・市民的な務めについて（ローマ人への手紙13:1-14）。第三に、教会員としての務め、すなわち教会の成員として互いに負う務めについてである（ローマ人への手紙14章・15:1-13）。

手紙はパウロの労苦と目的についてのいくつかの記述（ローマ人への手紙15:14-33）と、慣習的な挨拶（ローマ人への手紙16章）をもって結ばれる。

第一章

内容

本章は二つの部分から成る。第一はローマ人への手紙1:17の終わりまで及び、手紙の一般的な序論を含む。第二はローマ人への手紙1:18から始まり、章の終わりまで及ぶ。義認は信仰によってのみ得られうるというローマ人への手紙1:16・1:17の宣言が、異邦人に関して真実であることを証明するための使徒の論証を含む。

ローマ人への手紙1:1-17

分析

この部分は二つの部分から成る。第一はローマ人への手紙1:1-7までで、挨拶のことばである。第二はローマ人への手紙1:8-17で、手紙への序論である。パウロは自分自身を神から任命された教師、福音の宣教のために聖別された者として宣言することから始める（ローマ人への手紙1:1）。この福音について彼は次のように言う。

1. それは旧約聖書において約束され、したがって部分的には示されていた（ローマ人への手紙1:2）。

2. その偉大な主題はイエス・キリストであった（ローマ人への手紙1:3）。キリストについて彼は、人間の性質においてはダビデの子であり、神性においては神の子であったと言う（ローマ人への手紙1:3・1:4）。彼はこの神なる御方から使徒としての職務を受けた。この職務の目的は人々に福音を信じさせることであり、すべての国々をその労働の畑として見据えていた（ローマ人への手紙1:5）。もちろんローマ人も含まれていた（ローマ人への手紙1:6）。それゆえローマのキリスト者たちに、彼は恵みと平安を願う（ローマ人への手紙1:7）。ここまでが挨拶である。

どのような資格において、またどのような権利によって彼らに語るかを示したのち、使徒は彼らへの敬意と愛情を表すことによって手紙の主題を導入する。彼は彼らが信じたことだけでなく、その信仰が至る所で知られ、語られていたことを神に感謝する（ローマ人への手紙1:8）。彼らに対する関心の証しとして、彼は次のことを挙げる。

1. 彼が絶えず彼らのために祈ったこと（ローマ人への手紙1:9）。

2. 彼が彼らに会いたいと切に願ったこと（ローマ人への手紙1:10・1:11）。

3. 彼らに会いたいというこの願いが、彼らに良いことをし、他の異邦人と同様に彼らの中にも自分の務めの実を得たいという願いから生じたこと（ローマ人への手紙1:12・1:13）。

すべての人、賢い者もそうでない者にも宣教する義務があったため、彼はローマにおいてさえ宣教する用意があった（ローマ人への手紙1:14・1:15）。この宣教の用意は、彼が福音に対して抱いていた高い評価から生じた。そして彼の福音への畏敬は、単にその優れた道徳体系に基づくものではなく、信じるすべての者——ユダヤ人も異邦人も——を救うその効力に基づくものであった（ローマ人への手紙1:16）。福音のこの効力は、それが義認の真の方法、すなわち信仰による義認の方法を教えることから生じる（ローマ人への手紙1:17）。使徒がいかに自然で巧みに、手紙の二つの偉大な主題——救いの方法と、それが適切に提示されうる人々——を導入するかが感知されよう。

注解

ローマ人への手紙1:1

パウロ、キリスト・イエスの僕、召された使徒。古代の手紙の書き出しの方式に従い、使徒は自分の名と職務の宣言から始める。彼にすべての手紙に浸透している権威の調子でローマおよび他の所の信者たちに語る権利を与えたのは、彼の職務であった。キリストの使者として語る者として、彼は権威ある者として語り、普通の教師のようではなかった。

使徒のもとの名はサウロ、ùÈÑàåÌì（求められた）であった。彼がパウロと呼ばれるのは使徒行伝13:9が最初である。この名の変更が、キプロスの総督セルギオ・パウロの回心の記述を含む段落で言及されているため、ある人々はこの名がその傑出した回心者への敬意として仮定されたものだと考えた。この仮定は使徒の性格と一致しないようであり、他の根拠においても、次の二つの説明のいずれよりも可能性が低い。第一に、ユダヤ人の間では、アブラハムとヤコブの場合のように（創世記17:5・32:28）、あるいは彼が新しい職務や尊厳に進んだときのように（創世記41:45、ダニエル書1:6・1:7）、顕著な出来事の結果として人の名を変えることが珍しくなかったので、新しい名は時に新しい尊厳と同義であった（ヨハネの黙示録2:17）。それゆえ使徒は使徒の職に召されたときにパウロという名を受けたと考えることができる。この仮定は、彼が使徒職の公の行使を始めた後間もなくその名を受けたこと、またシモンが使徒に召されたときケパと呼ばれたこと（ヨハネの福音書1:42、マタイの福音書10:2）、ヤコブとヨハネがボアネルゲスと呼ばれたこと（マルコの福音書3:17）という事実によって支持される。それゆえテオフィラクトは、サウロがパウロと呼ばれたのは、このことにおいてさえ、彼が使徒たちのかしらに決して引けを取らないためであったと言う。第二に、異邦人との交わりの多かったユダヤ人が二つの名を持つことは非常に一般的であった。一つはユダヤ名、もう一つはギリシアまたはローマ名であったが、これらの名は時にヒレルとポリオのように全く異なり、時にシラスとシルワノのように近い関係であった。これが使徒の場合でもあったことは十分に可能性がある。彼はユダヤ人の間ではサウロ、異邦人の間ではパウロと呼ばれ、彼が異邦人の使徒であったので、後者の名が彼の一般的な呼び名となった。しかし、この変更が使徒の歴史の一時点でなされ、あるいは告示された（使徒行伝13:9）ため、二つの説明は結合できるかもしれない。「すべての困難から自由であり、当の事実の満足な説明を提供する唯一の仮定は、これが神の権威によって定められた、異邦人の使徒としてのパウロの顕示の時であり、この顕示が、不信仰で背教的なユダヤ教の代表者に対する彼の勝利、および彼自身の使徒の称号と同じ名を持つローマの公式の代表者の回心との一致によって、より顕著なものとされた時である」と、J. A. アレクサンダー博士はその使徒行伝13:9の注解で述べている。

