성경 주석서

이 장에는 다음이 있다. I. 요나에게 니느웨에서 전파하라고 주어진 명령이다(욘 1:1,2). II. 그 명령에 대한 요나의 불순종이다(욘 1:3). III. 그 불순종 때문에 폭풍으로 그를 뒤쫓아 붙잡으신 일이니, 그는 그 가운데서 잠들어 있었다(욘 1:4-6). IV. 그와 그의 불순종이 그 폭풍의 원인임이 드러난 일이다(욘 1:7-10). V. 폭풍을 잔잔하게 하려고 그를 바다에 던진 일이다(욘 1:11-16). VI. 거기 물고기 배 속에서 그의 목숨이 이적으로 보존된 일이니(욘 1:17), 이는 그를 뒷날의 일에 쓰시려고 남겨 두신 것이었다.

서론

요나는 스불론의 가드헤벨 출신 아밋대의 아들이었다. 이곳은 여호수아 19:10-13에서 깃다헤벨이라 불린다. 그러므로 그는 유다 왕국이 아니라 열 지파 왕국에 속한 사람이었다. 그의 시대는 열왕기하 14:25-27에서 추정할 수 있다. "그가 이스라엘의 하나님 여호와께서 그의 종 가드헤벨 사람 아밋대의 아들 선지자 요나를 통하여 하신 말씀대로, 하맛 어귀에서부터 아라바 바다까지 이스라엘의 지경을 회복하였다. 이는 여호와께서 이스라엘의 고난이 심히 괴로움을 보셨기 때문이니, 갇힌 자도 남은 자도 없고 이스라엘을 도울 자도 없었기 때문이다. 여호와께서 이스라엘의 이름을 하늘 아래에서 지워 버리겠다고 말씀하지 않으셨으므로, 요아스의 아들 여로보암의 손으로 그들을 구원하셨다." 그런데 요나의 이 예언은 이스라엘이 가장 깊은 침체에 빠져 "갇힌 자도 남은 자도" 없던 때, 곧 억류된 자든 풀려난 자든 이스라엘의 조력자로 행동할 사람이 아무도 없던 때에 주어진 것이므로, 번영으로 특징지어지는 여로보암의 통치 때에 주어진 것일 수 없다. 그 통치 기간에는 예언의 성취로 시리아가 패배하고 이스라엘이 예전의 "위대함"을 되찾았기 때문이다. 그러므로 그것은 여로보암의 아버지 요아스 통치 초기였을 것이다. 요아스는 이스라엘이 시리아에 복속된 상태에 있는 것을 보았지만, 승리들을 통해 이스라엘을 일으켰고, 그 승리들은 여로보암에 의해 매우 성공적으로 이어졌다. 따라서 요나는 선지자들 가운데 가장 이른 시기의 사람이었고, 엘리사와도 가까운 시기의 사람이었다. 엘리사는 요아스 통치 때 죽었으며, 죽기 직전에 시리아가 세 번 패배할 것을 예언적으로 보여 주는 표징을 주었다(열왕기하 13:14-21).

호세아와 아모스도 여로보암 2세의 통치 기간에 예언했지만, 그의 사십일 년 통치 말기에 가까운 때였다. 요나서의 사건들은 아마도 요나의 생애 후반부에 일어났을 것이다. 그렇다면 이 책은 호세아와 아모스의 글 일부보다 훨씬 오래된 것은 아니다. 3인칭 사용은 요나 자신이 저자가 아니라는 논거가 되지 못한다. 성경 기자들은 자신을 언급할 때도 3인칭으로 말하기 때문이다(요한복음 19:26 비교). 또한 과거 시제의 사용, 곧 요나 3:3의 "니느웨는 심히 큰 성읍이었다"라는 표현도 요나서가 기록될 때 니느웨의 위대함이 이미 과거의 일이었다는 증거가 아니다. 그것은 단지 서술의 시제를 일관되게 이어가기 위해 사용된 것이다. "여호와의 말씀이 요나에게 임하였다 . . . 이에 요나가 일어났다 . . . 니느웨는 . . ." 등과 같은 방식이다(요나 1:1; 3:3). 오히려 니느웨의 위대함을 언급한 것은 이 책이 이스라엘 사람들이 얼마 뒤 잦은 앗수르 침입을 통해 필연적으로 갖게 되었을 니느웨에 대한 친밀한 지식을 가지기 전에, 이른 시기에 기록되었음을 입증한다.

일찍이 율리아누스와 포르피리오스 때부터 이교도들은 그리스도인들이 요나가 물고기에게서 구출되었다고 믿는 것을 잘 속아 넘어가는 일이라며 조롱했다. 어떤 불신자들은 이것을 페르세우스가 바다 괴물에게서 안드로메다를 구했다는 이교 신화[아폴로도로스, 도서관, 2.4.3]에서 유래한 것이라고 보았다. 또는 선원들에게 바다에 던져졌다가 돌고래 등에 실려 무사히 해변으로 옮겨졌다는 음악가 아리온의 이야기[헤로도토스, 역사, 1.24]에서, 혹은 헤시오네를 구하려 할 때 바다 괴물의 입속으로 뛰어들어 그 배 속에서 사흘을 지냈다는 헤라클레스의 이야기[디오도로스 시켈로스, 역사총서, 4.42; 호메로스, 일리아스, 20.145; 21.442]에서 유래했다고 보았다. 만일 어떤 관련이 있다면, 그 반대로 이교 신화들이 거룩한 이야기의 부패한 형태일 가능성이 크다. 제롬은 욥바 근처에 바위들이 있었고, 그것들이 안드로메다가 바다 괴물에게 노출될 때 묶였던 곳으로 지목되었다고 말한다. 이 신화는 요나 이야기가 페니키아인들을 거쳐 왜곡된 형태로 그리스에 전해졌을 가능성을 시사한다. 요나 이야기가 합리주의자들이 말하듯 비유가 아니라 역사라는 것은 우리 주께서 그것을 언급하신 데서 드러난다. 그 언급 안에서 요나의 인격적 실존, 기적적인 운명, 그리고 예언자적 직무가 명백히 확언된다. "선지자 요나의 표적밖에는 보일 표적이 없느니라. 요나가 밤낮 사흘을 큰 물고기 배 속에 있었던 것같이 인자도 밤낮 사흘을 땅 속에 있으리라"(마태복음 12:39, 40). 주님은 그가 물고기 배 속에 있었던 일을 "표적", 곧 주님 자신의 역사 속에 있을 유사한 사건의 예표가 되는 실제 기적으로 인정하신다. 또한 선지자가 니느웨에 대한 사명을 수행했다는 사실을 전제하신다. "니느웨 사람들이 . . . 요나의 전도를 듣고 회개하였거니와 요나보다 더 큰 이가 여기 있느니라"(마태복음 12:41).

유대인인 킴히에게는 요나서가 성경 가운데 있다는 사실이 이상하게 보였다. 그 안의 유일한 예언이 이방 도시 니느웨에 관한 것이며, 다른 모든 선지자가 언급하는 이스라엘에 대해서는 언급이 없기 때문이다. 그 이유는 이스라엘에 대한 암묵적인 책망이 의도되었기 때문인 듯하다. 이방 백성은 그들에게 낯선 한 선지자가 처음 전한 설교에 기꺼이 회개했지만, 하나님의 택하신 백성임을 자랑하던 이스라엘은 자기들의 많은 민족적 선지자들이 때를 가리지 않고 경고했음에도 회개하지 않았다. 이것은 이방을 밝히는 온전한 "빛"(누가복음 2:32)이 동트기 전에 미리 비친 한 줄기 빛이었다.

요나 자신은 기묘한 역설이다. 하나님의 선지자이면서도 하나님에게서 도망친 사람, 물에 빠져 죽은 사람이면서도 살아 있는 사람, 회개의 설교자이면서도 회개를 못마땅해한 사람이다. 그러나 요나는 회개함으로 죽음의 턱에서 구원받은 사람이었기에, 비록 멸망이 정해진 니느웨라 해도 회개하면 자비로운 유예를 받을 수 있다는 희망을 전하기에 가장 적합한 사람이었다. 하나님의 오래 참으심과 긍휼은 인간의 이기심과 완고함과 뚜렷한 대조를 이룬다.

특히 니느웨가 이 교훈들을 이스라엘에게 가르치도록 선택된 것은, 그곳이 당시 세계 제국의 수도였고 이제 막 이스라엘이 그 세력을 체감하기 시작했기 때문이다. 우리 주님은(마태복음 12:41) 니느웨의 회개를 자기 시대 유대인들의 완고함을 책망하는 것으로 삼으셨다. 이는 요나가 같은 예로 이스라엘에게 질투를 일으킨 것과 같다(신명기 32:21). 요나가 니느웨로 보냄받은 일은 이방 도시도 이스라엘만큼이나 선지자의 수고를 위한 정당한 밭이며, 더 성공적인 결과를 낼 수 있음을 암시했다(아모스 9:7 비교).

이 책은 둘째 장의 감사 기도(요나 2:1-9)를 제외하고는 전체가 산문 서사이다.

원문에 있는 칼데아식 표현들은 위작이나 후대 저작임을 입증하지 않는다. 그것들은 북쪽 변경의 스불론에 살던 사람의 언어에서 자연스러운 것이었으니, 그곳에서는 아람어적 특징들이 쉽게 생겨났을 것이다. 게다가 니느웨에 대한 그의 메시지는 앗수르어에 대한 지식을 함축한다. 요나는 앗수르 침입에 노출된 이스라엘의 한 지역에 살았으므로, 엘리야와 엘리사가 시리아와 맺었던 관계와 같은 관계에 앗수르와 놓여 있었을 것이다. 언어의 순수성은 이 책의 고대성과, 그것이 요나 자신의 글일 가능성을 시사한다. 실제로 요나 외에는 자기 자신만 알 수 있었던 그런 독특한 세부 사항들을 기록하거나 받아쓰게 할 수 없었을 것이다.

요나의 무덤을 모술 맞은편에 두고 그것을 "네비 유누스", 곧 "선지자 요나"라고 부르는 전승은 아마도 그곳에 그에게 봉헌된 그리스도교 교회나 수도원이 있었던 데서 기원했을 것이다[레이어드]. 제롬 시대의 더 오래된 전승은 그 무덤을 요나의 고향 마을 가드헤벨에 두었다.

요나서 서론

자신의 이름을 지닌 책의 저자이자 부분적으로 그 책의 주인공인 선지자 요나는 의심할 여지 없이 열왕기에서 여로보암 2세 치세에 이스라엘을 위로한 하나님의 사자로 기록된 바로 그 사람이다(열왕기하 14:25). 그의 이름은 영어로 "비둘기"를 뜻하고, 그의 아버지 아밋대의 이름은 "야훼의 진리"를 뜻하는데, 둘 다 구약성경의 다른 곳에는 나오지 않는다. 아들과 아버지의 이름이 모두 구약성경의 다른 곳에 나오지 않을 만큼 희귀한데, 같은 이름을 지닌 두 선지자가 각각 같은 이름을 지닌 아버지의 아들이었다고 보는 것은 전혀 개연성이 없다. 열두 소선지자 가운데 그가 차지하는 위치도 이 사실과 일치한다. 여로보암 시대에 예언한 것으로 알려진 호세아와 아모스, 그리고 아모스보다 앞서 예언한 요엘은 그보다 앞에 놓이고, 여로보암과 웃시야가 죽은 뒤 예언한 미가는 그보다 뒤에 놓인다.

선지자가 사용한 주목할 만하지만 크게 오해받은 표현은 이 사명이 그의 생애 후반, 적어도 그가 이미 선지자 직분을 수행한 뒤에 주어졌음을 보여 준다. 우리 번역에는 "요나가 여호와의 낯을 피하려고 일어났다"라고 되어 있다. "어떻게 한 '선지자'가 하나님의 임재에서 도망할 수 있다고 생각했겠는가?"라는 질문이 제기되었다. 분명히 그는 그렇게 생각할 수 없었다. 시편에 정통했던 요나는 틀림없이 다윗의 시편 139:7, "내가 주의 영을 떠나 어디로 가며 주의 앞에서 어디로 피하리이까"를 잘 알고 있었다. 그는 교육받은 모든 이스라엘 사람이 알던 사실을 모를 수 없었다. 그러므로 비평가들도 그 말이 그런 뜻일 수 없음을 알았어야 했다. 이 표현은 우리가 "그가 왕의 면전에서 물러났다"라고 말하는 것과 같이 사용되었다. 문자적으로는 "그가 여호와 앞에 있는 데서 도망하려고 일어났다"라는 뜻, 곧 여호와의 종과 사역자로 그분 앞에 서는 일을 피하려 했다는 뜻이다.

그렇다면 그는 이전에 그처럼 하나님 앞에 섰던 사람이고, 자신이 버리려 한 그 직분을 이미 지니고 있었음이 틀림없다.

그는 이스라엘의 선지자였고, 스불론의 "작은 마을" 가드헤벨에서 태어났다(여호수아 19:13). 히에로니무스에 따르면 그곳은 "현재 디오카이사레아라고 불리는 세포리스에서 디베랴로 가는 길로 2마일 떨어져 있으며, 그의 무덤도 그곳에 있다고 전해진다." 투델라의 벤야민에 따르면 12세기에도 십보림 부근 언덕에서 그의 무덤을 보여 주었다. 같은 장소인 "세포리아에서 동쪽으로 2마일 떨어진 바위 언덕"에는 지금도 선지자의 무덤이라고 하는 곳이 있고, "무슬림들과 나사렛의 그리스도인들은 똑같이 그 마을(엘메쉬하드)을 그의 고향으로 여긴다." 그 무덤은 지금도 무슬림 주민들의 공경을 받는다.

그러나 그는 이스라엘의 선지자였음에도 훗날 다니엘이나 그의 위대한 선배 엘리사처럼 이스라엘 경계 밖에서도 사명을 수행했다. 하나님께서는 자신의 백성을 다른 민족과 관계 맺게 하실 때마다 그들에게 자신을 알리셨다. 하나님께서 나타나신 방식은 달랐으나 그 사실은 한결같았다. 하나님께서는 요셉과 모세를 통해 애굽에, 언약궤가 빼앗겼을 때 블레셋 사람들에게, 엘리사를 통해 아람 사람들에게, 다니엘을 통해 느부갓네살과 벨사살에게 자신을 알리셨으며, 다리오와 고레스에게도 그렇게 하셨다. 다리오의 칙령을 방해한 일들은 그의 후계자들 사이에서도 그 지식이 지속되게 하였다. 훗날 대제사장 얏두아는 알렉산더에게 "한 헬라인이 페르시아 제국을 멸망시킬 것"이라는 다니엘의 예언을 보여 주었다. 요세푸스의 기록을 의심할 근거가 없기 때문이다. 따라서 요나가 니느웨에 받은 사명은 하나님의 다양한 지혜 가운데 어느 것과도 똑같지는 않지만, 하나님께서 이방 민족들을 대하신 다른 방식과 조화를 이룬다.

그 사명의 역사는 이스라엘에게 베드로가 사도행전 10:34-35에서 더 충분히 선포한 바로 그 사실을 계시하였다. "내가 참으로 하나님은 사람의 외모를 보지 아니하시고 각 나라 중 하나님을 경외하며 의를 행하는 사람은 다 받으시는 줄 깨달았도다." 선원들과 니느웨 사람들의 성품이 선지자의 성품과 비교하여 더 유리하게 묘사된 까닭에, 두 이야기 모두에서 하나님의 의로운 판단이 더욱 두드러진다. 선지자는 선원들이 보여 준 자연 종교의 경외심과 인간애와 진지함, 그들의 마지막 회심, 그리고 니느웨 사람들의 열렬한 회개를 드러내면서도 자기 성품을 설명하거나 그 거친 모서리를 조금이라도 부드럽게 하려 하지 않는다. 오히려 거룩한 무관심으로 자기 성품을 그대로 남겨 두어, 자신의 약점은 공유하면서도 장점은 공유하지 않는 사람들에게 가혹하고 부당한 판단을 받게 하였다. 한때 불순종했던 그는 하나님께서 우리를 위하여 자신에게 가르치신 것을 우리에게 가르치는 데에만 관심을 둔다. 선원들은 살아남았고 죄가 있는 히브리 선지자는 바다에 던져졌다. 니느웨 사람들은 용서받았고 선지자는 책망받았다.

