성경 주석서

이 장에서 선지자는 계속해서 하나님이 자기 교회와 백성을 위해 행하실 큰 일들을 보여 준다. 그것은 이제 곧 산헤립에게서 예루살렘이 구원받고 앗수르 군대가 멸망하는 일에서 성취될 것이었다. 그러나 그것은 이후 시대의 교회를 격려하기 위해, 교회의 원수들의 권세와 득세를 염두에 두고 일반적인 말로 표현되어 있다. 1. 교만한 압제자들이 계산을 받을 것, 사 27:1. 2. 하나님의 포도원인 교회를 돌보실 것, 사 27:2,3. 3. 백성이 하나님께 돌아올 때 하나님이 그들과의 다툼을 내려놓으실 것, 사 27:4,5. 4. 그들을 크게 번성하고 증가하게 하실 것, 사 27:6. 5. 그들의 고난에 관해서는 그 성격이 바뀌고(사 27:7), 완화되고 절제되며(사 27:8), 거룩하게 될 것, 사 27:9. 6. 교회가 한때 황폐하게 되고 적막하게 될 수는 있어도(사 27:10,11), 회복되고 흩어진 지체들이 다시 함께 모일 것, 사 27:12,13. 이 모든 것은 복음의 은혜와, 그리스도인 교회와 그 교회에 속한 자들에 대한 하나님의 약속들과 섭리에 적용될 수 있다.

이 장의 전체적인 의도는 이사야 24장의 분석을 보라. 그 의도에 관해서는 매우 다양한 해설이 제시되었으며, 실제로 거의 모든 주석가가 자기 나름의 이론을 가졌고 거의 모든 다른 주석가와 견해를 달리했다. 제시된 여러 견해 가운데 일부는 이사야 27:1 주석에서 볼 수 있고, 비트링가의 저술에서 자세히 검토할 수 있다. 나는 가장 단순하고 명백한 해석이 옳다고 본다. 곧 이 장은 이사야 24장에서 시작된 환상의 연속이며, 동일한 큰 사건, 즉 바벨론 포로 생활과 그 포로 상태에서의 해방을 가리킨다는 것이다. 이 주제는 이사야 24장과 25장과 26장에 걸쳐 이어졌다. 이사야 25장과 26장의 주된 의도는 그 땅에서 구출될 때 나타날 기쁨을 보여 주는 것이었다. 이 장의 주된 목적은 그 포로 생활과 해방이 유대인 자신을 정결하게 하고, 포로 생활을 겪도록 허용된 원인이었던 우상숭배 성향을 극복하게 하는 효과를 보여 주는 것이다. 이 장의 ‘의도’는 이사야서의 다른 많은 장과 마찬가지로, 그들이 길고 고통스러운 유배 기간에 압제를 받을 때 위로하는 것이다. 이 장의 전체 구성은 다음과 같다.

1. 그들의 큰 원수인 리워야단이 멸망하리라는 진술이다(이사야 27:1).

2. 풍성한 포도주를 내는 포도원의 심상으로 하나님의 백성을 노래하는 교창 형식의 노래이다(이사야 27:2-13). 이 노래에서는 여호와께서 포도원을 보호하심이 나타나고(이사야 27:3), 여호와께서는 자신이 진노에 사로잡혀 행동하지 않는다고 선언하시며(이사야 27:4), 그의 백성은 그를 신뢰하라는 권고를 받는다(이사야 27:5). 유대인들이 장차 번성하리라는 충만한 약속이 주어지고(이사야 27:6), 여호와께서는 그들에게 내리시는 심판이 온화하며(이사야 27:7-8), 그 목적은 자기 백성을 정결하게 하는 것이라고 말씀하신다(이사야 27:9). 그들은 죄 때문에 형벌을 받아야 하지만(이사야 27:10-11), 마침내 자기 땅으로 회복되어 예루살렘의 거룩한 산에서 여호와께 예배할 것이다(이사야 27:12-13).