キリスト・イエスの僕（奴隷）と自分を呼ぶことで、彼は、すべてのキリスト者がキリストの僕（奴隷）であるように、自分がキリストに依存し、キリストを礼拝する者であることを宣言しようとしたか（エペソ人への手紙6:6）、あるいはキリストの奉仕者としての教会に対する彼の公的な関係を表そうとしたかのいずれかであったと思われる。後者がより可能性のある説明である。なぜなら、旧約聖書ではòÆáÆã éÀçåèÉä（主の僕）は、神の直接の奉仕に用いられる者の一般的な公的呼称である（ヨシュア記1:1・24:29、エレミヤ書29:19、イザヤ書42:1）。また新約聖書でも同じ用法を見出す。いくつかの手紙の冒頭だけでなく、「パウロとテモテ、キリスト・イエスの僕たち」（ピリピ人への手紙1:1）、「神および主イエス・キリストの僕ヤコブ」（ヤコブの手紙1:1）、「イエス・キリストの僕また使徒シモン・ペテロ」（ペテロの第二の手紙1:1）。他の場合にもδοῦλοςという語がδιάκονος（奉仕者）と入れ替えられている。コロサイ人への手紙1:7・4:7・4:12と比較せよ。それゆえこれは一般的な公的呼称であり、現在の場合には、使徒がその特定の説明である。「Apostolatus ministerii est species.」（カルヴァン）。また、キリストの僕という表現が暗黙の服従と従属を含意する以上、それは贖い主の神性の権威を前提とする、と正当にも指摘されてきた。すなわち、私たちは使徒が人々の僕であることを否定し、信仰と義務に関する事項についてはすべての人の権威を拒みながら、良心と理性の最も絶対的な服従をイエス・キリストの権威に対して告白しているのを見出すのである。

κλητός ἀπόστολος、召された使徒。パウロはキリストの僕であっただけでなく、神の任命による使徒であった。この観念はκλητόςという語に含まれる。この語は単に召されたというだけでなく、選ばれた、任命されたという意味であり、κλῆσιςすなわち召しは、恵みと救いへの信者の場合も、使徒の場合もその職務への召しも同様に、一様に神またはキリストに帰される（ガラテヤ人への手紙1:1、コリント人への手紙第一1:1、テトスへの手紙1:1、ガラテヤ人への手紙1:15を見よ）。キリストの直接の召しが使徒の必要条件の一つであったので、パウロはκλητόςという語の使用において、自分がこの聖なる職務に自ら任じたのでもなく、人々によって選ばれたのでもないことを主張しようとしているのである。

ἀπόστολοςという語は、新約聖書のいくつかの箇所で、その元の意味である使者の意味で現れる。ヨハネの福音書13:16「οὐκ ἔστι ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν」。ピリピ人への手紙2:25「Επαφρόδιτον … ὑμῶν δε ἀπόστολον」。ピリピ人への手紙4:18と比較せよ。コリント人への手紙第二8:23でパウロは自分と共にいる兄弟たちをἀπόστολοι ἐκκλησιῶνと呼んでいる。クリュソストモスは言う、τουτέστιν、ὑπο ἐκκλησιῶν πεμφθέντες。テオフィラクトは加える、καὶ χειροτονηθέντες。それゆえ私たちの翻訳者たちがこの句を諸教会の使者たちと訳したのは疑いなく正しい。厳密な公的呼称としての使徒という語は、彼らの名において救いのメッセージを伝えるため、キリストご自身によって選ばれ、任命された人々に限定される。救い主ご自身が彼らにこの称号を与えられたことは、ルカの福音書6:13から明らかである。「夜が明けると、弟子たちを呼び寄せ、その中から十二人を選び、彼らを使徒と名づけられた。」この名がなぜ選ばれたのかと問われるなら、それが特に適切であったと言うだけでおそらく十分である。それは、特定の奉仕を行うためにキリストによって遣わされた者たちに与えられ、それゆえ適切に使者と呼ばれた。îÇìÀàÈêÀ（使者）という語が、時に会堂の教師や奉仕者に、時にサンヘドリンからある教会の務めを遂行するために遣わされた全権大使に適用されたという事実に、この語の説明を求める必要はない。

それゆえ使徒たちは、彼らが見聞きしたことについて証しするために任命された、キリストの直接の使者たちであった。「あなたがたも証しをするはずです」と、キリストは十二弟子に語って言われた。「あなたがたは初めから私と一緒にいたからです」（ヨハネの福音書15:27）。これが彼らの独特の職務であった。それゆえユダが堕落したとき、主イエスが私たちの間に出たり入ったりされた間、始終私たちと一緒にいた者を、私たちと共に復活の証人として立てなければならない、とペテロは言った（使徒行伝1:21）。それゆえ使徒であるためには、キリストの復活の後に彼を見たこと（コリント人への手紙第一9:1）、また彼ご自身から直接引き出された彼の生涯と教えの知識を持つことが必要であった。これがなければ、だれも証人であることはできない。彼はただ他の人々から聞いたことを報告するだけで、自ら見聞きしたことに対して独立的な証言をすることはできない。それゆえキリストは復活ののち弟子たちに「あなたがたは私の証人となる」と言われる（使徒行伝1:8）。そして使徒たちは一様にこの性格において自分自身を提示した（使徒行伝2:32・3:15・13:31）。「私たちは、ユダヤの地とエルサレムで、彼が行われたすべてのことの証人です」と、ペテロは自分と同使徒たちについて語った（使徒行伝10:39）。パウロが使徒に召されたとき、救い主は彼に言われた。「あなたが見た事と、これから私があなたに現わそうとすることの、奉仕者ならびに証人としてあなたを立てるために、私はあなたに現れたのです」（使徒行伝26:16）。それゆえ私たちが見るところによれば、パウロは自分の使徒職を弁護するよう求められたときはいつでも、自分が人々によってではなく、人によらず、イエス・キリストによって任命されたこと、また自分の教理に関しては、それを人から受けたのでも、教えられたのでもなく、イエス・キリストの啓示によるものであることを熱心に主張した（ガラテヤ人への手紙1:12）。