주께서 강조하신 또 다른 교훈, 곧 이방인들은 더 적은 빛 아래서 믿고 회개했으나 유대인들은 훨씬 더 큰 빛 가운데서도 회개하지 않았다는 교훈도 그 안에 놓여 있어 사람들의 양심이 스스로 끌어낼 수 있었다. 히에로니무스는 "이스라엘을 정죄하기 위하여 요나가 이방인들에게 보내졌다. 니느웨는 회개했으나 이스라엘은 자기 죄악을 고집했기 때문이다"라고 말한다. 그러나 모든 하나님의 역사는 사실 자체가 교훈을 주므로 가르침으로 가득할 수밖에 있으며, 이것은 그의 예언에서 나오는 부차적인 결과일 뿐이다. 이 점에서 그 역사가 주는 교훈은 전적으로 사실의 진실성에 달려 있다. 회개하지 않는 유대인이나 그리스도인에게 책망이 되는 것은 니느웨 사람들의 실제 회개이다.

유대인 가운데서도 큰 학파였던 카발라주의자들은 다른 오류들을 지니고 있었지만, 요나의 역사를 죽은 자의 부활을 가르치는 것으로 해석했고, 우리가 흔히 발견하는 성경의 서로 다른 본문을 놀랍도록 올바르게 결합하는 방식으로 호세아의 예언과 연결하였다. "요나가 갇혔던 물고기의 배는 몸이 덮여 안치되는 무덤을 뜻한다. 그러나 요나가 사흘째 되는 날 되돌아온 것처럼 우리도 사흘째 되는 날 다시 일어나 생명으로 회복될 것이다. 호세아가 '사흘째 되는 날에 그가 우리를 일으키시리니 우리가 그의 앞에서 살리라'고 말한 것과 같다." 탈무드 유대인들은 요나를 죽었다가 다시 살아날 것으로 기대한 메시아 벤 요셉과 동일시하였다. 그러므로 적어도 후대에는 그들에게 이 역사의 더 깊은 의미가 알려져 있었으며, 그 의미는 전적으로 역사의 진실성에 달려 있었다.

요나는 틀림없이 자기 사명의 역사를 직접 기록하였다. 이것은 유대인들의 일관된 전승이었으며, 오직 이 원칙에 따라 그의 책이 선지서 가운데 놓였다. 정경을 배열한 이가 대회당이었다면 그가 선지자 직분으로 부름받은 사람들이 기록했다고 믿은 책, 에스라였다면 그렇게 기록되었음을 알고 있던 책만이 선지서에 포함되었기 때문이다. 따라서 다윗의 시편은 많은 부분이 예언적이고 주께서 다윗이 성령의 감동을 받았다고 선언하셨음에도(마태복음 22:43; 마가복음 12:36), 다니엘서와 함께 별도 부류에 놓였다. 그 저자들이 탁월한 예언의 은사를 받았지만 선지자의 목회적 직분을 수행하지 않았기 때문이다. 엘리야와 엘리사의 경우처럼 선지자들의 역사는 그들 자신의 이름 아래 놓이지 않고 그 역사를 기록한 선지자들의 책에 놓인다. 요나서 역시 선지자의 생애가 아니라 니느웨를 향한 한 사명의 역사이다. 그 사명과 관련되지 않은 선지자에 관한 언급은 모두 생략되었다.

이 책은 다른 모든 선지서가 시작하는 것과 똑같은 권위의 증명으로 시작한다. 호세아, 요엘, 미가, 스바냐가 "호세아, 요엘, 미가, 스바냐에게 임한 여호와의 말씀"으로 시작하고, 다른 선지자들도 다른 방식으로 자기 책을 자신에게 돌리지 않고 하나님께 돌리는 것처럼, 요나서는 "여호와의 말씀이 아밋대의 아들 요나에게 임하니라 이르시되"로 시작한다. "이르시되"라는 말이 보여 주듯 이 표제는 책의 필수적인 부분이다. 역사서들이 첫머리의 "그리고"로 앞선 성경 기록에 이어져 하나의 연속된 역사 흐름을 이루듯, 요나서도 첫머리의 "그리고"라는 말로 다른 선지자들의 책에 암묵적으로 이어진다. "여호와의 말씀이 …에게 임하였다"라는 표현은 예언하라는 하나님의 위임을 기록하는 공인된 형식이다. 이는 단일한 예언을 전하라는 위임에 사용되기도 하고, 어떤 선지자에게 맡겨진 예언 전체를 묘사하기도 한다(미가 1:1; 스바냐 1:1). "미가 또는 스바냐에게 임한 여호와의 말씀"이다. 그러나 예언의 역사 전체는 이 말과 결합되어 있으며 그 말의 후속 내용이다.

선지자의 문체에도 이것과 모순되는 것은 전혀 없다.

비평이 유치한 단계를 벗어난 어느 시대에든 선지자가 자신을 3인칭으로 기록했다는 사실에서 논증을 끌어낸 것은 이상한 일이다. 성숙한 비평은 카이사르의 『주석』이나 크세노폰의 『아나바시스』를 두고 그런 논증을 사용하는 것을 부끄러워했다. 이 저작들의 진위가 때때로 의심받았을지라도, 여기서는 참된 비평의 토대 위에 있었고 이토록 명백히 무익한 논증을 감히 사용한 사람은 없었다. 동방의 위대한 야코부스파 역사가 바르헤브라이우스와 프리드리히 대왕처럼 매우 다른 정신을 지닌 이들도 자신을 3인칭으로 기록했고, 투키디데스와 요세푸스도 자신들이 그렇게 말하는 역사를 직접 기록했다고 증언한 뒤에도 그렇게 했다는 사실이 지적되어 왔다.

그러나 실제 근거는 훨씬 더 깊다. 성경 저자가 자신을 1인칭으로 말하는 경우가 오히려 예외이다. 에스라와 느헤미야는 그렇게 하는데, 그들이 하나님의 백성을 다루신 하나님의 역사가 아니라 인간에게서 배정받은 특정 직무를 자신들이 수행한 일을 기록하기 때문이다. 솔로몬이 전도서에서 그렇게 하는 것은 자신의 경험의 역사를 들려주기 때문이다. 인간 정신이 상상할 수 있는 모든 것을 소유했던 사람보다 인간 만물 자체의 헛됨을 더 인상 깊게 증언할 수 있는 이는 없었다.

반대로 선지자들은 하나님께서 자신들에게 주신 계시를 말할 때가 아니면 자신을 3인칭으로 말한다. 아모스는 하나님께서 환상 중에 보여 주신 내용을 1인칭으로 기록한다(아모스 7:1-8; 8:1-2; 9:1). 하나님께서 그에게 말씀하셨고 그가 대답하며 하나님께 간구했기 때문이다. 그러나 아마샤에게 박해받은 일을 말할 때에는 즉시 3인칭으로 바뀐다(아모스 7:12, 14). "아마샤가 아모스에게 말하되", "아모스가 대답하여 아마샤에게 이르되"라고 한다. 이와 비슷하게 이사야는 하나님께서 자신을 보내 아하스를 만나게 하신 일(이사야 7:3), 하나님께서 3년 동안 벗은 몸과 벗은 발로 다니라고 명하신 일(이사야 20:2-3), 히스기야가 자기 백성을 위하여 기도해 달라고 보낸 전갈과 자신의 예언적 답변, 병든 히스기야를 방문한 일과 그에게 한 경고, 그의 회복에 관한 예언, 하나님의 명령으로 이사야가 그에게 준 표징, 그리고 그가 정한 치료 수단을 기록할 때 자신을 3인칭으로 말한다(이사야 37:2, 5-6, 21; 38:1, 4, 21).

자기 백성을 위하여 슬퍼한 예레미야는 다른 어떤 선지자보다 예언 가운데서 하나님께 말하고 호소한다. 다른 어떤 선지자에게서도 그의 가장 깊은 영혼의 움직임을 이처럼 많이 볼 수 없다. 영혼은 1인칭을 사용할 때 자신을 쏟아 놓으므로 이런 영혼이야말로 1인칭을 가장 많이 사용할 법하다. 그러나 선지자는 자신을 3인칭으로 서술하며 자신을 억제하고 사건만을 말한다. 예레미야에게 일어난 거의 모든 일을 그는 이렇게 기록한다. 바스훌이 그를 때리고 차꼬에 채운 일(예레미야 20:1, 3), 백성이 모여 그를 죽이려 한 일, 유다의 방백들 앞에서 심문받고 구출된 일(예레미야 26:7-8, 12, 24), 하나냐가 그의 목에서 상징적인 멍에를 꺾고 하나님의 이름으로 거짓을 예언했으며 예레미야가 그의 죽음을 예언하고 그대로 이루어진 대립(예레미야 28:5-6, 10, 12, 15), 스마야가 그를 대적하여 보낸 편지와 예레미야가 스마야를 대적하여 한 예언(예레미야 29:27, 29-30), 레갑 사람들을 시험하고 그들에게 예언한 일(예레미야 35장), 두루마리를 기록하여 바룩에게 하나님의 집에서 읽게 하고 여호야김이 불태운 뒤 다시 기록한 일, 하나님께서 그와 바룩을 왕의 사자들에게서 숨기신 일(예레미야 36:1, 4-5, 26-27, 32), 마지막 포위가 잠시 풀렸을 때 예루살렘을 떠나려 한 일(예레미야 37:2-6, 12-21), 그를 향한 거짓 고발, 방백들이 그를 죽이려 한 계획, 물은 없고 진흙만 있는 더 깊은 구덩이에 그를 던진 일, 에벳멜렉의 중재로 더 온화한 대우를 받은 일, 시드기야와 접촉한 일(예레미야 38:1, 6, 12-28; 32:2-5), 느부사라단에게 석방되고 그 땅에 머물기로 선택하여 그다랴와 거주한 일(예레미야 40:2-6), 요하난이 그를 통해 위선적으로 하나님께 묻고도 불순종한 일(예레미야 42장), 그가 애굽으로 끌려간 일(예레미야 43:1-13), 애굽의 유대인들이 그에게 무례하게 대답하고 그가 그들을 책망한 일이다(예레미야 44:15, 20, 24).

그 기록 분량이 요나서보다 몇 배나 많은 이 모든 일을 예레미야는 마치 다른 사람의 역사처럼 서술한다. 하나님께서는 그렇게 선지자들이 자신을 잊도록 가르치셨다. 하나님께서 백성에게 전하라고 지시하신 권면으로 예언이 구성된 학개도 오직 3인칭으로 자신을 말한다. 그는 자신이 제사장들에게 던진 질문과 그들의 답변까지도 3인칭으로 기록한다(학개 1:1, 3, 12-13; 2:1, 10, 13-14, 20). "학개가 이르되", "학개가 대답하여 이르되"라고 한다. 다니엘도 자신이 전하는 자기 역사의 모든 내용을 3인칭으로 기록한다. 젊었을 때 왕의 사치품과 자신에게 불법인 음식을 먹지 않아도 되게 된 일, 하나님께서 그에게 은총과 지혜를 주신 일(다니엘 1:6-21), 기도하자 하나님께서 느부갓네살의 꿈과 그 의미를 계시하여 그를 죽음에서 구하신 일, 느부갓네살이 그를 바벨론 온 지방의 통치자로 삼은 일(다니엘 2:13-27, 46-47, 49), 벨사살의 크고 불경한 잔치에 불려가 벽의 글을 해석하고 존귀를 받은 일(다니엘 5:12-13, 17, 29), 다리오 치하에서 왕명에도 불구하고 평소대로 기도하다 사자 굴에 던져졌으나 구원받고 다리오 왕과 바사 사람 고레스 왕의 치세에 형통한 일을 기록한다(다니엘 6장).

다니엘은 역사에서 자신에게 주어진 환상으로 넘어갈 때 "나 다니엘"이라는 자기 이름으로 그 환상들을 확증한다(다니엘 7:15, 28; 8:1, 15, 27; 9:2; 10:2, 7; 12:5). 이것은 더 이상 자신의 역사가 아니라 그를 통한 하나님의 계시이다. 이와 비슷하게 요한은 주님의 역사 속에서 자신을 언급할 때 "예수께서 사랑하시는 제자"라고 부른다. 요한계시록에서는 "나 요한"이라는 자기 이름으로 환상을 확증한다(요한계시록 1:9; 21:2; 22:8). 모세는 하나님께서 자신에게 기록하라고 명하신 일을 3인칭으로 서술한다. 바울은 압도적인 계시를 말해야 할 때 "내가 그리스도 안에 있는 한 사람을 아노니"라고 한다(고린도후서 12:2-4). 그 계시가 자신에게 주어졌다고 말할 수 없는 것처럼 보인다. 하나님께서 자신에게 필요하다고 보신 낮추심을 말할 때에야 그것이 자기 자신임을 보여 준다(고린도후서 12:7). 평범한 사람이 자신을 3인칭으로 기록한다면 자만이나 위선이 될 것이다.

그들은 실제로는 늘 자신을 의식하면서도 자신을 공정하게 기록하고 자기 자신에게서 벗어난 듯한 모습을 보이려 할 것이다. 그러나 하나님의 사람들은 하나님의 일을 기록하고 있었다. 그들은 사람들이 자신을 어떻게 생각할지에 대해 하나님께서 주신 무관심을 지녔다. 그들은 똑같은 거룩한 무심함으로 자신에 대한 칭찬이나 비난을 기록하였다. 요나는 자기 외에는 어느 누구도 하나님의 선지자를 그렇게 그리지 않았을 만큼 자신의 약한 모습을 드러냈다. 그는 자기 성품을 해명하거나 누그러뜨리지 않았고, 하나님의 책망 아래 있는 자신을 그대로 남겨 두었다. 하나님께서 그 안에서 사랑하신 모든 것과 그를 하나님의 택한 도구로 삼으신 것에 대해서는 아무 말도 하지 않았다. 사람들은 하나님의 일이나 하나님께서 빚으신 성품을 자기 본성의 기준으로 재면서 굽은 자로 잰다(고린도전서 4:3). 바울은 "너희에게나 다른 사람에게나 판단받는 것이 내게는 매우 작은 일이라"고 말한다. 본성은 은혜를 측량하지 못하고 인간의 영은 하나님의 영을 측량하지 못한다.

기적을 믿지 않는 사람들이 요나서의 기적보다 훨씬 후대에 기록된 책으로 밀어내려는 구실로 뽑은 몇몇 단어들은 오히려 그 반대를 나타낸다. 요나가 니느웨에서 자연스럽게 들은 니느웨 왕의 칙령을 가리키는 아람어 명칭 하나를 제외하면, 모두 진정한 히브리어 단어나 어형이다.

기적을 믿지 않기는 마찬가지여서 요나서를 단지 교훈을 주는 허구로 의도한 책이라고 가정하여 기적을 제거한 한 저자도 언어에서 반대 증거를 찾지 못했다. 그는 주저 없이 이 책을 여로보암 2세 치세에 예언한 아밋대의 아들 요나에게 돌렸다. 더는 유지할 이해관계가 없어진 이른바 증거가 아무것도 아님을 그가 알아보았던 것이다.

이 단어들을 검토하려면 약간 상세히 논해야 한다. 그러나 이는 불신앙 학파가 자신들이 믿지 않는 내용의 진정성을 깎아내리려고 히브리 선지자나 선지서 한 부분에서 몇 단어를 골라내던 방식을 보여 주는 한 표본이 될 수 있다. 이 사례도 이웃 사례들보다 나쁘지는 않다.