교회의 원수들이 멸망함. 이사야 27:1. 하나님께서 자신의 포도원을 돌보심. 이사야 27:2-11. 마지막 날들에 아브라함의 후손들이 번영함. 이사야 27:12, 이사야 27:13.

이 장의 주제는 하나님께서 자신의 백성을 다루시는 방식의 성격과 정도와 목적을 다루는 듯하다.

1. 그들의 강대하고 막강한 원수들에게 내리신 심판. 이사야 27:1.

2. 대화 형식으로 나타난, 사랑하시는 포도원을 향한 하나님의 끊임없는 돌봄과 보호. 이사야 27:2.

3. 하나님의 심판의 엄중함을 누그러뜨린 절제와 관대함. 이사야 27:7.

4. 그 심판의 끝과 목적, 곧 그들을 우상숭배에서 돌이키는 일. 이사야 27:9. 그리고,

5. 그들이 회개할 때 여러 흩어진 곳에서 다시 불러 모으시는 일. 이사야 27:12.

첫 절은 앞 장의 마지막 두 절과 연결되는 듯하다. - L.

INTRODUCTION TO Isaiah 27

This chapter refers to the same times as the two foregoing ones Isaiah 25:1; and is a continuation of the same song, or rather a new one on the same occasion; it is prophetical of the last times, and of what shall be done in them, as the destruction of the antichristian powers, and Satan at the head of them, Isaiah 27:1 the happy state of the church, and its fruitfulness under the care and protection of the Lord, and his affection for it, Isaiah 27:2 its peace, prosperity, and flourishing condition, Isaiah 27:5 the nature, use, and end of all its afflictions and chastisements, Isaiah 27:7 the ruin and destruction of the city of Rome, and its inhabitants, and of its whole jurisdiction, Isaiah 27:10 a great gathering and conversion of the Lord's people, both Jews and Gentiles, by the ministry of the Gospel, Isaiah 27:12.

Ch. Isaiah 26:20 to Isaiah 27:13. The Conclusion of the Prophecy

Isaiah 26:20 resumes the connexion of the prophetic discourse, interrupted since Isaiah 25:8; and this continues to the end, broken only by the lyrical passage, Isaiah 27:2-6. The contents, however, are of a somewhat mixed character, and the divisions are clearly marked.

(1) vv. Isaiah 26:20-21.—A call to the people of God to hide themselves till the indignation be overpast.

(2) v. Isaiah 27:1.—Announcement of judgment on the great World-powers.

(3) Isaiah 27:2-6.—A song of Jehovah concerning His vineyard.

(4) Isaiah 27:7-11.—The moderation displayed in Jehovah’s chastisement of Israel, and the lesson to be learned from it.

(5) Isaiah 27:12-13.—A prophecy of the restoration of the dispersed of Israel.

Concluding Note on Ch. 24–27

The above exposition has left some general questions in suspense; and for the most part they are such as cannot be adequately discussed in this commentary. There are two, however, on which a few additional observations are necessary, viz., (1) the unity and (2) the date, of the prophecy.

(1) The question of unity, as raised by the recent criticisms of Duhm and Cheyne, relates principally to the lyrical passages already marked off in the notes (Isaiah 25:1-5; Isaiah 25:9-12, Isaiah 26:1-19, Isaiah 27:2-6), although it is acknowledged that the section Isaiah 27:7-11 presents difficulties almost as great. As has been hinted above, the commonly accepted view has been that the lyrics represent flights of the author’s imagination, depicting the feelings of the redeemed community after the great judgment is past. The chief considerations urged against this view are as follows. (a) If we read consecutively 24, Isaiah 25:6-8, Isaiah 26:20 to Isaiah 27:1; Isaiah 27:7-13, we have a series of conceptions which readily fit into a consistent picture of the future, and (at least up to Isaiah 27:1) a very natural sequence of thought. (b) the songs are distinguished from the main prophecy in poetic structure and rhythm, as well as in the point of view they represent. (c) They do not occur at places where their insertion would be natural if due to the literary plan of the composition, while one of them (Isaiah 25:1-5) appears to interrupt a close connexion of thought. (d) The most important of all (Isaiah 26:1-19) is written in a vein of mingled exultation and despondency inappropriate to the supposed situation. Although the reader is naturally averse to entertaining the idea of interpolation if it can possibly be avoided, it can hardly be denied that these arguments have a considerable cumulative force. (b) counts for little or nothing by itself, while the others may involve merely subjective differences of critical judgment. The crucial case is probably (d), where the ‘ideal standpoint’ theory could only be maintained by assuming that the writer’s imagination lacks the strength of wing needful to bear him triumphantly away from the discouraging outlook of his actual present. It must be pointed out, however, that the demarcation of the lyrics given in the notes is adopted from Duhm and Cheyne, and to discuss the question of unity on this basis necessarily does some injustice to the views of other critics, who might prefer a different division.