使徒たちが立てるべき証言は、イエスが彼らに教えられたすべての事柄に関するものであったので、彼らが証人としての務めを果たしたのは福音を宣べ伝えることによってであった。それゆえパウロは言う、「キリストは私を、バプテスマを授けるためではなく、福音を宣べ伝えるために遣わされたのです」（コリント人への手紙第一1:17）。エペソの長老たちに彼は言った。「ただ、自分の生涯を走り終えようとするだけでなく、主イエスから受けた、神の恵みの福音を証しする務めを、喜んで全うできればと、私のいのちは私にとって尊いものとは思いません」（使徒行伝20:24）。

この証言に権威を与えるため、使徒たちは霊感され、宗教的な教師として誤りがなかった（ヨハネの福音書14:26・16:13）。彼らはその務めを確証するため奇跡を行う力を持っていた（マタイの福音書10:8、『使徒行伝』随所）。この力は按手によって他の人々に伝えることができた（使徒行伝9:15・9:17・9:18、19:6）。これが聖霊を与えるという意味である。なぜなら使徒たちは御霊の聖化する影響を伝える力があるとは決して主張しなかったからである。また上記の意味での御霊を与える力は彼らに特有のものでもなかった。なぜなら、アナニヤという弟子が、パウロが聖霊を受けるために遣わされたと読まれるからである（使徒行伝9:17）。使徒たちはまた「霊を見分ける」賜物（コリント人への手紙第一12:10）と罪をゆるす力（ヨハネの福音書20:23）を持っていたようである。彼らはその務めによって集められた集会の上に長老たちを按立し（使徒行伝14:23など）、諸教会に対する一般的な管轄権を行使した（コリント人への手紙第一5:3-5、コリント人への手紙第二10:6・10:8・10:11、テモテへの手紙第一1:20）。それゆえ使徒たちは、彼らの福音を宣言するため遣わされたイエス・キリストの直接の使者であり、教師として誤りのないものとする聖霊を賦与され、奇跡的な力をもって装い、教会の組織と統治における特別の特権をまとった者たちであった。

自分の使徒としての職務を説明し、さらに自分の神からの任命を主張するために、パウロはἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ、神の福音のために聖別された、と加える。——Αφορίζεινは限りなく区別する、離す、他の中から選び出す、ということである。レビ記20:24・20:26でそのように用いられている。「私はあなたがたを諸国民から区別した、あなたがたの神である主である。」同じ意味でガラテヤ人への手紙1:15でも。「母の胎から私を聖別た方の……」すなわち私を際立たせた、選んだ、ということである。それゆえ使徒はここで自分の職務への神の任命に言及していることは明らかである。使徒行伝13:2では、「バルナバとサウロを私のために聖別せよ（ἀφορίσατε）」と言われている。そこでは奉仕へ、ましてや使徒職へではなく、特別な使命への聖別が言及されているのである。パウロの職務への指名は人によるものでも、人によるものでもなかった（ガラテヤ人への手紙1:1）。εἰς εὐαγγέλιον（福音へ）という語は、彼が兄弟たちの大衆から聖別されたさいに献身された対象を表す。それは福音を宣べ伝えることであった。福音の神的起源は、それを神の福音と呼ぶことによって主張される。それは、罪のゆるし、神の恵みへの回復、本性の革新、からだのよみがえり、そして永遠のいのちに関する、神が人になさる喜ばしい告知である。

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ローマ1:2

これは神が昔、預言者たちによって、聖書において約束されたものであり。すなわち、パウロが宣べ伝えるために遣わされた福音は、恵みと真理の同じ体系であり、それは最初から予言され、旧約聖書の書物において部分的に展開されていたものであった。使徒がここでその事実に言及した理由はおそらく、福音の神的起源の最も強力な証拠の一つが旧約聖書の預言に見出されるからであった。メシアの来臨、品格、わざ、御国はそこに予言されており、それゆえ使徒たちはイエスがキリストであることを確信させるために聖書から論じた。また彼らは自らの教理の証明としてこの二つの dispensation の間のつながりに絶えず言及する。ローマ3:21、4:3、9:27、9:33、10:11、10:20を見よ。比較せよ。ルカ24:44、ヨハネ12:16、使徒行伝10:43。

その預言者たちを聖書において。聖書においてπροφήτης、ヘブル語 נביא、が神の使節としてその御心を解釈する者として霊感によって語るすべての人に適用されるので、ここでのπροφητῶν は、その語の厳密な意味での預言者であれ、教師であれ、歴史家であれ、すべての旧約聖書の著者を含む。Meyer は確かに、使徒行伝3:24「サムエルから始まってその後に続くすべての預言者」に従って、預言者の系統がサムエルに始まると主張し、それゆえ旧約聖書のより初期の著者はここに含まれないとする。しかしモーセは預言者であった。またここで「その預言者たち」という言葉で表現されていることは、ローマ3:21の「律法と預言者たち」という句で説明されている。