그 단어들은 다음과 같다.

(1) ספינה 세피나(sephı̂ynâh)는 문자적으로 "갑판이 있는 배"라는 뜻이며, ספן 사판(sâphan), 곧 "덮다, 천장을 대다"에서 나온 진정한 히브리어 단어이다. 이 말은 시리아인이나 갈대아인만이 아니라 아라비아인도 히브리어에서 빌려 갔으며, 그 어느 방언에서도 본래 단어가 아니다. 어떤 말이 같은 어근의 다른 의미들과 연결되는 언어에서는 본래 단어이고, 고립되어 있는 언어에서는 본래 단어가 아님이 분명하다. 또한 내륙 민족인 시리아 사람들이 갑판이 있는 배를 뜻하는 말을 해안에 사는 민족에게서 빌리는 것이 자연스럽지 그 반대는 아니다. 여기서 "갑판이 있는 배"가 처음 언급된다. 요나는 실제로 "갑판 아래"로 내려가 "갑판 있는 배의 밑층"에 들어갔다고 기록된다. 요나가 배에 갑판이 있음을 표현하려 하지 않은 요나 1:3-5의 세 곳에서는 일반적인 히브리어 אניה 오니야('onı̂yâh)를 사용한다. 그러므로 같은 절에서 אניה 오니야와 ספינה 세피나라는 두 단어를 사용한 것은 의도적이었다.

(2) מלח 말라흐(mallâch) 역시 "소금 바다"를 뜻하는 מלח 멜라흐(melach)에서 나온 진정한 히브리어 단어이다. 이는 ἅλς 할스(hals), 곧 "소금"과 시에서 남성형으로 "소금물"을 뜻하는 말에서 ἁλιεύς 할리에우스(halieus)가 나온 것과 같다. 이 말은 직업을 나타내는 다른 히브리어 단어들과 엄밀히 같은 방식으로 형성되었다. 앞선 책들에 "선원"이 언급되지 않으므로 그 책들에 나오지 않는다.

(3) החבל רב 라브 하호벨(rab hachôbêl)은 "선원들의 우두머리", "선장"이라는 뜻이다. "라브"는 페니키아어이기도 하며 이 배는 페니키아 배였다. "배의 선장"이 앞에서 언급되지 않았으므로 이 말도 앞에는 나오지 않는다. 어떤 이는 "주로 후기 히브리어에서 שׂר 사르(s'ar)와 같다"고 말한다. 이 말은 모두 네 번만 나오며, 여기서와 마찬가지로 모두 히브리인이 아닌 사람에게 사용된다. 느부사라단은 טבחים רב 라브 타바힘(rab ṭabbâchı̂ym), 곧 "호위대장"이고(열왕기하 25:8), סריסים רב 라브 사리심(rab sârı̂ysı̂ym)은 "환관장"이며(다니엘 1:3), ביתוּ רב כל 콜 라브 베이토(kôl rab bayithô)는 "그 집의 모든 관리"이다(에스더 1:8). 반면 שׂר 사르는 권위 있는 직책, 곧 더 높은 사람에게서 권위를 부여받은 사람에게만 사용된다. 후기 책과 초기 책에 똑같이 많이 나오지만, 낮은 직책을 가리키는 단수형으로는 사용되지 않는다. 군사 지휘관에게는 사용되지만 하급 민간 직책에는 사용되지 않는다. החבל שׂר 사르 하호벨(s'ar hachôbêl)이라고 했다면 우리가 "선원들의 방백"이라고 말하는 것만큼 어법에 어긋났을 것이다. 이 말과 결합된 חבל 호벨(chôbêl)은 아람어가 아니라 히브리어이다.

(4) רבו 리보(ribbô), 곧 "만"이라는 말이 "후기 히브리어 단어"라고 한다. 확실히 이 말이나 그 굴절형은 모세오경, 사사기, 사무엘서, 아가서에는 나오지 않고, 그 책들에서는 רבבה 레바바(rebâbâh)가 사용된다. רבו 리보 또는 그 파생형이 다니엘서, 역대기, 에스라서, 느헤미야서 같은 포로기 시대의 책들에 나오는 것도 사실이다. 역대상 29:7에 두 번, 다니엘서에 한 번, 에스라서에 두 번, 느헤미야서에 세 번 나온다. 그러나 다윗의 시편에도 나오고, 여로보암 시대에 예언한 것으로 인정되어 요나와 동시대인이었던 호세아에게도 나온다(호세아 8:12 히브리어 본문). 따라서 북부 팔레스타인에서 쓰인 어형이었을 수 있지만, 다윗이 사용했다는 사실 때문에 그렇게 한정할 수도 없다.

(5) עשׁת ית 이트 아샤트(yı̂th ‛âshath), 곧 "생각하다, 계획하다" 역시 오래된 히브리어 단어이다. 열 손가락으로 센 뒤 처음으로 생각하여 구성하는 수인 열하나에 이 말이 사용된 데서 알 수 있다. 그 어근은 욥기와 시편 146:4, 아가서에도 나온다. 시리아어에는 나오지 않고, 현존하는 아람어에서는 요나서에 사용된 의미로 나오지 않는다. 요나서에서는 하나님의 긍휼한 생각에 사용되지만 아람어에서는 인간의 악한 생각에 사용된다. 게다가 요나 자신이 아니라 그가 말을 기록한 선장이 이 말을 사용한다.

(6) 관계대명사 אשׁר 아쉐르('ăsher) 대신 축약형 שׁ 셰(she)를 합성어 בשׁלמי 베셸미(beshelmı̂y, 요나 1:7)와 בשׁלי 베셸리(beshelı̂y, 요나 1:12)에서 두 번 사용하며, 완전형 למי באשׁר 바아쉐르 레미(ba'ăsher lemı̂y, 요나 1:8)도 나온다. 또 한 번은 명사와 결합한 שׁבן 셰벤(shebbên, 요나 4:10[히브리어 절수 2])으로 사용한다.

이것을 후기 문체의 징표로 삼을 근거는 전혀 없는데도, 후기 문체의 징표라고 가정된 모든 단어 목록에 빠짐없이 들어간다. 이 말은 아람어가 전혀 아니며 페니키아어이자 고대 히브리어이다. 페니키아어에서는 "에쉬"가 관계사이며, 뒤따르는 글자가 중복된다는 점에서도 히브리어와 더욱 일치한다. 플라우투스가 기록한 포에니어 단어 "syllohom, siddoberim"이 그 예이다. 이 말은 두 고유명사에 들어가며 둘 다 모세오경에 나오고 하나는 오직 그곳에만 나온다. מתושׁאל 므두사엘(methûshâ'êl, 창세기 4:18)은 "하나님의 사람"이고, מישׁאל 미사엘(mı̂yshâ'êl, 출애굽기 6:22; 레위기 10:4; 다니엘서와 느헤미야서에도 나옴)은 미가엘과 같은 뜻으로 "누가 하나님과 같은가?" 문자적으로는 "누가 하나님이신 것과 같은가?"라는 뜻이다.

아마 이 축약형은 모세오경의 일상 언어에도 나온다(창세기 6:3). 북부 팔레스타인 방언에서 더 많이 사용되었을 수 있고, 구어였을 가능성도 있다(사사기 6:17; 열왕기하 6:11). 예레미야애가의 두 사례는 이방인의 입에 놓인 말인데(예레미야애가 2:15-16), 모든 언어에서 말할 때 축약형을 사용한다. 따라서 전부 대화로 이루어진 아가서에서 이 말이 자주 사용되고 완전형을 완전히 배제한 것도 이 때문일 수 있다(아가 1:6[2회], 7[2회]; 2:7, 17; 3:1-4[4회], 5, 7; 4:1-2[2회], 6; 5:2, 8-9; 6:5[2회], 6[2회]; 8:4, 8, 12). 아가서의 사례는 구약성경 전체 사례의 거의 14분의 1에 이를 만큼 많다. 또한 성경 전체 사례의 절반은 또 다른 짧은 책인 전도서에 나온다. 불과 222절인 책에 66번 나온다(전도서 1:3, 7, 9[4회], 10, 11[2회], 14, 17; 2:9, 11[2회], 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18[3회], 19[2회], 20, 21[2회], 22, 24, 26; 3:13-15, 18, 22; 4:2, 10; 5:4, 14[2회], 15[2회], 17; 6:3, 10[2회]; 7:10, 14, 24; 8:7, 14, 17; 9:5, 12[2회]; 10:3, 5, 14, 16-17; 11:3, 8; 12:3, 7, 9).

이 사실 자체는 단순한 연대 말고도 이 말이 사용된 다른 근거가 필요함을 보여 준다. 실제 후기 책들인 예레미야의 예언, 에스겔서, 다니엘서, 여섯 후기 소선지서, 느헤미야서, 에스더서에는 나오지 않는다. 에스라 8:20에 한 번, 역대상에 두 번(역대상 5:20 שעמהם, 27:27 שבכרמים) 나올 뿐인 반면, 사사기에는 네 번(사사기 5:7; 6:17; 7:12; 8:26), 열왕기에는 한 번(열왕기하 6:11 משלנו), 아마 욥기에도 한 번 나온다(욥기 19:29, שדין으로 끝남). 이 말의 사용은 우리가 별개 단어로 표현하는 것을 여러 방식으로 하나에 융합하는 히브리어의 폭넓은 압축 원리에 속한다. 이 때문에 산문에서는 사용할 관계대명사가 히브리 시에서는 매우 자주 생략된다는 사실이 인정된다. 솔로몬은 아가서에서 일반적인 독립 관계대명사 אשׁר 아쉐르를 한 번도 사용하지 않는다.

시편의 열아홉 사례 중 거의 절반인 아홉 사례는 독특한 운율을 가진 시편들, 곧 성전에 올라가는 노래에 나온다(시편 122:3-4; 123:2; 124:1, 6; 129:6-7; 133:2-3). 네 사례는 서로 관련된 다른 두 시편(시편 125:2, 8, 10; 136:23)에 나오며, 후자에는 "그의 인자하심이 영원함이로다"라는 주목할 만한 후렴이 있다. 세 사례는 다른 시편에서 바벨론을 향한 엄숙한 저주에 집중되어 있다(시편 137:8[2회], 9). 나머지는 시편 144:15 שככה와 시편 146:3, 5이다. 이 말이 나오는 열 시편 가운데 네 편은 다윗의 시로 돌려지며, 후기 연대의 표지를 지닌 것은 시편 137편 하나뿐이다. 역대기의 두 본문에서는 이중 합성어 안에 나온다(역대상 5:20 שעמהם; 27:27 שבכרמים). 운율의 원리는 예레미야의 예언 52장에서는 한 번도 나오지 않는 이 말이 예레미야애가 다섯 장에서 네 번 나오는 이유를 설명한다(예레미야애가 2:15-16; 4:19; 5:18). 욥기에서도 엄숙한 휴지에 나온다. 전체적으로 שׁ 셰를 אשׁר 아쉐르 대신 사용한 것이 히브리어 책의 연대를 판정하는 기준이라는 증거는 전혀 없다.

(1) 그것은 아람어가 아니다.

(2) 가장 이른 책들에 나오며,

(3) 가장 후기 책들에는 나오지 않는다.

(4) 그 용법은 관용적이고, 아가서와 전도서를 제외하면 어느 책에도 두루 퍼져 있지 않다.

에스라 시대의 일상 관용어였다면 역대기와 에스라서의 세 사례처럼 완전히 고립되어 있지 않았을 것이다. 이 말은 실제로 나오는 초기 책들에는 나오지 않고, 실제로 나오지 않는 후기 책들에는 나왔어야 할 것이다. 요나서의 두 용례는 다른 히브리어 성경 어디에도 나오지 않는 독특한 형태이다. 첫째에서는 페니키아 선원들이 페니키아식 어형을 사용한다. 둘째에서는 북부 팔레스타인 출신 선지자가 페니키아인들에게 대답하면서 구어를 사용한다. 셋째 사례에서 단순 관계대명사로 쓰인 것은 분명 압축을 위한 것이다. 어떤 경우든 이 말의 사용은 북부 팔레스타인 출신으로 페니키아 선원들과 대화한 요나의 정확한 상황과 일치한다. 논증의 유일한 구실은 순환논법에서 얻어졌다. 아가서나 다윗의 시편이 이 어형을 지녔다는 이유로 아무런 개연성 있는 근거도 없이 후기 작품이라고 가정하고, 이어서 이 어형을 다른 책이 후기 작품인지 판정하는 기준으로 사용한 것이다. 이 어형이 나오는 초기 책들과 나오지 않는 후기 책들, 그리고 아가서와 전도서를 제외한 책들에서 나타나는 예외적인 용법은 모두 무시하였다.

(7) מנה 마나(mânâh), 곧 "정하다" 또는 "준비하다"의 사용이 무슨 목적으로 후기 연대의 근거로 제시되는지 알기 어렵다. 이 말은 다윗의 시편 61:8에도 나오기 때문이다. 요나는 하나님께서 사용하려는 것을 섭리로 미리 "준비하신" 행위를 나타내는 특별한 방식으로 이 말을 사용한다. 물고기, 박넝쿨, 그것을 멸할 벌레, 동풍을 하나님께서 "준비하신" 일에 이 단어를 사용한다. 하나님께서 사용하려는 도구들을 섭리로 준비하신 방식을 자기 생각에 다른 어떤 말보다 잘 표현하므로 분명 의도적으로 사용한 것이다.

(8) 니느웨 왕의 칙령에 사용된 טעם 트암(ṭa‛am)이라는 말만 남는다. 이것은 시리아어 단어이다. 니느웨의 언어가 시리아어 방언이었다는 사실이 이제 의심의 여지 없이 확인되었으므로, 히브리식 발음으로 된 이 말은 니느웨에서 그 칙령에 사용된 바로 그 말이었다. 이 특별한 단어를 사용한 것은 요나가 칙령이 왕에게서만이 아니라 왕과 귀족들에게서 발행되었다고 기록한 것과 똑같은 정확성에 속한다. 이는 자신이 본 것을 묘사한 기록에 나타나는 세밀한 흔적 중 하나이며, 그렇지 않았다면 우리가 알지 못했을 앗수르 정치 체제의 한 사실, 곧 귀족들이 어떤 방식으로 왕의 칙령에 참여했다는 사실을 제공한다.

이 여덟 단어나 어형 가운데 세 개는 항해 용어이다. 이스라엘은 항해 민족이 아니었으므로, 사명의 땅을 바다로 떠난 최초의 선지자에게 이 용어들이 처음 나온다는 사실은 역사와 조화를 이룬다. 니느웨로 보냄받은 선지자에게 앗수르 전문 용어가 처음 나오는 것도 마찬가지이다. 다섯째 단어는 요나와 동시대인 호세아 및 다윗의 시편에 나온다. 축약 문법형은 아람어가 아니라 페니키아어이고, 대화에서 사용되었으며, 가장 오래된 고유명사와 북부 지파들 가운데 나온다. 일곱째와 여덟째 단어는 요나가 사용한 의미로 아람어에 나오지 않는다.