(2) The question of the date of the prophecy is of course influenced by the view held as to its unity, although to a less extent than might be imagined, since both the critics named agree in regarding the whole series of compositions as belonging to the literature of a single general period. Duhm assigns them to the reign of John Hyrcanus, and finds allusions to the Parthian campaign of Antiochus Sidetes (b.c. 129) and the destruction of Samaria (c. 107). But there is really nothing to warrant these precise determinations, and the theory is negatived by well-established conclusions as to the close of the O.T. Canon. Cheyne’s view is free from this objection and is in itself very attractive. The historical background of the prophecy is found in the events which preceded the dissolution of the Persian Empire (say 350–330). The gloomy survey of ch. 24 is explained by the “desolating and protracted wars” of the period, in which the Jews are known to have suffered severely and during which Jerusalem was not improbably laid waste by Persian armies. The premature songs of triumph referred to in ch. Isaiah 24:16 are supposed to have been called forth by rumours of the expedition of Alexander the Great, whilst the interspersed lyrical passages celebrate the Jewish deliverance achieved by the Macedonian victories. Perhaps the least convincing part of the hypothesis is the identification of the conquered city of Isaiah 25:2, Isaiah 26:5, with Tyre or Gaza, destroyed by Alexander; but in spite of that Cheyne’s view is probably the one which best harmonises the varied indications of the prophecy (see his Introduction, pp. 155 ff., and the refs. there).

Of rival theories there is perhaps but one that deserves careful examination, that, viz., which seeks the occasion of the prophecy in the age immediately succeeding the Exile, particularly the Babylonian troubles under Darius Hystaspis. There is, indeed, a surprising number of coincidences between the phenomena of this prophecy and the circumstances of that time or the contemporary literature. The expectation of a great overturning of existing political conditions occurs in the writings of Haggai (Isaiah 2:6-7; Isaiah 2:21-22) and Zechariah (Isaiah 1:11 ff.); the idea of a world-judgment in Isaiah 13:6 ff.; the universalism of Isaiah 25:6-8 finds nowhere a more sympathetic response than in Isaiah 40-55; and even the ‘songs of the righteous’ (Isaiah 24:16) have a certain resemblance to Isaiah 45:10. The allusion to recent idolatry in Isaiah 27:9 is amply accounted for; and the “city” (although too much has been made of this point) of Isaiah 24:10 ff., Isaiah 27:10 f., Isaiah 25:2, Isaiah 26:5 might be Babylon, the “world-city,” now humbled and soon to be utterly destroyed.

The ultimate decision probably turns on certain general features of the prophecy, which are thought to point to a very late age. These are (a) its apocalyptic colouring and imagery (see, however, the caveat on p. 179 above), (b) the advanced form in which it presents the doctrines of immortality (Isaiah 25:8) and the resurrection (Isaiah 26:19); and (possibly) (c) the belief in tutelary genii of the nations. With regard to these phenomena many will agree with Cheyne that they “become the more intelligible the later we place this composition in the Persian period.”