聖書において、はもちろん、ユダヤ人が聖なるものとして尊んだそれらの書物を意味すると理解されなければならない。それらは聖なる事柄を論じていたからであり、また聖霊の霊感によって与えられたからである。

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Romans 1:3

その御子について。これらの言葉は、εὐαγγέλιον（その御子についての福音）と結びつけるか、あるいはπροεπηγγείλατο（その御子について約束された）と結びつけるかのいずれかである。いずれの場合も意味はほぼ同じである。大多数の注解者や編者は第二節を括弧とみなすので、当然前者の構文を採る。しかし、括弧を仮定する必要はないので、自然な文法的つながりはπροεπηγγείλατοと結びつくことである。古代の約束の人格的な対象は神の子である。

主について用いられる称号が、しばしば歴史的人物としての神・人である御方に適用され、また時には神人（theanthropos）を構成する二つの性質、すなわち神性と人性の一方あるいは他方にのみ適用されることは、よく知られた聖書の用法である。それゆえ「子」という称号は、御子が万物の造り主として語られるすべての箇所ではロゴスを指し示す。ほかの場合には受肉されたロゴスを指し示す。「子はあなたがたを自由にするであろう」と言われるときがそうである。あるときには、同じ称号が、同じ箇所の中で、初めには受肉された言を、次には三位一体の第二位格としての言を指すために用いられる。こうしてHebrews 1:2では、「神は……御子によってわれわれに語られた（歴史的人物としてのイエス・キリスト）。その御子（永遠の言）によって世界を造られた」と言われる。それゆえここでも「その御子について」とは、われわれの本性をまとわれた神の子、すなわち肉となった言を意味する。しかし次の句「神の子として定められた」では、「子」という語はキリストの神性を指し示す。しかしすべての場合において、それは神性にあずかることを含意する称号である。キリストは、父と本質を同じくする（consubstantial）がゆえに神の子と呼ばれ、それゆえ力と栄光において父に等しい。この語は、永遠から存在する三位一体における第二位格と第一位格の関係を表す。それゆえ、キリストに適用される場合、それは職務の称号ではなく、時間内に仮定された何らかの関係を表すものでもない。彼は永遠の子であったし、またある。これはJohn 1:1-14から証明される。そこではυἱόςという語がλόγοςと交互に用いられている。それゆえ、初めに神と共にあった、神であった、万物を造った、そのうちにいのちがあった、人の光である、父のふところにおられるのは、子であった。John 5:17-31において、キリストは御自身を神の子と呼ぶが、それは父と等しく、同じ力、同じ権威を持ち、同じ栄誉を受ける権利を有するという意味においてである。John 10:29-42において、キリストは、御自身を神とし、父と一つにするような意味で、神を御自身の父と宣言し、ご自分のわざに訴えてこの神性へのあずかりを擁護される。Colossians 1:13-17では、子として、彼は目に見えない神のかたちであり、正確なひな形、したがって神性の啓示者であり、天にあり地にあるすべてのもの、目に見えるものも見えないものの造り主であると言われる。Hebrews 1:4-6では、「子」という称号は、彼が御使いよりすぐれ、その礼拝を受ける資格があることの証拠として引き合いに出される。それゆえ彼は神の固有の子（ἴδιος）、Romans 8:32（πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεόν、John 5:18を比較せよ）、ご自身の子（ἑαυτοῦ）、Romans 8:3、ひとり子（μονογενής）、John 1:14、John 1:18、John 3:16、John 3:18、1 John 4:9と呼ばれる。それゆえ、この子を与え、遣わし、惜しみなく渡すことが、神の愛の最高の証明であると言われる（John 3:16、Romans 8:32、1 John 4:9）。λόγος、εἰκών、υἱός、πρωτοτόκοςという語の歴史的な意味は、聖書および使徒時代のusus loquendiから学ぶなら、キリストへの適用においてその神性を指すものと理解されなければならない。

ダビデの子孫から生まれた。γίνομαιは、仮定された語幹γένω（生む）から、生じ始める、存在するようになる、を意味し、しばしば血統や出生に関して用いられる。γενόμενον ἐκ γυναικός（Galatians 4:4）、ῆς ἐγενήθητε τέκνα（1 Peter 3:6）。「ダビデの子孫から生まれた」は、したがって「ダビデの子孫から出生した」と同義である。キリストがダビデの家族から出ることは、旧約聖書で預言され、新約聖書で肯定されている（Isaiah 9:1、Jeremiah 23:5、Matthew 22:45、John 7:42、Acts 13:23）。

κατὰ σάρκα（肉による）という限定は、明らかにイエス・キリストの超自然的な品性を含意する。もしそれが人に過ぎないのであれば、ダビデの子孫であると言うだけで十分であったであろう。しかし彼は人以上であるから、ダビデからの血統をその人性に限定することが必要であった。ここでσάρξという語が人性を意味することは、聖書におけるその語の用法と事の性質の双方から明らかである（John 1:14、Romans 9:5、1 Timothy 3:16、1 John 4:2、1 John 4:3を参照せよ）。それは魂に対立する肉やからだではなく、神性に対立する人性が意図されている。ここでσάρξは、アポリナリス派の教理のように、πνεῦμαすなわち理性的原理を排除して、純粋に物質的な要素とその有機的ないのち、すなわちσῶμαとψυχήを意味するのではない。それは「真のからだと理性ある魂」を含む、キリストの全体の人性を意味する。これが受肉を主題とするすべての並行箇所におけるこの語の意味である。「言は肉となった」（John 1:14）、「神は肉において現れた」（1 Timothy 3:16）と言われるときがそうである。これらは「人のかたちのある者と見いだされた」（Philippians 2:8）と言うことによって説明される。それゆえこの語は、子がその親から受け継ぐ性質を構成するすべてを含むのである。