사실 이런 거짓 비평이 사람에게서 사람으로 아무리 자주 반복되었어도, 그 비평을 고안한 이들이 믿지 않았던 요나서의 기적들이 아니었다면 애초에 생각해 내지도 않았을 것이다. 요나서와 같은 기적의 역사가 사실이 아니었다면 당시에는 출판되지 않았을 것이다. 그러므로 하나님께서 어떤 기적도 행하지 않으셨다고 믿은 이들은 이 책이 요나 시대에 기록되지 않았다고 말할 구실을 억지로 찾아야 했다. 성경의 앞부분을 후기 작품으로 분류한 비평가들은 그 책이나 본문이 기록한 내용을 믿지 않았으며, 믿음에 대한 편견이 때로는 공공연하게, 때로는 암묵적으로 지배 원리로 작용했다. 언어 연구가 아니라 불신앙에 근거한 비평가들의 견해에는 아무런 무게도 둘 수 없다. 최근에는 "게제니우스, 데 베테, 히치히의 공동 판정이 최종적이어야 한다"라는 말도 나왔다. 그러나 그것은 결코 공동 판정이 아니다. 데 베테는 요나서를 포로기 이전에 두지만, 게제니우스와 에발트는 예언이 오래전에 그친 후로 두기 때문이다. 에발트는 부분적으로 기적 때문에 주전 5세기에 두었고, 히치히는 평소처럼 독단적이고 고립된 비평으로 קיקיון 키카욘(qı̂yqâyôn)이 오직 애굽에서만 자란다는 자기 오류 위에 요나서가 애굽에서 기원했다는 이론을 세우고 마카비 시대인 주전 2세기에 두었다. 그 사이의 모든 시기도 제시되었다. 온갖 연대와 서로 모순되는 연대 근거들이 배정되었다. 어떤 이는 산헤립 곧 히스기야 시대에, 다른 이는 요시야 시대에, 또 다른 이는 포로기 이전에, 또 다른 이는 키악사레스가 니느웨를 멸망시킨 뒤 포로기 말엽에 둔다. 다섯째는 니느웨의 멸망이 언급되지 않는다는 논증을 특히 강조하고, 여섯째는 포로 귀환 뒤에서 그 시대의 끝까지를 선호한다. 일곱째는 "논증과 목적을 볼 때 선지자들의 순서가 끝나기 전에 기록되었다"는 사실을 의심하지 않았으나, 같은 학파의 다른 이들은 논증과 내용 때문에 그 순서가 끝난 뒤에 기록되었음이 틀림없다고 똑같이 확신한다.

요나서의 문체는 사실 순수하고 단순한 히브리어이며, 서사의 단순함 및 선지자 성품의 단순함과 일치한다. 산문으로 기록되었지만 감사의 노래뿐 아니라 주제에 어울릴 때마다 시적 언어를 사용한다. 이런 표현들은 요나서에만 있다. 폭풍의 기록에서 "여호와께서 강한 바람을 던지셨다", "배가 부서질 듯 생각하였다", "바다가 잠잠해질 것이다" 곧 우리가 말하듯 고요해진다는 표현, "바람이 나아가며 폭풍을 일으켰다" 곧 회오리바람처럼 되었다는 표현이 그 예이다. 바다에 이 말을 사용한 이는 요나뿐이다. 또 "사람들이 바다를 갈았다" 또는 노를 저으며 "팠다", "바다가 그 격노에서 멈추었다"라고 한다. 또한 "사람과 짐승이 굵은 베를 입게 하라"라고 하며, 감동적인 표현으로 "하룻밤의 아들인 그것(박넝쿨)이 생겨났다가 하룻밤의 아들로, 곧 하룻밤 사이에 죽었다"라고 한다. 동사의 생각을 그 동사에서 만들어진 명사로 이어 가는 옛 관용어를 즐겨 사용하는 것은 그의 단순한 성품과 조화를 이룬다. "사람들이 큰 두려움을 두려워하였다"(요나 1:10, 16, יראה ייראו), "요나가 크게 싫어하여 싫어하였다"(요나 4:1, רעה ירע), "요나가 큰 기쁨으로 기뻐하였다"(요나 4:6, שמחה ישמח)라고 한다. 사사 시대보다 후기 저자에게는 전혀 나오지 않는 다른 관용어도 관찰되었다.

그러나 역사에서 모든 구절은 생생하고 회화적이다. 역사를 진전시키지 않는 단어가 하나도 없다. 성찰적 논평도 없다. 모든 것이 결말을 향해 빠르게 나아가며, 하나님께서 전체의 열쇠를 주신 뒤에는 지극한 긍휼이 담긴 그분의 말씀이 귀에 머무는 가운데 책이 끝난다. 선지자는 똑같이 단순한 방식과 똑같은 말로 자신이 하나님께 순종하지 않은 일과 순종한 일을 기록한다. 첫 권위 증명의 말씀 뒤에 이 책은 이렇게 시작한다. "일어나 저 큰 성읍 니느웨로 가서 그것을 향하여 외치라 그 악독이 내 앞에 상달하였음이니라." 하나님께서 그에게 일어나라고 명하셨고, 서사는 단순히 "요나가 일어나"라는 말을 반복한다. 그러나 무엇을 하려고 일어났는가? 정반대 방향으로, "여호와 앞에 있는 데서", 곧 그분의 종과 사역자로 그 앞에 서는 데서 도망하려고 일어났다. 그는 지체하지 않고 반대로 행했다. 그를 벌하면서도 구원한 기적들이 있은 뒤 역사는 전과 똑같은 단순한 위엄과 똑같은 말로 다시 시작되며, 불순종은 오직 "두 번째"라는 말에서만 언급된다. "여호와의 말씀이 두 번째로 요나에게 임하니라 이르시되 일어나 저 큰 성읍 니느웨로 가서 내가 네게 명한 바를 그들에게 선포하라." 이번에는 "요나가 일어나 니느웨로 가니라"가 뒤따른다.

이어서 역사 자체에서 우리는 선지자를 한 걸음씩 따라간다. 그는 다시스로 도망하려고 일어나 위험하지만 유대의 유일한 항구였던 욥바로 내려갔다(열왕기상 5:9; 역대하 2:16; 포로기 뒤의 에스라 3:7). 배를 찾아 "삯을 지불한다." 이것은 참된 서사의 작은 흔적 중 하나이다. 하나님께서 폭풍을 보내시자 사람들은 할 수 있는 모든 일을 하지만 전부 헛되다. 이방인들의 성품은 당시 잠든 선지자의 양심과 낙담과 대조되어 드러난다. 그러나 모든 것은 행동으로 표현된다. 그들은 모두 움직이고 요나는 그저 수동적이다. 그들은 각자 할 수 있는 대로 자기 신들에게 기도하지만 요나는 잠들어 있다. 그들은 할 수 있는 모든 일을 하고 배를 가볍게 한다. 선장은 자기들의 기도가 효력이 없자 요나를 깨워 그의 하나님께 기도하라고 한다. 그들은 제비뽑기를 제안하고 제비를 뽑으며, 제비는 요나에게 떨어진다. 이어 그들의 짧은 질문이 연달아 쏟아지고, 요나의 침착한 대답은 그들의 두려움을 더한다. 그들은 선지자 자신에게 그를 어떻게 해야 하는지 묻는다. 요나는 자신이 바다에 던져져야 함을 알고 있다. 이방인들은 그렇게 하기를 꺼리고, 자신들과 선지자를 함께 구하려 마지막으로 헛되이 힘쓴다. 폭풍은 더 거세지고, 그들은 선지자의 하나님께 그의 선지자에게 순종한 자기들에게 무죄한 피를 돌리지 말아 달라고 기도한다. 그를 던지자 바다는 즉시 잠잠하고 고요해진다. 그들은 회심하여 참 하나님께 제사를 드린다. 이 모든 광경은 우리가 눈으로 보는 듯 앞에 펼쳐진다.

그러나 이 생생함 가운데, 어쩌면 그 생생함의 일부로, 처음에는 개연성이 없어 보이다가 숙고하면 이유를 발견하는 성경 서사의 특징이 있다. 대부분의 사람은 처음 읽을 때 요나가 깊이 잠든 일이나 선원들이 요나의 자기소개를 듣고 더 두려워한 일이 자연스럽다는 것을 알아보지 못한다. 그러나 그 깊은 잠은 욥바까지 길고 다급하게 도망한 일, 그리고 잘못된 걸음을 내디딘 사람들이 자신을 잊으려 할 때의 심정과 적어도 조화를 이룬다. 그는 폭풍이 시작되기 전에 "아래로 내려갔다"고 기록한다(요나 1:5). 선원들의 두려움이 커진 일은 "그가 여호와 앞에서 도망함인 줄을 그가 그들에게 말하였으므로 그들이 알았다"라는 말이 덧붙어 있어 더욱 놀랍다. 한 단어가 그 이유를 설명한다. 요나는 자신이 누구의 섬김에서 도망했는지는 말했으나, 자신이 범죄한 대상이자 그들이 생각하기에 도망자를 추격하고 있는 그분이 자기들의 생명을 위협하며 격노하는 "바다의 창조주"라는 사실은 말하지 않았다.

또한 역사는 요나가 바다에 던져진 일, 하나님께서 그를 삼킬 물고기를 준비하신 일, 그가 사흘 밤낮을 물고기 배 속에 있던 일, 그 기간 끝에 물고기 배 속에서 하나님께 기도한 일, 기도가 끝날 때 구원받은 일만 언급한다. "기도했다"라는 말은 피조물이 창조주께 드리는 경배의 사랑인 "감사"를 분명 포함한다. 한나가 기도했다고 기록되지만(사무엘상 2:1), 그의 노래에는 요나의 노래와 마찬가지로 간구가 하나도 없다. 둘 다 하나님께서 기도하던 바를 주신 영혼이 쏟아 놓은 감사이다. 앞에서는 선장의 책망 때문에 그가 기도했는지 여부를 말하지 않은 것처럼, 여기서도 역사 서술은 그가 마른 땅에 내던져진 마지막 순간 외에는 아무 말도 하지 않는다. 기도가 나머지를 부수적으로 보충한다. 그것은 기도하고 구원받은 사람의 단순한 감사이다. "내가 여호와께 불러 아뢰었더니 그가 내게 대답하셨고"라고 한다(요나 2:2[영문 절수 3]). 첫 긍휼에서 그는 나머지 구원의 보증을 보았다. 아무것도 구하지 않고 오직 감사한다. 그러나 그가 감사하는 것은 바다의 위험에서 받은 구원이다. 감사는 "그가 물고기 배 속에서 기도하였다"라는 명백한 말과 일치한다. 실제 위험에 우리의 정신이 더 고정되었을 법하지만, 그는 장차 구원이 완성될 것을 충만한 믿음으로 바라보며 기도하는 사람에게 어울리는 말을 한다. 이것은 믿음의 감사이며, 많은 현대인이 생각할 수 있었던 것보다 더 강한 믿음의 감사이다.

그 찬송 자체는 옛것과 새것의 주목할 만한 결합이다. 주께서는 마태복음 13:52에서 "그러므로 천국의 제자 된 서기관마다 마치 새것과 옛것을 그 곳간에서 내오는 집주인과 같으니라"고 말씀하셨다. 선지자는 우리가 시편을 사용하는 법과 옛 성도들이 시편을 사용한 방식을 가르친다. 그 신앙생활의 중대한 순간에 그가 자주 사용하여 잘 기억하고 있던 시편들이 마음에 떠올랐다. 다윗이나 고라 자손에게 비유였던 "물이 영혼에까지 흘러 들어왔나이다"(요나 2:5; 시편 69:2), "주의 모든 파도와 물결이 나를 휩쓸었나이다"(요나 2:3; 시편 42:7)는 그에게 엄밀한 현실이었다. 그러나 이 마지막 문장과, 공인된 기도의 격언이 되었음이 틀림없는 또 한 문장 "내가 환난 중에서 여호와께 부르짖었더니 그가 내게 대답하셨고"(요나 2:2; 시편 120:1)에서만 요나는 앞선 시편의 말을 정확히 사용한다. 다른 곳에서는 자기의 특별한 상황에 따라 그 말을 바꾸거나 확장한다.

다윗이 "물이 내 영혼에까지 '들어왔나이다'"라고 한 곳에서 요나는 하나님께서 자신을 구원하신 상태를 가장 잘 묘사하는 말로 바꾸어 "물이 나를 둘러 영혼에까지 미쳤나이다"라고 한다. 다윗은 지속되는 상태를 표현하여 "내가 주의 눈앞에서 끊어졌나이다"라고 했지만(시편 31:22, נגזרתי), 불순종 때문에 바다에 던져진 요나는 강한 단어를 사용하여 "내가 주의 목전에서 쫓겨났나이다"라고 한다(요나 2:4[히브리어 절수 5], נגרשתי). 다윗은 "내가 놀라서 말하기를"이라고 하지만 요나는 자기가 그것을 받아 마땅했으므로 단순히 "내가 말하기를"이라고 한다. 다윗은 "내 영이 내 속에서 상할 때에도 주께서 내 길을 아셨나이다"라고 했다(시편 142:3). 요나는 "내 영혼이 내 속에서 피곤할 때에 내가 여호와를 생각하였더니"로 바꾼다(요나 2:7[히브리어 절수 8]). 반역할 때에는 그분을 잊었기 때문이다. 다윗은 "내가 허탄한 거짓을 숭상하는 자들을 미워하나이다"라고 했다(시편 31:6). 하나님께 불순종했던 요나는 슬프게도 "거짓되고 헛된 것을 숭상하는 자들은 '자기에게 베푸신 인애를 버렸사오나'"라고 말한다(요나 2:8[영문 절수 9]). 곧 긍휼이신 자기 하나님을 버린다는 뜻이다.

전체적으로 요나의 감사는 공적 예배의 일부였던 시편으로 정신을 채운 사람의 감사이다. 그러나 그것은 베끼는 이의 언어가 아니라 하나님께 배운 대로 시편을 자유롭게 사용하고 재구성하는 이의 언어이다. 어느 한 절도 어떤 시편에서 통째로 가져오지 않았다. 곳곳에 독창적인 표현이 있다. "내가 산의 뿌리까지 내려갔사오며", "바다 풀이 내 머리를 쌌나이다", "땅이 그 빗장으로 나를 영원히 막았사오나"라는 말이 그 예이다. 아마 그 모든 해안을 따라 뻗은 산호초는 그가 가라앉고 얽혀 빠져나올 수 없을 듯 갇힌 모습을 생생하게 드러낸다. 그는 계속 말한다. 우리는 그의 상태를 더 묘사할 것으로 예상하지만, 그는 단순한 다섯 단어를 덧붙인다. "여호와 나의 하나님이여 주께서 내 생명을 썩음에서 건지셨나이다." 이 마지막 말과 어느 정도 비슷한 표현이 다른 곳에도 있다. 시편 30:3의 "주께서 내 영혼을 스올에서 끌어내셨나이다"는 "끌어내셨다"라는 한 단어에서 일치한다. 그러나 선지자의 장엄한 구상은 생각의 연결에 있다. 바다 풀이 수의처럼 그의 머리를 쌌고, 깊이 뿌리박힌 땅의 단단한 빗장이 그를 둘러쌌으나 … 하나님께서 그를 끌어 올리셨다. 감사의 끝에서 "구원은 여호와께 속하였나이다"라고 할 때, 마치 하나님께서 이 완전한 믿음의 행위를 기다리기만 하신 듯 구원이 완성된다.

사람이 스스로 벗어날 수 없는 극심한 익사의 위험에서 직접 구원받지 않았다면 이처럼 기록할 수 없었을 것이다. 물론 육지의 폭풍에 짓눌리거나 바다 물결에 휩쓸리는 것보다 고난이나 유혹에 압도된 상태를 더 잘 표현하는 형상은 없다. 인간의 시도 "고난의 바다", "악의 세 겹 파도"를 말한다. 이는 숨도 쉴 수 없고 움직일 힘도 남기지 않는 환난 아래 우리가 완전히 수동적이고 무력하여, 하나님의 긍휼로 그것이 지나갈 때까지 가만히 있을 수밖에 없는 상태를 표현한다. "우리는 머리 위까지 유혹 속 깊이 빠졌고, 거센 물살이 소용돌이치며 우리 위를 휩쓴다." 요나가 시편에서 가져온 형상들은 이런 종류이다. 그러나 요나의 전체 묘사처럼 세밀한 묘사는 은유가 아니라 알레고리가 될 것이다. "바다 풀이 머리를 싸고, 산의 뿌리까지 내려가며, 땅의 빗장이 자신을 둘렀다"라는 말처럼 요나의 상황을 가장 구체적으로 묘사하는 표현들은 이 감사의 노래에만 있고 다른 곳에는 나오지 않는다. 기적이 아니라면 그것은 위험이 아니라 죽음의 형상일 것이기 때문이다.