이사야 27:1-13은 24-26장의 계속이다. 이스라엘이 구원받고 불경건한 민족들이 벌을 받을 때, 하나님은 교회의 큰 원수도 벌하신다. '견고한'은 단단하고 잘 단련된 것이다. '리워야단'은 아랍어로 '꼬인 동물'이라는 뜻으로 바다뱀, 악어 등 큰 물짐승에 적용된다. 에스겔 29:3; 32:2; 다니엘 7장; 요한계시록 12:3 등에서는 이스라엘에 적대하는 권세자들이 비슷하게 묘사되며, 궁극적으로는 사탄을 뜻한다(요한계시록 20:10). '날랜'은 뻣뻣한[LOWTH], 나는[MAURER, 칠십인역], 또는 악어처럼 길게 뻗어 쉽게 굽히지 못하는 것[HOUBIGANT]으로 설명된다. '용'은 히브리어 탄닌, 악어다. '바다'는 유브라데 또는 바벨론 근처 그 확장부다.

그 날에 — 유대인들이 바벨론에 포로로 잡혀 있고 해방을 갈망하며 탄식할 장래의 때를 가리킨다(이사야 26:1 주석을 보라). 이 절은 같은 사건을 가리키므로 앞 장에 연결할 수도 있었다. 그렇게 했다면 이 장은 이사야 27:2에서 시작하는 시 또는 노래로 시작하는 편이 더 적절했을 것이다.

견고한 칼로 — 히브리어 하카샤(הקשׁה, haqāshâh)는 ‘단단한’이라는 뜻이다. 칠십인역은 텐 하기안(Τὴν ἁγίαν, Tēn hagian), 곧 ‘거룩한’이라고 번역한다. 히브리어는 단단하거나 잘 단련되어 믿을 만한 칼을 뜻한다.

크고 강한 칼로 — 칼은 전쟁의 상징이며, 히브리인들은 전쟁을 나타내기 위해 자주 사용했다(창세기 27:40; 레위기 26:25을 보라). 칼은 또한 공의 또는 형벌의 상징이다. 당시에는 오늘날 튀르키예 지역에서 그런 것처럼 칼로 형벌을 집행하는 일이 흔했기 때문이다(신명기 32:41-42; 시편 7:12; 히브리서 11:37). 이것이 바벨론과 그 폭군 왕의 몰락을 가리킨다면, 하나님께서 자신의 칼 또는 도구로 사용하신 메대 군대를 통해 그들을 벌하시리라는 뜻이다. 그러므로 다윗은 시편 17:13에서 ‘악인 곧 주의 칼에서 내 영혼을 구하소서’라고 기도한다(이사야 10:5-6 주석과 비교하라).

리워야단 — 히브리어는 리브야탄(לויתן, livyâthân)이다. 칠십인역은 텐 드라콘타(Τὴν δράκοντα, Tēn drakonta), 곧 ‘용’이라고 번역한다. ‘리워야단’이라는 단어는 아마 아랍어 라바(לוה, lâvâh), 곧 엮거나 꼬다는 말에서 유래했으며(게제니우스), 문자적으로 ‘몸이 꼬인 동물’을 뜻한다. 이 단어는 구약성경 여섯 곳에 나온다. 욥기 3:8에서는 ‘애곡’으로 번역되고 난외주에는 ‘리워야단’이라고 되어 있으며, 욥기 41:1에서는 ‘리워야단’으로 번역되고 그 장 전체에서 이 동물을 길게 묘사한다. 시편 74:14에서도 ‘리워야단’으로 번역되며 바로에게 적용된 것으로 보인다. 시편 104:26과 여기에서는 두 번 모두 ‘리워야단’으로 번역된다. 보카르트(Hieroz. II.5.16-18)는 리워야단이 악어를 뜻한다는 것을 입증하기 위해 긴 논증을 전개했으며, 내가 보기에는 그의 논증이 결정적이다. 이 주제에 관해서는 보카르트, 굿 박사(욥기 41장 주석), 로빈슨의 『칼메트』를 참고할 수 있다.