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ローマ人への手紙 1:4

神の子と定められた。語ὁρίζεινは、

1. 限る、または境界づける、そして観念に関しては定義する。

2. 決定する。ルカによる福音書 22:22、使徒行伝 2:23、ヘブル人への手紙 4:7。

3. 任命する、または構成する。使徒行伝 10:42。

ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν。使徒行伝 17:31。この最後の意味は、少数の注解者によってこの箇所のὁρισθέντοςに与えられる。そのとき使徒はキリストが、そのよみがえりによって、または後に、神の子に任命された、または構成されたと言うことになろう。しかしこれは彼が他で教えること、すなわちキリストは世界の基の前に神の子であったこと（コロサイ人への手紙 1:15）と調和しない。上に示した如く、「神の子」は位格のではなく性質の名称であり、それゆえキリストは神の子に構成されたとは言われ得ない。この解釈はまた節の後半に大きな困難を巻き込む。それゆえ言葉の意味への固執を最も熱心に主張する注解者たちでさえ、ex necessitate lociによって、ここではὁρισθέντοςを宣言的に、または人の知識に関する理解にせざるを得ない。すなわちキリストが神の子に構成されたと言われるとき、彼が子になった、または子にされたを理解すべきではなく、人の目にはそのように決定されたを理解する‹6›。

ヴルガタ訳はqui praedestinatus estと読み、ほとんどのローマ・カトリックの注解者たちおよびグロティウスがこの訳に従う。この訳はおそらくπροορισθέντοςという読みに基づく。古いがそのための証拠はわずか。またこう表現された意味も文脈に適さない。キリストは神の子になるために予定されたのではない。彼は永遠の初めからそうであった。

力をもって。テオフィラクトは言う、τουτέστι, ἀπὸ τῆς δυνάμεως τῶν σημείων ῶν ἐποίει。テオドレトもこれらの語を、イエスが神の子であるとの主張を確認するために聖霊の力によって行った奇跡に言及すると理解する。前者の注解者はἐν δυνάμει、κατὰ πνεῦμα、ἐξ ἀναστάσεωςを、キリストの子たることの三つの異なる証明の源を示すと取る。彼は奇跡的な力、聖霊――彼に与えられたとして、または彼によってその民に与えられたとして（後者がテオフィラクトの見解）――、そしてそのよみがえりによって、神の子であることが証明された。しかし前置詞の変化、また特にκατὰ πνεῦμαが明らかにκατὰ σάρκαに対立する文の対立構造は、この解釈への決定的な反論。他の者はἐν δυνάμειをωιτη υἱοῦ（子）に結ぶことを提案する。力ある子としての「力ある子」。より一般的で自然な構造はそれをὁρισθέντος（証明された、または力をもって宣言された）に結ぶ。力強く、有効に神の子であると証明された。彼は強調をもって神の子であると宣言された。ita ut ejus rei plenissima et certissima sit fides, Winzer。

聖さの御霊によって。前に述べた如く、これらの語はκατὰ σάρκαと対立。肉についてはダビデの子、御霊については神の子。σάρξがその人間の性質を意味するように、πνεῦμαはキリストのより高い、神的性質以外の何をも意味し得ない。語πνεῦμαはテモテへの手紙 第一 3:16、ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι（御霊によって義とされた）でこの意味に取られ得る。すなわち彼は正しいことが示され、その主張はすべてその神性、すなわちその神的力と権威の啓示によって支えられた。ヘブル人への手紙 9:14、ὃς διὰ πνεύματος αἰωνίου（永遠の御霊によって神にご自身をささげた方）。ペテロの手紙 第一 3:18はより疑わしい箇所。属格ἁγιωσύνἡはπνεῦμαの限定、「聖さの御霊」。その特徴が聖さである御霊。この表現は曖昧さを防ぐためにここで用いられたと思われる。「聖霊」が三位一体の第三位格の名称として専用されているので。語「聖い」がしばしば荘厳、venerandusを意味するように、ἁγιωσύηは人を尊敬に値するものとする属性を表現する。それゆえπνεῦμα ἁγιωσύνἡはSpiritus summe venerandus、イエス・キリストに住んだθεότἡ（神性、または神格）。初めに神と共にあり、神であった御言葉であり、肉となってわれわしの間に住んだ方。πνεῦμαがここでキリストの昇高の霊的状態を意味しないことは明らか。第一に、その語は他の箇所で決してそのようには用いられない。第二に、κατὰ σάρκαとの対立と調和しない。「聖さの御霊」が聖霊を指すと理解する者たちは、前に述べた如く、使徒がキリストの子たることへの聖霊の与えた証拠に言及すると想定する。それゆえカルヴァンはκατὰ πνεῦμαをper Spiritumと訳す。あるいは彼が聖書において与えられた御霊の証言に訴えると考える。「キリストは御霊に従って神の子であると宣言された」。しかしいずれの見方にも同じ反論がある。それは対立を破壊する。

ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶνはエラスムス、ルターその他によって「死人の中からのよみがえりりの後に」と訳される。キリストがよみがえった後になって初めて、その子たることの証拠が完全になった、またはその意義の満ちが使徒たちにさえ知られた。しかしよみがえりそのものを彼の子たることの証拠と見なす方が、文脈により適し、聖書により調和する。よみがえりによって彼は神の子であることが証明されたのである。使徒は言う、「神はその者が死人の中からよみがえらせたことによって、すべての人に確信を与えた、お立てになったその人によって世を義をもって裁く」。使徒行伝 17:31。使徒ペテロも言う、「神はイエス・キリストの死人の中からのよみがえりによって、われわしを生ける望みに生ませた」。ペテロの手紙 第一 1:3。ペテロの手紙 第一 3:21、使徒行伝 13:35, 26:23、コリント人への手紙 第一 15:20を比較せよ。これらおよび他の多くの箇所において、キリストのよみがえりは、キリストが教えたすべてのことの真実性と、そのすべての主張の有効性の大いなる決定的証拠として表現される。キリストのよみがえりが彼が神の子であることの証拠であるかと問われるなら、第一に、彼が自分自身の力によってよみがえったからと答えられ得る。彼は自分のいのちを捨てる力を持ち、それを再び取る力を持った。ヨハネによる福音書 10:18。これは彼が父の力によってよみがえらされたという、他の多くの箇所で教えられる事実と矛盾しない。なぜなら父のなすことを子もまた同様にするから。創造および他のすべての外的わざは、父、子、御霊のいずれにも等しく帰せられる。しかし第二に、キリストが公然と自分を神の子であると宣言したので、彼が死人の中からよみがえったことは、その宣言の真実性に対する神の封印であった。もし彼が死の力の下に留まっていたなら、神はそれによって彼の子であるとの主張を認めなかったであろう。しかし彼を死人の中からよみがえらせたので、公然と彼を認めた。「あなたはわたしの子、今日わたしはあなたをそのように定めた」と。使徒は言う、「もしキリストが正しくないなら、われわしの宣教もむなしく、あなたがたの信仰もむなしい。しかし今やキリストはよみがえり、眠った者の初穂となられた」。

われらの主イエス・キリスト。これらの語は第三節のτοῦ υἱοῦ αὐτοῦ（その御子）と同格である。「その御子、われらの主イエス・キリスト」。キリストのすべての名はその民にとって尊い。彼はイエス、救い主と呼ばれる。その民をその罪から救うから。マタイによる福音書 1:21。名キリスト、すなわちメシア、油注がれた者は、彼を旧約聖書のすべての預言と約束に結ぶ。彼は油注がれた預言者、祭司、王であり、すべての信じる目がこれほど長く向けられ、すべての望みが集中した方。彼はκύριος ἡμῶν、われらの主。この語は確かに単なる敬意の語、すなわち「先生」としてしばしば用いられる。しかし七十人訳がエホバの代わりの、むしろàÂ&atild;åÉðÈé（adonai）の訳として至高の主また所有者の意味で用いるので、新約聖書でも同じ意味でキリストに適用される。彼はわれらの至高の主また所有者。われわしは彼に属し、われわしに対する彼の権威は絶対的であり、外的な行いと同様に心と良心に及ぶ。そしてすべてのひざが彼に拝み、すべての舌が彼が主であると告白する。神である父の栄光のために。それゆえこの高められた意味でのわれらの主なる彼は、人間の性質についてはダビデの子、神的な性質については神の子である。

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Romans 1:5

この方によって、われわしは恵みと使徒の職を受けた。パウロの使徒としての権威が教会において承認されることが極めて重要であったので、彼はここで、自分がその職を神の子でありわれわしの至高の主としての高挙された品性を持つイエス・キリストから直接受けた、という主張を繰り返す。δἰ οὗは本来「誰の器を通してか」を意味するが、ここでは前置詞は、源を示すより一般的な意味にとられねばならない。Galatians 1:1 διὰ θεοῦ πατρός、Romans 11:36、1 Corinthians 1:9を比較せよ。χάριν καὶ ἀποστολήνという語は共にとられて「使徒職の恵み」と訳されるか、あるいは各語が別にとられうる。その場合χάριςは回心と召しにおいて使徒に示された神の親切を指す。「この方によってわれわしは恵み、すなわち一般的な恵み、そして特に使徒職を受けた。」

信仰の従順のために。これらの語は使徒職の目的を表す。πίστεωςは同格の属格、「信仰から成る従順」、あるいは源の属格、「信仰から流れ出る従順」、あるいは対象の属格、「信仰への、すなわち福音への従順」のいずれかである。最後の解釈を支持して、2 Corinthians 10:5 ης ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ、1 Peter 1:22 ης ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας（真理への従順）が参照されうる。この目的語的な意味でのπίστίςの用例についてGalatians 1:23、Acts 6:7、Judges 1:3を見よ。しかし新約聖書におけるπίστιςの主語的な意味が圧倒的であるので、本箇所でそれを保つのが最も安全である。「信仰の従順」とは、信仰から成る従順、あるいは信仰が支配原理であるような従順である。使徒職の設計は、すべての国民が神の子キリストを信じ、彼の奉仕に完全に献げられるよう導くことであった。πίστιςが客観的に、ただし福音ではなく、国民が従順であるべき信仰の内的原理として理解されるなら、意味は同じである。「すべての国民のうちで」。使徒たちは特定の地域の管轄に限定された司教ではなかった。彼らの委任は一般的であった。それはすべての国民に対するものであった。もしこれらの語が「受けた」と結びつくなら、それらは使徒の使命の範囲を直接に表す。「われわしはすべての国民のうちでの使命を受けた。」もしそれらの位置のゆえに、ずっと自然なように、直前の語と結びつくなら、同じ観念を間接的に表す。その務めはすべての国民のうちで信仰への従順を促進することであった。「その御名のために」。すなわち（ὑπέρ）その御名、あるいは栄光のために。これらの語は最も自然には先行の節全体と結びつき、使徒職の最終目的、すなわちキリストの誉れを表す。キリストの知識と栄光を促進するために、パウロはその職を受け、国民を福音に従順にさせるよう努めたのであった。