똑같은 생생함과 결말을 향한 똑같이 흔들림 없는 방향성이 책의 나머지 부분을 특징짓는다. 비평가들은 요나가 어느 해안에 내던져졌는지, 니느웨까지의 긴 여정을 왜 묘사하지 않는지, 앗수르 왕의 이름이나 사명을 마친 뒤 자신이 무엇을 했는지를 왜 말하지 않는지 의아해했다. 요나는 자기 사명 및 자신을 통한 하나님의 가르침과 관련해서만 자신을 말한다. 왕의 이름은 말하지 않고 그의 행위를 말한다.

니느웨의 크기에 관한 묘사는 고대 기록 및 현대 조사와 놀랍도록 일치한다. 요나는 니느웨를 "사흘 길의 성읍"으로 묘사한다. 이것은 분명 둘레를 뜻한다. 어떤 성읍도 원형이 아니므로 그 성읍에는 하나의 지름이 있을 수 없기 때문이다. 사람은 성읍의 평균 길이와 너비를 묘사할 수 있지만, 일수나 마일이나 다른 어떤 단위로 하나의 치수를 제시하는 사람이라면 둘레 외의 것을 뜻할 수 없다. 디오도로스는 아마 크테시아스의 권위에 따라 이렇게 말한다(요나 3:3; 쿠르티우스 5.4도 같음). "그 성읍에는 훌륭한 성벽이 있었으며 길이가 서로 같지 않았다. 긴 두 변은 각각 150스타디온이고 짧은 두 변은 각각 90스타디온이었다. 그러므로 전체 둘레는 480스타디온(60마일)이었고 건설자의 소망은 좌절되지 않았다. 그 뒤로 그만한 둘레와 그토록 장엄한 성벽을 가진 성읍을 세운 사람이 아무도 없었기 때문이다." 클리타르코스와 알렉산더의 동료들은 저술에서 바벨론의 둘레를 365스타디온으로 정하면서, 스타디온 수가 1년의 날수와 일치하도록 했다고 덧붙였다.

크테시아스는 어림수로 360스타디온, 스트라본은 385스타디온이라고 한다. 이 모든 기록은 "니느웨는 바벨론보다 훨씬 컸다"라는 스트라본의 진술과 일치한다. 디오도로스의 60마일은 요나의 사흘 길과 정확히 일치한다. 17세기 초 우리 시대의 여행자 존 카트라이트는 폐허가 된 기초를 자기 눈으로 추적했다고 말하며 그 치수를 제시한다. "내가 철저히 살펴본 폐허의 기초로 보건대 네 변으로 세워졌지만 변의 길이가 같거나 정사각형은 아니었던 듯하다. 우리가 추측하기에 긴 두 변은 각각 150스타디온, 짧은 두 변은 각각 90스타디온이어서 합하면 땅 둘레가 480스타디온이다. 8스타디온을 이탈리아 1마일로 계산하면 60마일이 된다."

고대 니느웨 유적지 주변의 네 큰 언덕 님루드, 코윤지크, 코르사바드, 카람레스 가운데 어느 하나도 옛 니느웨와 동일시할 만큼 중요하거나 넓지 않다. 그러나 남은 유적의 동일성으로 서로 연결된다. 이들을 합하면 평행사변형을 이루며, 그 치수는 요나가 제시한 것과 정확히 같다. "코윤지크 북단에서 님루드까지 약 18마일, 님루드에서 카람레스까지 약 12마일이며 맞은편 변들도 같다." 레이어드는 "존스 대위가 최근 실시한 이 지역의 삼각측량은 코윤지크, 님루드, 카람레스, 코르사바드의 큰 유적들이 거의 완벽한 평행사변형을 이룬다는 사실을 증명한다고 들었다"라고 말한다.

이 사실은 둘레가 사흘 길인 성읍으로 요나가 하룻길을 들어갔으며 그 기간 끝에 그가 들어간 쪽과 반대인 성읍 동쪽에 있었다는 사실도 설명할 수 있다.

그의 설교는 이 하루만 지속된 듯하다. 그는 "성읍 가운데로 하룻길을 들어갔다"고 기록된다. 150스타디온은 거의 19마일로 하룻길이므로, 요나는 한쪽 끝에서 다른 쪽 끝까지 걸으며 하나님께서 외치라고 명하신 한 가지 외침을 반복하였다. 우리는 선지자의 의복인 거친 털옷 한 벌을 입은 고독한 선지자가 거리마다 메아리치는 듯한 외침을 발하는 모습을 보는 듯하다. 요나 3:4의 נהפחת נינוה יום ארבעים עד ‛ôd' arbâ‛ı̂ym yôm nı̂ynevêh nêhpâcheth, 곧 "사십 일이 지나면 니느웨가 무너지리라"이다. 그가 외치고 말했다고 기록한 말은 그 하루에만 해당한다. 오직 그날에만 아직 사십 일의 유예가 남아 있었기 때문이다. 하루 만에 하나님의 은혜가 이겼다. 한 낯선 이가 하루 동안 설교하자 온 백성이 회심한 일은 하나님께서 말씀하신 여러 해와 대조된다. "너희 조상들이 애굽 땅에서 나온 날부터 오늘까지 내가 내 종 선지자들을 너희에게 보내되 날마다 부지런히 보냈으나 너희가 내게 순종하지 아니하였느니라"고 하셨다(예레미야 7:25 및 13절; 11:7; 25:3-4; 26:5; 29:19; 32:33; 35:14-15; 44:4). 많은 사람이 선지자가 나머지 39일 동안 무엇을 했는지 궁금해했다. 사람들은 그가 현대인처럼 설교하거나 자신이 하나님을 버린 놀라운 이야기, 기적으로 받은 형벌, 회개 뒤에 받은 기적적인 구원을 들려주었다고 상상하였다. 요나는 이에 대해 아무 말도 하지 않는다. 그가 강조한 한 가지 요점은 니느웨 사람들의 회심이었다. 그는 이것을 구체적인 세부 사항과 함께 길게 말한다. 자기 역할은 감춘다. 그는 세례 요한처럼 폭력의 성읍이라는 황량한 광야에서 외치는 자의 소리일 뿐이었다.

요나의 이 단순한 메시지는 성경의 다른 곳에서 발견하는 것과 유사하다. 회개의 위대한 설교자인 세례 요한은 틀림없이 "회개하라 천국이 가까이 왔느니라"라는 한 가지 외침을 여러 번 반복하였다(마태복음 3:2). 주께서는 바로 그 말씀으로 자기 직무를 시작하기를 기뻐하셨다(마태복음 4:17; 마가복음 1:15). 문명화되었으나 잔혹한 니느웨 주민들에게는 아마 그 한 가지 외침이 다른 어떤 것보다 더 깊은 인상을 주었을 것이다. 단순함은 언제나 강한 인상을 준다. 하나님께서 벨사살의 불경한 잔치 가운데 벽에 기록하게 하신 것은 네 단어였다(다니엘 5:25). פרסין תקל מנא מנא 메네 메네 테켈 파르신(menê' menê' teqal perası̂yn)이다. 우리 모두는 무식한 농부 아나누스의 아들 예수의 감동적인 역사를 기억한다. 그는 "전쟁 4년 전, 예루살렘이 완전한 평화와 풍요를 누릴 때" 초막절에 백성 가운데 갑자기 나타나 한 가지 외침을 거듭 반복했다. "동쪽에서 오는 소리, 서쪽에서 오는 소리, 사방 바람에서 오는 소리, 예루살렘과 성전을 향한 소리, 신랑들과 신부들을 향한 소리, 온 백성을 향한 소리." 그는 성읍의 모든 골목을 돌아다니며 밤낮 이 한 가지 외침을 되풀이했다. 뼈가 드러날 만큼 채찍질당할 때에도 매질마다 "화로다, 화로다, 예루살렘이여"라고 응답했고, 날마다 좋은 대우든 나쁜 대우든 한결같이 "화로다, 화로다, 예루살렘이여"를 애가이자 유일한 답변으로 계속하였다. 관리들과 심지어 냉정한 요세푸스도 그 일에는 자연을 넘어서는 무언가가 있다고 생각하였다.

예루살렘에서는 아무 효과가 없었다. 그들이 죄의 분량을 채워 하나님께서 그들을 버리셨기 때문이다. 모든 회심은 하나님의 은혜로 이루어진다. 니느웨의 회심은 인류 역사에서 하나님의 압도적인 은혜가 나타난 독보적인 사례로 남아 있다. 요나서에 관해 지적할 수 있는 것은 사용된 도구들이 잠재적으로 적합했다는 사실뿐이다. 설형문자 비문을 통해 우리는 앗수르가 여러 세대에 걸쳐 아람과 전쟁했음을 안다. 아마 요나의 사명 당시 앗수르 군주였던 이와루시 또는 불의 시대에 이르러서야 아람이 앗수르에 조공을 바친 사실을 발견한다. 아람은 앗수르의 세습 원수였고 아마 북동쪽의 주요 적대국이었다. 그러므로 요나가 예언한 대로 여로보암 치하에서 그들의 세력이 꺾인 것은 앗수르 사람들의 관심사였으며, 요나의 예언과 그 성취 사실이 그들에게 전해졌을 수 있다. 그의 구원에 관한 역사도 주님의 말씀을 통해 우리가 알듯 그들에게 전해졌다. 그는 "니느웨 사람들에게 표적이 되었다"(누가복음 11:30). 그가 그들의 멸망을 위협하며 사용한 단어는 기적적인 전복을 가리켰다. 그것은 구약성경 전체에 알려진 들의 다섯 성읍의 전복처럼 위아래가 뒤집히는 일이었다(창세기 19:21, 25; 신명기 29:23; 아모스 4:11; 예레미야 20:16; 예레미야애가 4:6). 무슬림 동방 전체에서도 여전히 똑같이 "알무타피카트(almoutaphikat), 전복된 것들"이라고 부른다.

앗수르 사람들은 잔혹함 가운데서도 자기 신들을 크게 경외했으며, 비문에서 드러나듯 국가의 위대함을 신들에게 돌렸다. 이 사실을 표현한 다양한 방식은 로마인들의 진술보다 훨씬 더 인격적인 믿음을 함축하며, 거의 모든 영국 선언문이나 여왕의 입에 넣은 연설을 부끄럽게 만들 정도이다. 그러므로 그들은 참 하나님께서 예언하신 자기들의 멸망을 더욱 두려워할 준비가 되어 있었을 수 있다. 레이어드는 "한 그리스도교 사제가 다가올 지진이나 전염병을 알리는 하나님의 사명을 받았다고 선포함으로써 무슬림 도시 전체가 두려워 회개하게 한 일을 알고 있다"라고 기록한다.

이것들은 마음을 미리 준비한 원인들이었을 수 있다. 그러나 외적인 것만이 아니라 "악한 길에서 돌이키는" 내적인 회개까지 완전하게 이루어진 일은 그 범위에서 전례가 없다.

그 사실은 "요나보다 더 크신 이"의 권위 위에 서 있다. 주께서는 이를 사실로 말씀하셨다. 그분은 백성과 백성, 회개한 이방인과 회개하지 않은 유대인, 성공한 열등한 사자와 자기 백성이 영접하지 않은 자기 자신을 대조하신다. "니느웨 사람들이 심판 때에 이 세대 사람과 함께 일어나 이 세대 사람을 정죄하리니 이는 그들이 요나의 전도를 듣고 회개하였음이거니와 요나보다 더 큰 이가 여기 있느니라"고 하셨다(마태복음 12:41).

니느웨 사람들이 회개한 주된 대상도 그들의 성격과 놀랍도록 일치한다. 왕과 귀족들의 선포에는 "각 사람이 악한 길과 손으로 행한 '강포에서' 떠날 것이라"고 기록되어 있다. 그들의 모든 죄 목록 가운데 양심은 강포를 골라냈다. 단 한 단어에 담긴 이 부수적인 언급은 나훔 선지자의 더 충실한 묘사와 내용상 정확히 일치한다. "화 있을진저 피의 성이여 그 안에는 거짓과 강포가 가득하며 포악한 일이 떠나지 아니하는도다"(나훔 3:1). "수사자가 그 새끼를 위하여 먹이를 충분히 찢고 암사자를 위하여 움켜 사냥한 것으로 그 굴에 채웠도다"(나훔 2:12). "누구인들 네 계속된 악행을 입지 않았느냐?"(나훔 3:19). 레이어드는 "앗수르 기록은 군사 원정과 약탈과 잔혹 행위의 메마른 목록일 뿐이다"라고 말한다.

짐승들도 공동 애도에 포함하라는 지시는 동방 관습의 유비와 일치했다. 페르시아 장군 마시스티오스가 플라타이아이 전투에서 전사했을 때 "온 군대와 무엇보다 마르도니오스가 큰 통곡 가운데 '자기들과 말과 짐승들의 털을 깎으며' 애도하였다. … 이처럼 야만인들은 자기 관습에 따라 마시스티오스의 죽음을 기렸다." 알렉산더도 헤파이스티온을 애도할 때 페르시아 관습을 모방한 듯하다. 각 사례에서 애도의 특징은 자신들이 행한 동일한 애도에 짐승들도 포함했다는 것이다. 니느웨 사람들은 하나님의 긍휼이 사람과 짐승에게 미친다는 사실을 하나님께서 친히 말씀하신 것처럼 바르게 느꼈다. 그래서 모든 것의 창조주께서 공동의 고난을 더욱 불쌍히 여기시기를 바라며 짐승들을 자신들과 함께 참여시켰다. "여호와께서는 모든 것을 선대하시며 그 지으신 모든 것에 긍휼을 베푸시는도다"(시편 145:9). "여호와여 주는 사람과 짐승을 구하여 주시나이다"(시편 36:6).

왕의 이름은 아직 확인할 수 없다. 그러나 요나의 이 사명이 그의 선지자 직무 후반, 따라서 아마 여로보암 치세 후반이나 그보다 뒤에 있었으므로 앗수르 왕은 아마 이와루시 3세 또는 성경의 "불"이었을 것이다. 이 경우 요나가 인간적으로 두려워한 일은 곧 성취되었을 것이다. 불은 이스라엘을 약화시킨 최초의 앗수르 군주였고, 하나님께서는 셋째 군주를 통해 이스라엘이 멸망할 것을 아모스로 미리 보여 주셨다. 니느웨 사람들이 왕 자신에게 소식이 전해지기 전에 금식을 선포했다는 기록은 그 진지함을 함축하기 때문에 특징적이다. 이것이 본문의 명백한 의미이지만, 눈에 띄는 어려움 때문에 "소식이 왕에게 이르렀다"라고 번역되었다. 이 기록은 바벨론과도 같은 성읍의 광대한 규모와 조화를 이룬다. 바벨론 주민들은 "성읍 외곽이 점령된 뒤에도 중앙의 주민들은 자기들이 점령된 사실을 몰랐다"고 전하였다. 사실을 알지 못한 사람이라면 이런 생각을 하기 어려웠을 것이다.