악어는 나일강과 아시아 및 아프리카의 다른 강들에 자연적으로 서식한다. 엄청난 탐욕과 힘을 지녔고 헤엄도 빠르며, 놀라운 기세로 사람과 모든 동물을 공격한다. 비늘이 겹치고 딱딱한 갑옷 같은 가죽을 갖추어 배 아래를 제외한 모든 부위에서 총탄의 힘도 견딘다. 그러므로 사납고 잔인한 폭군을 나타내기에 적절한 심상이다. 거룩한 저자들은 강하고 사나운 동물을 암시하여 왕과 폭군을 묘사하곤 했다. 에스겔 29:3-5에서는 용, 곧 나일강의 악어가 바로를 나타낸다. 에스겔 32:2에서는 바로를 젊은 사자와 바다의 큰 물고기에 비유한다. 시편 74:13-14에서는 바로를 용과 리워야단에 비유한다. 다니엘 7장에서는 일어날 네 군주를 네 큰 짐승에 비유한다. 요한계시록 12장에서는 새 바벨론인 로마를 큰 붉은 용에 비유한다.

여기서는 바벨론, 곧 그곳을 다스리며 하나님의 백성을 압제한 왕과 폭군을 가리킨다고 본다. 그러나 주석가들 사이에는 해석이 극도로 다양하다. 주석가들이 성경 구절에 흔히 부여하는 여러 의미의 ‘한 표본’으로, 이 구절에 제시된 다음 견해들을 살펴볼 수 있다. 칼데아어 의역자는 두 번 언급된 리워야단 가운데 첫째는 바로와 같은 어떤 왕을, 둘째는 산헤립과 같은 왕을 가리킨다고 본다. 랍비 모세 하코헨은 이 단어가 하나님의 백성의 원수 군대 가운데 가장 정예이거나 용맹한 통치자와 군주와 지휘관들을 뜻한다고 본다. 야르키는 먼저 언급된 리워야단은 애굽을, 둘째는 앗수르를 뜻하며, 바다에 있는 용은 ‘두로’를 뜻한다고 본다.

아벤에즈라는 바다의 용이 애굽을 뜻한다고 본다. 킴히는 이것이 메시아 시대에야 성취되며, 여기 언급된 바다 괴물들은 곡과 마곡, 곧 그리스인과 사라센인과 인도 주민들의 군대를 뜻한다고 본다. 아바르바넬은 이 바다 괴물들이 사라센인과 로마 제국과 이방인의 다른 왕국들을 뜻한다고 본다. 제롬과 상크티우스와 몇몇 다른 이들은 리워야단이 ‘사탄’을 뜻한다고 본다. 브렌티우스는 사탄이 복음 전파로 정복된 오순절 날 이것이 성취되었다고 본다. 다른 기독교 해석자들은 먼저 언급된 리워야단이 ‘무함마드’를, 둘째가 ‘이단자들’을, 바다의 용이 ‘이교도 인도’를 뜻한다고 보았다. 루터는 앗수르와 애굽을 가리킨다고 이해했다. 칼뱅은 이 묘사가 본래 애굽 왕에게 적용되지만, 이 심상 아래 교회의 다른 원수들도 포함되며 ‘비유적으로’ 사탄과 그의 왕국을 뜻한다는 데 의심이 없다고 본다. 그러나 더 단순한 해석은 이것을 바벨론에 적용하는 것이다. 이 해석은 문맥에 맞고, 앞 장들과 조화를 이루며, 이 장의 모든 내용 및 여기 사용된 심상과도 일치한다. 길게 뻗고 거대하며 둔중하고 탐욕스럽고 보기에도 혐오스러운 악어, 용, 바다 괴물은 유대인들이 바벨론과 그 왕에게 느꼈을 혐오와 공포를 나타내는 가장 인상적인 심상이었을 것이다.