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Romans 1:6

あなたがたもその中にいる。使徒はこのように、その公式の性格においてローマの教会に語ることを正当化する。彼が受けた委託がすべての国民に及ぶものであったなら、彼は使徒として、自分の器によって設立されず、また彼個人の務めを享受したことのない教会に書くにあたって、その限界を超えてはいなかった。イエス・キリストによって召された者たちの中に。これは「キリストが召された者たち」を意味しうる。しかし信者の（κλῆσις）召しは新約聖書において一般に神に帰されるので、意味はおそらく「キリストに属する召された者たち」である。Qui Dei beneficio estis Jesu Christi, Beza。（κλητός）という語は、手紙において、単に福音の外面的な召しによって招かれた者に適用されることは決してない。（Οις κλητοί）召された者たち、は有効に召された者たち、すなわち神によって召しに従順とされるほどに召された者たちを意味する。それゆえκλητοίは、外面的な召しを受けながらそれを無視する者たちと対比される。キリストは、ユダヤ人とギリシャ人にはつまずきであるが、（τοῖς κλητοῖϚ）召された者たちには神の知恵と力であると宣言される。1 Corinthians 1:24。それゆえκλητοίとἐκλεκτοίはほぼ同じ意味である。（κατὰ πρόθεσιν κλητοί）Romans 8:28; Romans 9:11; 1 Corinthians 1:26、1 Corinthians 1:27を比較せよ。したがってκλητοίは、Revelation 17:14 οις μετ- αὐτοῦ κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοίに見られるように、信者の親しい呼称として用いられる。Judges 1:1を参照せよ。Romans 8:30; Romans 9:24; 1 Corinthians 1:9; 1 Corinthians 7:17 et seq., Galatians 1:15; Ephesians 4:1; Colossians 3:15; 1 Thessalonians 2:12; 1 Thessalonians 5:24; 2 Timothy 1:9を比較せよ。これらおよびほかの多くの箇所において、動詞καλέωは聖霊の内なる有効な召しを表現する。

Theophylactは、κλητοίという語がクリスチャンに適用されるのは、彼らが恵みによって引かれ、自ら来るのではないからであると論評する。神は、いわば、彼らに先立たれる。同じ論評は、信者が指定されるほかの多くの語についてもなされうる。それらはすべて、多かれ少なかれ明確に、彼らをほかの者と異ならせる神の働きの観念を視野に入れる。彼らはἐκλεκτοί θεοῦと呼ばれる。Romans 8:33; Colossians 3:12; 1 Timothy 1:1; あるいはより完全にはἐκλεκτοὶ κατὰ πρόγνωσιν θεοῦ、1 Peter 1:2; ἡγιασμένοι 聖別された、分離の観念を含む、1 Corinthians 1:2; Judges 1:1; προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ θεοῦ、Ephesians 1:11; σωζόμενοι、1 Corinthians 1:18; 2 Corinthians 2:15; τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον、Acts 13:48。

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ローマ人への手紙 1:7

ローマにいるすべての人へ。これらの語は、意味の上で第一節「イエス・キリストのしもべパウロ、ローマにいるすべての人へ」と結びつく。神に愛されている者。これは信者の大いなる区別また幸福である。彼らは神に愛されている者たちである。彼らがかく呼ばれるのは単に、古代イスラエル人の場合の如く、彼らが世界の残りの者から選ばれ、特別な外面的恵みの受け手とされたからではなく、彼らが、罪のうちに死んでいた者をキリストとともに生かされたあの大いなる愛をもって愛された方の、その大いなる愛の対象であるからである。エペソ人への手紙 2:4、2:5。彼らは神の選ばれた者、聖なる者、愛された者である。コロサイ人への手紙 3:12。彼らは主に愛された兄弟たちである。テサロニケ人への第二の手紙 2:13。聖なる者となるように召された。これらの語の前者は、ローマ人への手紙 1:1のκλητός（召された者）がἀπόστολος（使徒となるよう召された者）に対して持つのと同じ関係を、後者に対して持つ。聖なる者となるように召された。これは神の真の民に特有の名称の一つであり、彼らの天職（召し）と、彼らが召されたもの、すなわち聖さとを同時に表現する。ἃγιοςという語は、旧約聖書における÷ÈãåÉùÑ（聖なる）の意味に従い、清い、道的に純粋、聖別された、特に神に適用されるとき聖なる、畏敬に値するを意味する。イスラエルの民、その地、その宮等は、神に分離され献じられたものとして聖なる者と呼ばれる。新約の制度の下での神の民に適用されるἃγιοιという語は、この観念を含む。彼らは聖徒である、なぜなら彼らは世界から分離され神に献げられた共同体だからである。しかしキリスト教的制度の性質に従い、この分離は単に外面的ではない。信者は現実に罪から分離された者、すなわち清い、純粋な者として想定される。また、聖書によれば罪の不純は二重、すなわちその汚れと、罪過または刑罰に対する正当な責任であるので、すべて「清める」を意味するκαθαίρειν、καθαρίζειν、ἁγιάζεινという語は、贖罪による罪過からの清めと、聖霊による汚れからの清めの両方を表現するために用いられる。時に一方、時に他方、そしてしばしば両方の観念がこれらの語によって表現される。καθαίρωの使用についてはヨハネによる福音書 15:2、ヘブル人への手紙 10:2を。καθαρίζωの使用については使徒行伝 15:9、エペソ人への手紙 5:26、テトスへの手紙 2:14、ヘブル人への手紙 9:14、9:22、ヨハネの第一の手紙 1:7を。ἁγιάζωの使用についてはヨハネによる福音書 17:19、使徒行伝 26:16、テモテへの第一の手紙 4:5、ヘブル人への手紙 2:11、10:10、10:14、10:29を参照。それゆえキリスト人はἃγιοι、ἡγιασμένοιと呼ばれる。それは神に献げられた者としてのみならず、贖罪と聖霊の更新との両方によって清められた者としてである。