하나님께서 니느웨를 아끼신 뒤의 요나 역사에도 똑같이 특징적인 세부가 있다. 그는 자기 성품을 설명하지 않고, 그 엄격함이 하나님께 책망받은 채 변명하거나 완화하지 않는다. 그는 니느웨 사람들에게 긍휼의 사자가 되는 일에 특별한 반감을 품었다. 그는 하나님께 "내가 빨리 다시스로 도망하였사오니 주께서는 은혜로우시며 재앙을 내리다가도 뜻을 돌이키시는 하나님이신 줄을 내가 알았음이니이다"라고 말한다. 당시의 상황이 그 반감을 설명한다. 그는 이미 이스라엘 국경의 부분적인 회복을 예언하는 일에 쓰임받았다. 그는 열 지파인 자기 백성에 대해 "그들은 여호와의 땅에 거주하지 못하며 앗수르에서 부정한 것을 먹을 것이라"고 예언한 호세아와 동시대인이었다(호세아 9:3). 하나님께서는 그에게 앗수르의 수도 니느웨로 가서 "그것을 향하여 외치라"고 명하시면서 "그 악독이 내 앞에 상달하였음이니라"를 이유로 제시하셨다. 이 말은 요나에게 소돔의 악과 멸망을 떠올리게 했을 것이다.

요나는 선지자였지만 이스라엘 사람이기도 했다. 그는 자기 백성, 아니 자기 하나님의 백성을 사로잡아 갈 나라의 수도를 회개로 부르라는 하나님의 명령을 받았다. 그리고 반역하였다. 우리는 성육신과 구속의 사랑을 알았으므로 요나보다 하나님의 사랑을 더 많이 안다. 그러나 어떤 유럽이나 아시아 민족이 우리 백성을 우리 땅에서 사로잡아 갈 것이라는 사실이 우리에게 알려진다면, 하나님의 심판에 대한 두려움과 공통된 인간성에 속한 감정을 지녔더라도 자기 마음을 솔직히 인정하려는 사람보다 더 많은 이가 리스본 지진 같은 재앙이 그 나라 수도에 닥쳤다는 소식을 듣고 내심 기뻐할 것이다. 이것은 자기 보존 본능과 타고난 조국 사랑이다. 요나의 불평은 하나님께서 이 세상에서 그들에게 베푸신 긍휼에만 관련되었다.

니느웨 사람들은 회개했으므로 하나님의 은혜 안에 있었다. 나이 든 이들은 107,000명이 죽거나 다친 라이프치히의 사흘간 치명적인 전투가 마침내 승리로 끝났을 때 사람들이 느낀 무서운 기쁨을 기억한다. 유럽을 휩쓴 647,000명, 곧 니느웨 전체 인구보다 더 많은 군대 가운데 "85,000명만 탈출했고 125,000명은 전투에서 죽었으며 132,000명은 추위와 피로와 굶주림으로 죽었을" 때의 기쁨도 기억한다. 몇 해 전에는 세바스토폴과 크림반도가 사람들의 입에 얼마나 자주 오르내렸는가. 그 전쟁은 관련된 다섯 나라에서 700,000명의 생명을 앗아간 것으로 여겨지며, 아마 니느웨 전체 주민보다 많았을 것이다. 사람들은 개인이 당한 모든 고통을 잊거나 추상화하고 전체의 결과만 생각한다. 한 인도적인 역사가는 라이프치히 전투를 "엄청난 희생이었으나, 아무리 컸어도 인류가 후회할 이유가 없는 희생이었다. 유럽을 프랑스의 속박에서, 세계를 혁명적 침략에서 해방했기 때문이다"라고 말한다. 그는 나폴레옹 1세의 러시아 원정에 관해 "유럽 전역의 신자들은 시편의 'Efflavit Deus et dissipantur'(하나님께서 바람을 부시니 그들이 흩어졌다)를 반복했다"라고 말한다.

아놀드 박사가 러시아 원정의 결말을 묘사한 글을 보라. "그럼에도 조수의 물결은 갈수록 더 높이 일어났고, 진격하는 파도가 이어질 때마다 한 왕국을 휩쓸어 갔다. 지상의 국가는 1812년 6월 나폴레옹이 드레스덴에 군대를 집결시켰을 때보다 더 교만한 절정에 도달한 적이 없다. 모든 시대에 비길 데 없는 그 막강한 군대는 단지 사람 수가 아니라 실전에 투입할 수 있는 군인 450,000명으로 이루어졌고, 나폴레옹은 그곳에서 복속한 왕들의 경의를 받았다. 그렇다면 이 무서운 권력의 주된 적은 무엇이었는가? 누가 그것을 저지하고 대항하며 무너뜨렸는가? 아무도 아니었고, 하나님의 직접적이고 명백한 개입 외에는 아무것도 아니었다. 모스크바를 향한 승리의 진격과 철수 중의 완전한 굴욕을 묘사하는 데, 산헤립 군대의 진격과 그 뒤의 멸망을 말한 선지자의 언어보다 더 알맞은 언어를 나는 알지 못한다. '아침에 일찍이 일어나 본즉 다 송장이 되었더라'는 말은 말 20,000마리가 죽고 프랑스 군대의 힘이 완전히 꺾인 그 기억할 만한 서리의 밤에 거의 문자 그대로 적용된다.

나머지 일에는 의심할 여지 없이 인간 도구들이 사용되었다. 나는 독일과 러시아가 위대한 1813년에 얻은 영광이나, 영국이 스페인에서 거둔 승리와 절정인 워털루 승리의 명예를 부정하려 하지 않는다. 그러나 30년이 지난 뒤 위험의 시대를 살며 그 규모를 기억하는 이들이, 그것을 막을 인간의 힘이 무엇이었는지 이제 차분히 되돌아본다면, 유럽이 나폴레옹의 지배에서 구원받은 것은 러시아나 독일이나 영국이 아니라 오직 하나님의 손으로 이루어졌다는 사실을 논란의 여지 없이 인정해야 한다고 나는 생각한다." 요나는 아마 "무너지리라"라는 말이 암시하는 갑작스럽고 거의 고통 없는 멸망을 상상했을 것이다. 온 성읍이 순식간에 삼켜지고 자기 백성, 곧 하나님의 백성을 위협하던 세력이 단번에 꺾이는 광경이다. 하나님께서는 요나를 책망하셨다. 그러나 사람이 그를 정죄하기 전에 그리스도교 국가들이 자기 권력이나 명예를 위협하는 민족에게 중대한 재앙이 닥쳤을 때 보이는 지배적인 감정이 무엇인지 생각하는 것이 좋다. 그리스도교 시대에는 그 민족의 존재 자체를 위협한다고 말할 수는 없다. 유대인의 옛 전승은 "요나는 아들 이스라엘의 영예를 구했으나 아버지의 영예는 구하지 않았다"라고 한다.

영감받지 않은 저자였다면 틀림없이 요나 성품의 정상 참작할 점을 적어도 드러내어 그를 완화되지 않은 하나님의 질책 아래 그대로 남겨 두지 않았을 것이다. 그러나 요나는 마태가 사도들 가운데서 자기가 주님을 버린 일을 기록하고, 마가가 베드로의 지도 아래 위대한 사도의 큰 실패를 기록한 것처럼 자신에 관한 명백한 진실을 말한다.

이 모든 가운데서 요나는 처음부터 끝까지 같은 사람으로 남는다. 그는 자기 백성에게 멸망을 가져올 일에 참여하지 않겠다고 결심한 강하고 격렬한 한 의지를 지녔고, 죽음을 두려워하지 않으며 자기 생명을 내놓을 준비가 되어 있었다. 그는 똑같은 마음으로 폭풍 가운데 자신을 죽음에 내주며, 사명을 완수한 뒤에도 이세벨에게서 도망한 위대한 선배 엘리야의 말로 죽음을 구한다. 그는 아마 그처럼 위대한 선지자의 선례로 자기 조급함을 정당화했을 것이다. 그러나 그는 불평하면서도 하나님에 관해 하나님께 불평한다. 불평을 마친 뒤 요나는 기다린다. 하나님께서 40일째 되는 날 심판을 시행하지 않으셨지만 여전히 성취하실 수 있다고 생각했을지도 모른다. 그는 하나님께서 마침내 치실 때에도 오래 참으시며 지체하신다는 생각에 익숙했다. 테오도로스는 "위협의 엄중함을 생각하면서 그는 이 뒤에도 혹시 어떤 일이 여전히 일어날 수 있다고 생각하였다"라고 말한다. 선지자의 조급함 가운데 나타난 하나님의 인내, 지금도 하나님께서 양심에 자주 던지시는 것 같은 조용하고 부드러운 질문 "네가 성내는 것이 옳으냐?", 하나님의 무생물 피조물 하나를 향한 선지자 자신의 감정으로 그를 마침내 깨닫게 하신 일은 그것을 알거나 경험하지 않은 사람이 감히 그리지 못했을 것이다.

요나 역사에 나오는 기적들은 성경에 기록되었다는 사실 외에도 그 진실성에 관한 주님 자신의 말씀이 있다. 주께서는 구약성경 전체에 인을 치셨고(누가복음 24:44), 자기의 신적 권위로 요나가 사흘 밤낮을 물고기 배 속에서 보존된 물리적 기적(마태복음 12:40)과 니느웨 사람들이 회심한 더 큰 도덕적 기적을 직접 확증하셨다(마태복음 12:41; 누가복음 11:32). 그분은 둘 다 사실로 말씀하시고, 요나가 물고기 배 속에 머문 일을 자신이 땅속에 머무실 일의 모형으로 말씀하신다. 또한 그것을 기적적인 표적으로 말씀하신다(마태복음 12:38-40; 누가복음 11:16, 29-30).

서기관들과 바리새인들은 그분의 기적을 바알세불에게 돌린 자기들의 신성모독을 반박하신 말씀에 답할 수 없자 하늘에서 오는 기적적인 표적을 구하였다. 아마 그들은 늘 갈망하던 바로 그 표적을 구했을 것이다. 그들은 그분의 초림과 재림을 혼동하고, 선지자들이 재림에 관해 예언한 모든 것을 자기 소원에 따라 초림으로 해석하면서, "하늘 구름을 타고" 영광 가운데 오셔서 자기들의 원수이자 그분의 원수라고 생각한 이들을 낮추실 일을 늘 기다렸다(다니엘 7:13-14; 마태복음 16:27; 24:30; 26:64; 누가복음 21:27; 데살로니가전서 4:16; 요한계시록 1:7). 주께서는 표적을 갈망하는 일이 그들의 불신앙의 일부라고 대답하셨다. "악하고 음란한 세대가 표적을 구하나 선지자 요나의 표적밖에는 보일 표적이 없느니라." 그분은 그들 자신의 단어 "표적"을 세 번 사용하신다.

그분은 그 자체를 넘어선 어떤 것의 표적이었던 기적인 "요나의 표적"을 말씀하신다(마태복음 12:41; 누가복음 11:32). "요나가 밤낮 사흘 동안 큰 물고기 배 속에 있었던 것같이 인자도 밤낮 사흘 동안 땅속에 있으리라." 그분은 하늘이 아니라 땅에서 오는 표적, 영광이 아니라 낮아짐의 기적, 죽음에서 구원받고 말하자면 부활하는 기적을 주셨다. 성경에서 말하는 표적은 언제나 기적일 필요는 없지만 언제나 실제 표적이다. 이사야와 그의 아들들은 하나님께서 주신 실제 이름으로 표적이 되었고, 선지자가 맨발로 걸은 일이나 에스겔의 상징적 행위들도 표적이었다. 기적적인 행위는 아니었지만 실제 행위였다. 이 경우 유대인들은 기적적인 표적을 구했고, 주께서는 그들이 원하거나 만족할 만한 표적은 아니지만 기적적인 표적, 곧 요나의 기적적인 보존이 모형으로 가리킨 표적을 약속하셨다. 주께서는 "요나가 밤낮 사흘을 큰 물고기 배 속에 있었다"고 말씀하시므로(마태복음 12:40), 그분을 진실로 믿는 사람은 요나가 그렇지 않았다고 생각할 수 없다.

요나가 이 큰 기적들을 가장 일상적인 사건처럼 자연스럽게 기록한 것은 그의 서사가 지닌 단순함의 일부일 수 있다. 하나님께는 큰 것도 작은 것도 없다. 선지자는 하나님의 긍휼을 깊이 느끼면서도 하나님께서 사용하신 수단을 그분의 능력과 사랑으로 날마다 행하시는 기적들 가운데 하나인 것처럼 기록한다. 사람들이 하나님께서 날마다 행하시기 때문에 그 기적들을 대수롭지 않게 여길 뿐이다.

그는 "하나님께서 큰 물고기를 준비하셨다", "하나님께서 박넝쿨을 준비하셨다", "하나님께서 벌레를 준비하셨다", "하나님께서 뜨거운 동풍을 준비하셨다"라고 말한다. 요나가 하나님의 일상적인 역사나 비범한 역사를 말하든, 하나님께서 자기 뜻으로 지으신 피조물의 존재를 유지하시는 방식의 역사나 기적, 곧 하나님께서 이례적인 방식으로 행하시는 역사를 말하든, 똑같이 진리의 단순함으로 기록한다. 그의 정신은 하나님의 섭리에 고정되어 있으며, 하나님께서 섭리로 자신을 다루신 것과 관련하여 하나님의 행위를 기록한다. 박넝쿨을 강타한 동풍을 하나님께서 준비하신 일도 박넝쿨의 초자연적인 성장이나 하나님께서 물고기로 자신을 삼키게 하신 섭리를 말하는 것과 같은 방식으로 기록한다. 그는 하나님의 섭리 질서 속에 있던 일을 언급하지만, 그 "방법"을 설명하려고 멈추지 않는다. 하나님께서 니느웨 사람들을 어떻게 회심시키셨는지, 물고기 배 속에서 어떻게 그의 생명을 유지하셨는지 말하지 않는다. 위대한 사실 자체만 언급하고 신비로운 위대함 속에 그대로 둔다.

이방 조롱꾼들이 요나 역사에 나오는 물리적 기적을 골라 조롱한 것은 이상하지 않다. 그들은 한 무명의 선지자 목소리에 이방 성읍 전체가 회심한 위대한 도덕적 기적을 이해할 수 없었다. 이런 회심은 하나님께서 인간에게 주신 계시 전체에서 전례가 없으며, 직접적인 효과에서는 오순절의 기적보다 더 컸다. 잔혹하지만 교육받은 사람들의 제멋대로인 의지에 임한 이 엄청난 하나님의 은혜의 능력 앞에서는 물리적 기적도 아무리 크더라도 아무것도 아닌 것처럼 줄어든다. 50만 인간의 의지를 붙들어 움직이고 사탄에게서 하나님께 돌리는 은혜의 능력은, 하나님께서 창조하신 영들과 지성이 무감각한 물질보다 높은 것처럼, 저항하지 않는 물리적 피조물의 모든 변화보다 훨씬 높고 뛰어나다. 물리적 기적은 하나님의 창조 능력을 새롭게 행사한 것이고, 도덕적 기적은 이방 세계를 재창조하는 일의 첫 열매와 같았다. 물리적 기적은 하나님의 뜻을 단순히 행사한 것이지만, 도덕적 기적은 이 수십만 명 안에서 반역하는 인간의 마음에 흘러 들어가 그것을 재창조한 하나님의 압도적인 은혜였다. 영혼 하나하나가 기적 하나였으며, 인간 창조보다도 더 큰 기적이었다.

기적들은 주변 자연환경과도 조화를 이룬다. 당시 해양 민족이 아니었던 히브리인들은 하나님의 동물 세계를 향한 다양한 연구로 우리에게 알려진 거대한 생물들을 아마 거의 알지 못했다. 요나는 오직 "큰 물고기"라고 말한다. 칠십인역이 이를 번역했고 주께서 사용하신 헬라어는, 거기에서 유래한 우리의 "고래류(cetacea)"와 마찬가지로, 개별 물고기의 명칭이 아니라 한 속의 이름이다. 그것은 요나서의 "큰 물고기"와 같은 말이다. 헬라인들은 우리처럼 그 형용사를 사용하지만 마태복음에 나오는 명사도 사용한다. 이 말은 고래를 포함하는 부류를 가리키지만 결코 고래만을 지칭하는 데 쓰이지 않는다. 호메로스에게서는 "돌고래와 바닷개"를 포함한다. 아리스토텔레스 같은 자연사가들에게서는 "돌고래, 물개, 고래"처럼 새끼를 낳는 해양 생물 전체를 가리킨다. 갈레노스는 귀상어와 큰 다랑어를 더하고, 포티오스는 "카르카리아스", 곧 백상아리가 그 한 종류라고 말한다. 오피아노스는 여러 종류의 상어와 고래, 육상 동물 이름을 지닌 몇 종류, 검은 다랑어를 케토스(Cete)에 속한 것으로 열거한다.