빠른 뱀 — ‘뱀’(נחשׁ, nâchâsh)이라는 말은 용이나 길게 뻗은 바다 괴물에게 붙일 수 있다. 욥기 26:13과 비교하라. ‘빠른’이라는 말은 난외주에서 ‘빗장처럼 가로지르는’으로 되어 있다. 칠십인역은 오핀 프유곤타(Ὄφιν Φεύγοντα, Ophin pheugonta), 곧 ‘날아가는 뱀’이라고 번역한다. ‘빠른’으로 번역된 히브리어 바리아흐(בריח, bârîyach)는 ‘도망하다’라는 뜻의 바라흐(ברץ, bârach)에서 유래했고, 이어 출애굽기 36:33의 널판들을 가로지르는 띠처럼 가로질러 뻗거나 통과한다는 뜻이 되었다. 따라서 이 단어는 도망하는 것, 길게 뻗은 것, 문을 잠그는 가로 빗장, 또는 회막 널판들을 함께 묶는 가로대를 뜻할 수 있다(출애굽기 26:26; 36:31). 로우스는 이를 ‘단단한 뱀’으로 번역하는데, 아마 악어의 단단한 비늘을 염두에 둔 듯하다. ‘길게 뻗은, 거대한, 광대한’이라는 뜻이 문맥에 가장 잘 맞을 것이다. 욥기 26:13에서는 하늘의 뱀자리 별자리를 가리키며 ‘구부러진 뱀’으로 번역된다(그곳의 주석을 보라). 관통한다는 사상은 히브리어 단어에 없으며, 이 단어가 그런 뜻으로 사용된 적도 없다.

꼬불꼬불한 뱀 — 이는 올바르게 번역되었으며, 여기서 말하는 괴물이 자기 몸을 거대한 고리나 굽이로 만든다는 사실을 가리킨다. 이 묘사는 거대한 모든 뱀에게 적용된다. 베르길리우스도 거대한 소용돌이 모양으로 몸을 감는 바다 괴물을 비슷하게 묘사했다.

‘Ecce autem gemini a Tenedo tranquilla per alta

— immensis orbibus angues.’

— 『아이네이스』 II.203.

그리고 다시 말한다.

‘Sinuantque immensa volumine terga.’

같은 책, 208행.

내가 보기에 이사야가 가리키는 것은 하나님의 백성의 ‘서로 다른’ 왕이나 원수들이 아니라 동일한 대상이다. 히브리 시에서는 같은 문장의 서로 다른 구절이나 동일한 평행법의 서로 다른 부분에서 같은 주제를 가리키는 것이 관례이다.

용 — 다른 심상으로 동일한 대상, 곧 바벨론 왕을 가리킨다. ‘용’이라는 단어의 뜻은 이사야 13:22 주석을 보라.

바다에 있는 — 유브라데강 또는 바벨론을 둘러싼 늪과 못들을 가리킨다(이사야 11:15; 18:2 주석을 보라). 이 절 전체의 뜻은 하나님께서 유대인들에게 그토록 혐오스럽고 두려운 대상이었던 바벨론의 권세를 멸하시리라는 것이다.

리워야단 - 여기에서 언급한 동물들은 다음과 같은 것으로 보인다. 등뼈가 뻣뻣하여 먹이를 뒤쫓을 때 쉽게 몸을 돌리지 못하는 악어, 그러므로 자주 짧게 방향을 바꾸는 것이 악어에게서 달아나는 가장 쉬운 방법이다. 유연하게 꿈틀거리며 몸을 둥근 형태로 감는 뱀 또는 용, 그리고 바다 괴물 곧 고래이다. 이것들은 의심할 여지 없이 하나님의 백성의 원수이자 박해자인 강대한 통치자들을 알레고리로 나타낸다. 그러나 예언자가 이 이미지들 아래에서 의도한 특정 인물이나 국가를 지정하는 일은 매우 어려우며, 반드시 이 주석의 목적에 속하는 것도 아니다. R. D. 김히는 리워야단이 이방 왕들에 관한 비유라고 말한다. 그것은 바다에서 가장 큰 물고기이며 תנין tannin, 곧 용 또는 더 정확히는 고래라고도 불린다. 이 이름들은 그리스 제국, 튀르키예 제국, 로마 제국을 뜻한다. 바다의 용은 강력한 해군력과 광범위한 상업을 가진 어떤 민족을 뜻하는 듯하다. 이 구절에 대한 김히의 주를 보라.