「Novam hîc periodum incipio」Bezaは言う、「adscripto puncto post ἁγίοις（私はここでἁγίοιςの後に点を置いて新しい文を始める）。」この句読において彼はKnapp、Lachmann、Fritzscheおよび他の多くの者に従われる。その場合の意味は、「パウロ、使徒――ローマにいる聖徒たちへ。」そして次に挨拶が続く、「恵みと平安があなたがたに。」語χάρις καὶ εἰρήνηが主格であり、ὑμῖνの導入がここに新しい文が始まっていることを示す。

恵みと平安とが、あなたがたにあるように。Χάριςは親切、特に功績なき親切であり、それゆえ罪人の救いにおける神のmerited goodness（功績なき善良さ）を表現するためにしばしば用いられる。非常に頻繁に、親切の効果、すなわち賜物または好意のために換喩的に用いられる。それゆえ功績のない者に授けられるいかなるものもχάριςと呼ばれ得る。この意味でパウロはその使徒職をχάριςと呼ぶ。ローマ人への手紙 12:3、エペソ人への手紙 3:2、3:8。また罪人にイエス・キリストを通してもたらされるすべての祝福は恵み、すなわち賜物である。この意味で悔い改め、信仰、愛、望みは恵みである。特に子の賜物との結びつきにおいて、神の人への無料の賜物のうちの最大のものとして、心における聖霊の影響は、特に適切にχάρις、すなわち恵みと呼ばれる。これがコリント人への第一の手紙 15:10、コリント人への第二の手紙 8:1、ローマ人への手紙 12:6、ガラテヤ人への手紙 1:15および他の多くの箇所におけるその意味である。本文においては、使徒の祝祷において神とキリストの恵みと愛のために用いられる包括的な意味において取られるべきである。χάριςと共に挨拶の形式においてしばしば結びつけられるεἰρήνηという語は、ヘブル語ùÈÑìåÉí（シャローム）、幸福、繁栄、あらゆる種類の善の広い意味で用いられる。それゆえ恵みと平安は、われわしが望み得また必要とするすべてのもの、神の恵みと、その恵みが確保するすべての祝福を含む。「Nihil prius optandum」Calvinは言う、「quam ut Deum propitium habeamus; quod designatur per gratiam. Deinde ut ab eo prosperitas et successus omnium rerum fluat, qui significatur Pacis vocabulo.」（先ず第一に願うべきは、神を恵み深いものとして持つことである。これは恵みによって表示される。次に、すべての事の繁栄と成功が神から流れることである。これは平安という語によって意味される。）

わたしたちの父なる神、および主イエス・キリストから。父とキリストを祈りの対象、また霊的祝福の源として等しく結びつけることは、パウロがキリストを真に神と見なしたことの決定的証拠である。神はわれらの父と呼ばれる。単にわれらの存在の作者またあらゆる祝福の源としてではなく、特にイエス・キリストを通してわれらに対して和解された方として。この語は、神がその子たち、すなわち子たる身分の御霊を持つ者、天の受け継ぎの相続人また受け手である者たちに対して持つ特別な関係を表現する。イエス・キリストはわれらの主であり、その配慮と保護の下に置かれ、その執事を通じてすべての善が実際に授けられる至高の支配者である。

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Romans 1:8

この節から第17節の終わりまで、この手紙への一般的な導入がある。それは使徒の手紙の導入部に特有の特徴を持つ。それは称賛的である。それは兄弟に向かう愛の御霊と、神に向かう感謝と献身の御霊に満ちており、読者を彼が示そうとする大いなる教理へ最も自然で適切な仕方で導く。第一に、わたしはわたしの神に感謝する。（πρῶτον μέν）という語は列挙を含意するが、それは実行されない。1 Corinthians 11:18; 1 Corinthians 12:28および使徒が続けない構文を始めるほかの場合を比較せよ。「わたしの神」、すなわちわたしが属する神、わたしが仕える神、そして父、友、すべての善の源としてわたしに対して神の関係に立つ神。「わたしは彼らの神となり、彼らはわたしの民となる」Hebrews 8:10、はすべての約束のうちで最も包括的なものである。「イエス・キリストによって」は、直前の語「わたしの神、イエス・キリストによって」に結びつけるべきではなく、εὐχαριστῶに結びつける。「わたしはイエス・キリストによって神に感謝する。」この表現形式はキリストの仲介を前提とする。キリストによってのみわれわしは父に近づき、キリストのゆえにのみわれわしの祈りや賛美が受け入れられる。Romans 7:25; Ephesians 5:20を参照せよ。「すべての事について、いつも、わたしたちの主イエス・キリストの御名によって父なる神に感謝しなさい。」またColossians 3:17、「あなたがたは、すべての事を言葉にもわざにも、主イエスの御名によってなし、主イエスによって父なる神に感謝しなさい。」Hebrews 13:15、「それだから、わたしたちはイエスによって、さんびのいけにえ、すなわち、その御名をたたえるくちびるの実を、たえず神にささげよう。」これらはすべてキリストの命令と一致する。John 14:13およびJohn 16:23、John 16:24、「今までは、あなたがたはわたしの名によって求めたことはなかった。求めなさい、そうすれば与えられるであろう。」このように、祈りや賛美において神に近づくすべてにおいて、われわしはキリストの御名において、すなわちキリストのうちに、われわしの受け入れの根拠としてキリストに言及して、来なければならないというのが聖書の明確な教理であるから、キリストのそのような仲介の観念を認めることを望まない者たちによってテキストの語に与えられた様々な無理な解釈は必要ない。「あなたがた一同のために」。" Several manuscripts have περί instead of ὑπέρ, which is probably a correction. 意味は同じである。使徒の感謝の特別な根拠は次の句に表現されている。あなたがたの信仰が全世界で語り伝えられているから。彼らの信仰は普遍的な注目と言及を呼び起こすような性格であった。ローマ人が信じたという事実だけでなく、彼らの信仰が至る所で語られるような性格であったことが、神への感謝の理由として使徒によって認められた。それゆえ神は信仰の授与者である。

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