아일리아노스도 이들 대부분을 같은 표제 아래 열거한다. 그러므로 주님의 말씀은 "고래 배 속에"보다 "물고기 배 속에"라고 번역하는 것이 더 문자적이다(마태복음 12:40). 불신자들은 고래의 목구멍이 좁다는 사실을 열심히 붙들었지만, 그들의 트집은 현대 번역의 부정확한 번역에만 해당한다. 사람을 통째로 삼킬 수 있을 만큼 크고 본성상 먹이를 통째로 삼키도록 생긴 물고기가 지중해에서 발견되었다. 백상아리는 자르는 이빨만 있어서 먹이를 통째로 삼키거나 일부를 잘라내는 것 외에는 선택지가 없다. 먹이를 붙들거나 조금씩 삼킬 수 없다. 탐욕 때문에 삼킬 수 있는 것은 무엇이든 한 번에 삼킨다. 따라서 오토 파브리키우스는 "바다에서 발견하는 죽은 사람, 때로는 산 사람도 삼키는 습성이 있다"라고 기록한다.

명망 있는 한 자연사가는 이렇게 기록한다. "1758년 폭풍우가 치던 지중해에서 한 선원이 프리깃함 밖으로 떨어졌다. 가까이 있던 상어가 헤엄치며 도움을 외치는 그를 넓은 목구멍으로 받아들여 즉시 사라지게 했다. 다른 선원들은 아직 헤엄치던 동료를 도우려고 소형 보트에 뛰어들었다. 선장은 갑판의 대포를 그 물고기에게 발사하여 명중시켰고, 상어는 목구멍에 있던 선원을 토해 냈다. 다가온 소형 보트가 그를 건져 냈는데 살아 있었고 거의 다치지 않았다. 물고기는 작살에 맞아 프리깃함 위로 끌어 올려져 건조되었다. 선장은 하나님의 섭리로 그토록 놀랍게 보존된 선원에게 그 물고기를 선물했다. 선원은 그것을 전시하며 유럽을 돌아다녔다. 그는 프랑코니아에 왔고, 그 물고기는 이곳 에를랑겐과 뉘른베르크 등지에서 공개 전시되었다. 건조된 물고기는 그림으로 남았다. 길이는 20피트, 지느러미를 펼친 너비는 9피트, 무게는 3,924파운드였다. 이 모든 사실로 볼 때 이것이 요나의 물고기였을 가능성이 있다."

이 물고기의 크기에 관한 기록은 결코 고립된 것이 아니다. 블루멘바흐는 "백상아리 또는 Canis carcharias는 10,000파운드 크기까지 발견되며, 그 위장에서 말이 온전히 발견되기도 했다"고 말한다. 16세기의 "마르세유 물고기"에 관한 한 저자는 이렇게 말한다. "니스 사람들은 무게가 4,000파운드에 가까운 이런 물고기를 잡아 몸속에서 온전한 사람 하나를 발견했다고 내게 증언하였다. 마르세유 사람들도 이와 비슷하게, 라미아(그들은 여전히 카르카리아스를 통속적으로 이렇게 부른다)를 잡아 그 안에서 갑옷 입은 사람(loricatus)을 발견한 적이 있다고 말했다." 롱들레는 "때때로 너무 크게 자라 수레에 실으면 말 두 마리로도 거의 끌 수 없다. 나는 무게가 1,000파운드인 보통 크기의 것을 보았는데, 내장을 제거하고 조각낸 뒤 두 수레에 실어야 했다"라고 말한다. "나는 생통주 해안에서 입과 목구멍이 너무 커 큰 사람 하나를 쉽게 삼킬 수 있는 라미아를 보았다."

리처드슨은 북아메리카의 백상아리를 말하며 길이가 30피트, 곧 선원을 통째로 삼킨 상어보다 3분의 1이나 더 커진다고 한다. 라세페드는 이런 종류의 물고기가 "30피트보다 더 길다"고 말한다. 그는 "길이 30피트인 상어의 위턱 둘레는 약 6피트이고 목구멍의 지름도 그에 비례한다"고 덧붙인다. "현대 동물학의 모든 저술에서 상어 몸의 일반적인 길이로 30피트를 제시한다. 상어 몸은 보통 아래턱 반쪽 길이의 약 열한 배에 불과하다. 따라서 30피트 상어의 아래턱은 반원 둘레가 거의 6피트일 것이다. 이 턱이 탄력 있는 연골이 아니라 단단한 뼈로 되어 있더라도 사람 하나를 매우 쉽게 삼킬 수 있다. 연골 골격 때문에 늘어나고 휘며 양보할 수 있는 능력은 상어가 우리만큼 크거나 더 큰 동물을 통째로 삼키는 방식을 이해하게 한다. 1802년에 브라운 선장이 수리남에서 죽인 상어의 위장에서 머리만 없는 온전한 여성의 몸을 발견했다는 기록도 있다."

지중해에는 지금은 멸종한 훨씬 더 큰 종의 흔적도 있다. "현존 종이 아무리 크고 위험하더라도 몰타와 다른 곳에서 발견된 화석 이빨의 크기를 보면, 어떤 것은 끝에서 밑부분까지 4와 2분의 1인치이고 끝에서 모서리까지 6인치이므로 그 이빨을 지닌 동물은 현생종보다 크기가 훨씬 컸을 것이다." 블로흐는 "이런 종류의 물고기 입에는 이런 이빨 400개가 있다. 몰타섬과 시칠리아 해안에서는 그 이빨이 많이 발견된다. 옛 자연학자들은 그것을 뱀의 혀라고 생각했다. 아주 단단해서 여러 세기 동안 땅에 묻혀 있었는데도 썩지 않았다. 발견되는 양과 크기는 이 생물들이 예전에 많이 존재했고 일부는 엄청난 크기였음을 증명한다.

그토록 많은 큰 이빨을 담는 목구멍의 크기를 비례하여 계산한다면 너비가 적어도 8피트나 10피트여야 한다. 실제로도 이런 물고기는 오늘날까지 무서운 크기로 발견된다. 탐욕과 용기로 유명한 이 물고기는 지중해와 거의 모든 대양에서 발견된다. 보통 바닥에 머물다가 배고픔을 채우려고 할 때만 올라온다. 먹이를 추격하거나, 죽은 것에도 감히 다가가지 못하는 뮬러에게 추격당할 때가 아니면 해안 가까이에서 보이지 않는다. 살아 있거나 죽은 모든 종류의 수생 동물을 삼키며 특히 물개와 다랑어를 추격한다. 다랑어를 추격하다 때때로 그물에 걸리는데, 사르데냐에서 이런 식으로 잡힌 것은 무게가 400파운드였고 소화되지 않은 다랑어 8마리나 10마리가 그 안에서 발견되었다.

사람을 발견할 수 있는 곳이면 어디서나 공격하므로 독일인들은 'Menschenfresser'(사람을 먹는 자)라고 부른다. 군네르는 '소만 한 크기의 물개가 이런 동물 가운데 하나에서 발견되었고, 다른 하나에서는 바위에서 떨어진 뿔 없는 순록이 발견되었다'고 말한다. 이 물고기는 길이가 25-30피트에 이른다. 뮐러는 마르그리트섬 부근에서 무게가 1,500파운드인 하나가 잡혔고, 배를 열자 배 밖으로 던져진 듯한 말 한 마리가 온전히 발견되었다고 말한다. 브뤼니케는 마르세유에 머무는 동안 그 도시 부근에서 길이 15피트인 하나가 잡혔으며, 2년 전에는 훨씬 더 큰 두 마리가 잡혔다고 말한다. 그중 하나에서는 다랑어 두 마리와 옷을 완전히 입은 사람이 발견되었다. 물고기들은 다쳤으나 사람은 전혀 다치지 않았다. 1760년 베를린에는 지중해에서 잡은 길이 20피트, 가장 굵은 곳의 둘레 9피트인 상어 박제가 전시되었다. 탐욕이 너무 커서 동족도 아끼지 않는다. 림은 한 라플란드 사람이 상어를 잡아 카누에 묶었는데 곧 사라졌고, 얼마 뒤 더 큰 상어를 잡아 배를 열었더니 잃어버린 상어가 그 위장에 있었다고 기록한다. "죽은 뒤 측정한 길이가 37피트인 오스트레일리아 큰 상어(Carcharias glaucus)는 이빨 길이가 약 2와 5분의 8인치이다."

이런 사실들은 물고기를 통해 요나를 보존한 기적을 하나님의 다른 기적적 역사보다 믿기 어려운 일이라고 말하는 이들을 부끄럽게 해야 한다. 전능하신 분께 더 크거나 더 작은 일은 없다. 우주와 온 항성계를 창조하는 일이나 파리 한 마리를 창조하는 일은 그분께 똑같이 신적 의지의 단순한 행위이다. "그가 말씀하시매 이루어졌으며"라고 한다(시편 33:9). 사람들에게 가장 큰 기적이나 가장 작은 기적으로 보이는 것들이 그분께는 똑같이 지극히 거룩한 뜻의 단순한 "있으라"일 뿐이며, 그분이 지으신 지성 있는 피조물을 가르치는 동일한 목적을 위하여 다른 방식으로 역사한다. 각각의 모든 기적은 저마다의 장소와 경우에 하나님의 다양한 지혜라는 동일한 목적을 섬긴다. 우리에게 자연 속 일상적 역사의 중단처럼 보이는 각각의 모든 일은 하나님께서 어떤 것도 창조하기 전인 처음부터 우주의 창조만큼이나 그분의 신적 목적에 속해 있었다.

그것들은 하나님의 법칙을 교란하지 않는다. 밤은 자신이 끝맺는 낮을 방해하지 않고 낮도 밤을 방해하지 않는다. 마찬가지로 하나님께서 세상을 창조하기 전에 행하기로 뜻하신 어떤 역사도 다른 역사를 방해하지 않는다. "세상이 시작될 때부터 하나님의 모든 일이 그에게 알려졌기" 때문이다(사도행전 15:18). 자연 안에서 행하시는 역사와 자연을 넘어 행하시는 역사는 조화로운 하나의 전체를 이룬다. 각각은 그분의 길에 속하고, 하나님께서 우리에게 자신을 나타내시는 데 필수적이다. 하나님의 창조에 나타난 놀라운 질서와 균형은 신적 지혜와 아름다움과 능력과 선하심이 흘러나오는 일부를 우리에게 보여 준다. 바로 그 규칙성이, 하나님께서 자연에서 일상적으로 역사하시는 방식과 다른 방식으로 행하시는 미리 알려진 또 다른 역사들을 드러낸다. 키릴루스는 이렇게 말한다. "하나님을 모르는 이들은 요나가 물고기 안에서 어떻게 보존되었는지, 어떻게 소화되지 않았는지, 그 자연적인 열기를 어떻게 견디며 그런 것들에 둘러싸여서도 오히려 소화되지 않고 살았는지 물을 것이다. 이 불쌍한 몸은 매우 약하고 썩기 쉽다. 그것은 참으로 놀랍고 이성과 일상성을 뛰어넘는 일이었다. 그러나 하나님께서 그 일의 행위자로 선포된다면 누가 더는 믿지 않겠는가? 하나님은 전능하시고 존재하는 것들의 본성을 자신이 원하시는 것으로 쉽게 바꾸시며, 아무것도 그분의 형언할 수 없는 뜻을 거스르지 못하기 때문이다.

썩기 쉬운 것은 그분의 뜻에 따라 쉽게 썩음을 이기는 것이 될 수 있고, 견고하고 흔들리지 않으며 썩지 않는 것도 쉽게 썩음에 굴복할 수 있다. 내가 보기에 존재하는 것들에게 본성이란 창조주께서 좋게 여기시는 바로 그것이다." 아우구스티누스는 한 기적이나 다른 기적에 이의를 제기하면서 실제로는 많은 기적이나 모든 기적에 적용될 근거를 사용하는, 지금도 흔한 모순을 잘 지적한다. 이교도들의 조롱에 대한 "답은 모든 하나님의 기적을 믿지 말든지, 아니면 이 기적을 믿지 않을 이유가 없다는 것이다. 그리스도인의 믿음이 이교도들의 조롱 앞에서 움츠러든다면 그리스도께서 친히 사흘째 되는 날 다시 살아나신 것도 믿지 않을 것이다. 우리 친구는 나사로가 나흘째 되는 날 살아났는지, 그리스도께서 친히 사흘째 되는 날 살아나셨는지는 묻지 않으면서 요나에 관해서는 믿기 어려운 일처럼 질문한다. 죽은 사람이 무덤에서 살아나는 것이 물고기의 거대한 배 속에서 산 채로 보존되는 것보다 쉽다고 생각하지 않는 한 나는 매우 놀랍게 여긴다.

그것을 목격한 이들이 해양 생물의 크기가 얼마나 거대하다고 말하는지는 언급하지 않더라도, 카르타고 사람들이 잘 알도록 공공장소에 세운 그 갈비뼈로 둘러싸인 위장이 얼마나 많은 사람을 담을 수 있었겠는가? 그 동굴로 들어가는 문과 같은 입구는 얼마나 거대했겠는가?" "그러나 참으로 그들은 하나님의 기적 가운데 믿을 필요가 없다고 생각할 것을 발견했다. 곧 음식을 소화하는 위액이 사람의 생명을 해치지 않도록 조절될 수 있었다는 것이다. 불경한 왕이 풀무불에 던진 세 사람이 불 가운데서 걸어 다닌 일은 그들에게 얼마나 더 믿기 어려웠겠는가! 그러므로 그들이 하나님의 어떤 기적도 믿지 않는다면 다른 방식으로 대답해야 한다. 그러나 하나만 믿기 어려운 일처럼 문제 삼지 말고, 그만큼 또는 그보다 더 놀라운 모든 기적을 즉시 문제 삼아야 한다.

이 질문들을 제기한 사람은 이제 그리스도인이 되어야 한다. 성경에 관한 질문을 먼저 모두 끝내려고 기다리다가 죽음에서 생명으로 옮기 전에 생애의 끝에 이르지 않기 위함이다. 원한다면 먼저 그리스도에 관해 물었던 것과 같은 질문들, 그리고 나머지가 종속되는 몇 가지 큰 질문을 하라. 그러나 그리스도인이 되기 전에 요나에 관한 이런 질문들을 모두 끝내려 한다면 그는 인간의 유한함이나 자기 유한함을 거의 헤아리지 못하는 것이다. 질문은 셀 수 없이 많다. 믿음을 받아들이기 전에 다 마칠 수 없으며, 그러다가 믿음 없이 생명이 끝날 수 있다. 그러나 믿음을 지닌 채로는 신자들이 부지런히 연구할 주제가 된다. 분명해진 것은 교만 없이 나누고, 여전히 감추어진 것은 구원에 위험을 끼치지 않고 견뎌야 한다."

요나에게 그늘을 드리려고 하나님께서 만드신 박넝쿨이 급속히 생겨난 또 하나의 물리적 기적은 극도로 빠른 성장에서 분명 초자연적이었으나, 그 밖에는 그 식물의 일반적인 성질과 일치하였다. 히에로니무스는 이렇게 말한다. "히브리어에서 קיקיון 키카욘(qı̂yqâyôn)이라고 읽고 시리아어와 포에니어로 키케이아 또는 엘케로아라고 부르는 것은 포도나무 잎처럼 넓은 잎을 가진 관목이다. 매우 짙은 그늘을 만들고 자기 줄기로 몸을 지탱한다. 팔레스타인, 특히 모래땅에서 아주 풍성하게 자란다. 씨를 땅에 던지면 곧 생기를 얻어 놀랍게 나무로 솟아오르며, 며칠 전 풀로 보았던 것을 관목으로 우러러본다. קיקיון 키카욘은 순간적으로 존재하게 된 기적이자, 살아 있는 그늘로 보호해 주시는 하나님의 능력의 한 사례였으나 자기 본성의 과정을 따랐다."

그 식물은 북아프리카 전역, 아라비아, 시리아, 인도가 원산지이다. 요단 골짜기에서도 여전히 "큰 크기"로 자라며, 한 목격자는 "보통 두해살이풀로 묘사되지만 여러해살이 나무의 특성을 지닌다"고 기록한다. "작은 무화과나무 정도 크기이며 버즘나무와 비슷하되 더 크고 매끄럽고 짙은 잎을 가졌다." 식물 이름은 애굽어 키키(kiki)에서 왔다. 디오스코리데스와 갈레노스는 이를 크로톤과 동일시하고, 헤로도토스는 실리키프리온과 동일시한다. 디오스코리데스는 세셀리키프리온이라는 형태로 키키 또는 크로톤의 이름이라고 말한다. 플리니우스도 그것을 리키누스, 곧 크로톤의 라틴어 이름이자 우리의 팔마 크리스티(Palma Christi)와 동일시한다. 히브리인들은 아랍어 엘케로아와 동일시하는데, 이 말도 리키누스로 알려져 있다. 팔마 크리스티의 성장과 때때로 일어나는 죽음 모두 요나서에 기록된 성장과 쇠퇴와 유사한 점이 있다. 히에로니무스와 플리니우스는 빠른 성장을 언급한다. 플리니우스는 "스페인에서는 속이 빈 줄기와 가지를 내며 감람나무 높이까지 빠르게 솟아난다"고 말한다.

"리키누스의 모든 종은 빨리 솟아나 석 달 안에 열매를 맺고 떨어진 씨에서 매우 많이 번식하므로, 내버려 두면 짧은 시간 안에 온 땅을 차지할 것이다." 자메이카에서는 "놀라운 속도로 15피트나 16피트 높이까지 자란다." 니부어는 이렇게 말한다. "그것은 나무처럼 보인다. 케로아의 각 가지에는 6개나 7개나 8개로 갈라진 잎 하나만 있다. 이 식물은 물을 충분히 공급하는 시냇가에 있었다. 1765년 10월 말, 5개월 만에 약 8피트 자랐으며 꽃과 푸른 열매와 익은 열매를 동시에 맺었다." 이 성장 속도는 자연에 심긴 능력을 자연을 훨씬 넘어서는 방식으로 되살린 기적과 어느 정도 비슷할 뿐이다. 죽음은 요나에게 교훈이 되어야 할 바로 그 순간에 일어났다는 점을 제외하면 전적으로 자연의 방식으로 일어났을 수 있다. "따뜻한 날에 비가 조금 내리면 이 식물에 검은 애벌레가 많이 생기며, 하룻밤 사이에 너무 자주, 너무 갑자기 잎을 잘라 먹어서 앙상한 잎맥만 남긴다. 나는 옛날 니느웨에서 일어난 그 멸망을 모사하는 듯한 광경을 자주 크게 놀라며 보았다." 인도와 앗수르의 리키누스는 암보이나의 애벌레와 다른 애벌레에게 먹이를 주지만, 이 기록은 멸망의 신속함을 예증한다.

"벌레"라는 말은 다른 곳에서도 단 한 마리가 아니라 집합적으로 사용되며(요나 4:7), 하나님께서 정하셔서 포도나무를 먹는 생물에도 사용된다(신명기 28:39). 본문에는 그 생물이 잎보다 줄기를 갉았음을 암시하는 내용이 없다. 독특한 단어 "쳤다"는 해가 요나의 머리를 "쳤다"는 언급과 대응하려고 사용되었을 것이다(요나 4:8).

이 기적들은 성경의 다른 모든 기적과 마찬가지로 하나님께서 자신과 자신의 능력을 우리에게 알리신 방식이었다. 사람들에게 숭배받아 온 자연의 주인이심을 보여 주셨고, 큰 백성의 당면한 회심과 이스라엘의 깨달음을 이루셨으며, 장차 이방인이 회심할 일의 감추어진 예언이자 세상 끝까지 회개와 그 열매의 본보기가 되었다. 반역적인 불신앙 외에는 이 기적들에 아무 어려움도 없다.

사람들은 다른 어려움들을 스스로 만들어 냈다. 우리 것처럼 판자로 지붕을 만든 초막이었다면 요나에게 식물의 그늘이 필요하지 않았을 것이다. 그러므로 요나의 초막은 우리가 그것이 무엇인지 알지 못했더라도 분명 우리 초막과 같지 않았다. 한 독일 비평가는 이것을 부조리라고 다루기로 했다. "요나는 그늘 있는 초막을 만들어 놓고도 קיקיון 키카욘의 그늘이 더 필요했다." 그러나 이스라엘 사람이었던 요나는 이스라엘이 만들던 방식으로 초막을 만들었다. 나뭇가지를 얽어 만든 유대인의 סכה 수카(sûkkâh), 곧 초막은 햇빛을 완전히 차단하지 않았다는 사실을 우리는 마침 알게 되었다. 초막절의 수카 또는 "초막" 건축에 관한 탈무드 규정에서 이를 알 수 있다. "높이가 열 손바닥이 되지 않고 세 면을 갖추지 않으며 그늘보다 햇빛이 더 많은 수카, 곧 수카 꼭대기를 통해 빛이 들어오는 바닥 면적이 그늘에 남은 면적보다 더 넓은 수카는 부정하다"라고 규정한다.

또 이렇게 말한다. "누구든 햇빛을 막으려고 수카 위에 베 천을 펼치면 그것은 부정하다." "누구든 그 위로 포도나무나 박이나 담쟁이덩굴을 올려 덮으면 부정하다. 그러나 지붕이 그것들보다 더 크거나 그것들을 잘라 놓으면 합법적이다." "짚단, 나무 묶음, 막대기 묶음으로 덮어서는 안 된다. 그러나 모두 풀어 놓으면 합법적이다." "랍비 요나에 따르면 널빤지로 덮을 수 있으나 랍비 메이르는 금한다. 누구든 네 손바닥 너비의 널빤지 하나를 올려놓는 것은 합법이지만 그 아래서 자서는 안 된다." 그러나 모두가 그처럼 넓은 널빤지는 초막 밖으로 걸쳐 놓아야 하고, 그 경우 초막을 덮지 않는다고 보았다. 이 모든 규칙의 원리는 초막절 동안 거주하는 거친 오두막이 광야에서 하나님께서 그들을 덮으신 일을 상징하는 그늘이어야 한다는 것이다. 외부에서 덧붙인 것이 아니라 סכה 수카 자체가 그늘이어야 했다. 그러나 순례자 상태를 상징하려고 불완전한 보호막이 되도록 의도되었다.

따라서 편안히 지내려는 사람들이 자신을 보호하려고 여러 방책을 고안했고, 하나님께서는 바로 그 불편을 요나에게 교훈으로 바꾸셨다. 레이어드는 니느웨의 여름을 말하며 "아랍인들조차 검은 천막을 걷고 강둑을 따라 갈대와 풀로 만든 오두막에서 살았다"고 전한다. "여름의 열기 때문에 흰 천막에서 사는 것도 불가능했다." 레이어드는 "물가에서 수직으로 솟은 강둑을 파 만든 움푹한 곳의 앞을 갈대와 나뭇가지로 가리고 전체를 비슷한 재료로 덮는" 방책을 사용했는데, 이는 קיקיון 키카욘이 덮은 요나의 오두막과 상응한다.

우리가 아는 한, 요나의 역사를 알게 된 이방 조롱꾼 가운데 그것을 어떤 이방 우화와 비교한 사람은 없었다. 이것은 이른바 그리스도인들에게 남겨진 일이었다. 아레오바고의 철학자들이 그리스도의 부활을 조롱한 것처럼 일부 이방인이 그 역사를 조롱하기는 했다(사도행전 17:32). 탐구자라고 자처한 한 이방인은 "이런 종류의 질문, 곧 요나에 관한 질문이 이방인들의 노골적인 조롱을 받는 것을 보았다"고 말한다. 그들은 조롱했지만 자기 우화와 비교하여 그 역사를 모욕하지는 않았다. 히에로니무스는 "욥바는 안드로메다가 묶였다가 페르세우스의 도움으로 풀려났다고 하는 해안의 바위들을 오늘날까지 보여 주는 곳"이라고 부수적으로 언급하지만, 그 우화를 요나의 역사와 관련지을 수 있다고 생각한 듯하지 않다. 그는 경이로울 뿐 아니라 흔히 부도덕한 자기들의 우화를 믿으면서 성경 역사의 기적을 믿지 않는 이방인의 모순을 지적한다. 그러나 안드로메다나 헤시오네의 우화는 이 점에서도 그의 생각에 떠오르지 않는다. "사람이 물고기 배 속에서 사흘 밤낮을 살아 보존될 수 있었다는 사실을 믿기 어려워하는 이들이 있음을 나는 모르는 바 아니다. 이들은 신자이거나 불신자일 수밖에 없다. 신자라면 훨씬 더 큰 일들을 믿어야 한다. 불타는 풀무불에 던져진 세 젊은이가 불 냄새조차 옷에 배지 않을 만큼 해를 입지 않은 일, 바다가 물러나 양쪽에 단단한 벽처럼 서서 지나가는 백성에게 길을 내준 일, 굶주림으로 더욱 사나워진 사자들이 먹이를 두려움에 사로잡힌 채 바라보기만 하고 건드리지 않은 일과 그 밖의 많은 일을 믿어야 한다.

불신자라면 오비디우스의 『변신 이야기』 열다섯 권과 모든 헬라 및 라틴 역사를 읽으라. 그러면 우화의 추악함이 신적 기원의 거룩함을 배제하는 곳을 볼 것이다. 그들은 이런 일들과 하나님께 모든 것이 가능하다는 사실을 믿는다. 추악한 일들을 믿고 하나님의 무한한 능력을 내세워 변호하면서도 도덕적인 일에는 같은 능력을 인정하지 않는다." 알렉산드리아에서는 키릴루스 시대에 오래된 이방 우화들이 다시 꾸며졌다. 키릴루스는 히에로니무스처럼 이방 우화를 믿으면서 하나님의 진리를 거부하는 모순을 지적하려고 리코프론이 전한 헤라클레스 이야기의 한 형태를 암시한다. 그는 "우리는 신적인 일을 확증하려고 그들의 우화를 사용하는 것이 아니라, 불신자들에게 답변하면서 그들이 받아들인 역사도 그런 이야기를 배척하지 않는다는 선한 목적을 위하여 언급한다"라고 말한다.

철학자들은 자기들의 우화를 옹호하는 동시에 복음을 공격하려 했다. 그러나 그것은 불행한 대인 논증(argumentum ad hominem)이었다. 현대 불신앙은 그림자조차 없는 곳에서 유사점을 찾으려 한다. 두 이방 우화의 공통점은 신들의 분노를 피하려고 한 처녀를 바다 괴물에게 먹이로 내주었다가, 한 영웅이 괴물을 죽이고 구해 낸 공주와 결혼하여 그녀가 죽음에서 구원받았다는 것이다. 키릴루스가 전한 이 형태의 우화는 요나보다 훨씬 뒤에 생겼다. 원래의 단순한 이야기는 이러하다. "아폴론과 포세이돈은 라오메돈의 오만을 시험하려고 사람의 모습으로 나타나 대가를 받는 조건으로 페르가몬의 성벽을 쌓아 주겠다고 약속했다. 성벽을 완성했으나 그가 품삯을 지불하지 않았다. 그러자 아폴론은 전염병을 보내고 포세이돈은 밀물에 해안으로 밀려와 평야 사람들을 해치는 바다 괴물을 보냈다. 신탁은 라오메돈이 딸 헤시오네를 괴물의 먹이로 내놓으면 이 재앙에서 벗어날 것이라고 했다. 그는 딸을 평야 근처 바위에 묶어 두었다. 그렇게 내버려진 그녀를 본 헤라클레스는 제우스가 가니메데를 납치한 보상으로 준 말들을 라오메돈에게 받을 수 있다면 구해 주겠다고 약속했다. 라오메돈이 주겠다고 하자 그는 괴물을 죽이고 헤시오네를 풀어 주었다."

이 단순한 이야기는 디오도로스 시켈로스, 히기누스, 오비디우스, 발레리우스 플라쿠스가 중요하지 않은 변형과 함께 반복한다. 훗날의 젊은 필로스트라토스도 이 이야기를 묘사하면서 다른 사실을 더하지 않는다. 한 오래된 성화는 후대 형태의 이야기와 일치하지 않는 방식으로 그 싸움을 묘사한다.

안드로메다 이야기는 아폴로도로스가 부분적으로 똑같은 말로 전한다. 안드로메다의 어머니 카시오페이아가 자신이 네레이데스보다 아름답다고 자랑하자 그들이 분노했다. 이어서 포세이돈이 밀물과 바다 괴물을 보내고, 신탁이 똑같은 조언을 하며, 안드로메다가 사슬에 묶여 괴물의 먹이로 내주어지고, 페르세우스가 도착하여 아버지와 거래하고 괴물을 죽여 안드로메다를 구하는 동일한 역사가 뒤따른다. 이 모든 것이 우화이지만 우화로 의도된 듯하지는 않다. 플리니우스는 이렇게 기록한다. "M. 스카우루스는 조영관이었을 때 로마에서 다른 경이로운 것들과 함께 안드로메다가 먹이로 내주어졌다는 괴물의 뼈를 전시하였다. 유대의 성읍 욥바에서 가져온 그 뼈는 길이 40피트, 높이는 인도 코끼리의 갈비뼈보다 컸고 척추뼈는 두께가 1피트 반이었다." 그는 욥바를 "언덕에 자리하고 바위가 돌출된 곳으로, 안드로메다를 묶은 사슬의 흔적을 보여 준다"고 묘사하며 요세푸스도 똑같이 말한다. 파우사니아스는 "욥바 부근 히브리인의 땅에서는 바다 아주 가까운 곳에서 피처럼 붉은 물이 나온다. 원주민들은 페르세우스가 케페우스의 딸을 먹이로 삼으려던 괴물을 죽이고 그곳에서 피를 씻었다고 말한다"라고 기록한다. 멜라는 아마 헬라 자료를 따라 현재 시제로 "페르세우스가 안드로메다를 구한 뚜렷한 흔적으로 거대한 바다 괴물의 뼈를 보여 준다"고 말한다.

그러나 이 우화들의 저자들이 그것을 사실로 의도했든 어떤 상징적 의미를 지녔든, 요나 시대보다 훨씬 뒤에야 갖추어진 어떤 형태에서도 요나서와 관련이 없다.

안드로메다 역사와 요나서의 유일한 공통점은 아폴로도로스와 고대인들이 그 이야기의 무대를 에티오피아로 두었지만 요나 시대보다 몇 세기 뒤에 산 저자들이 요나가 배를 탄 항구 욥바로 옮겼다는 것이다. 스트라본은 자기 시대를 말하며 "에티오피아를 우리 페니키아로 옮기고 안드로메다 사건이 욥바에서 일어났다고 하는 이들이 있다. 이는 지리에 무지해서가 아니라 신화의 형태로 그렇게 한다"라고 말한다. 그 이동은 틀림없이 요나와 스트라본 사이의 800년 동안 일어났으며, 해안의 특별한 우상숭배인 아타르가티스 또는 데르케토 숭배 때문에 생겼을 수 있다. 적어도 플리니우스는 욥바의 안드로메다 사슬에 관한 진술 직후 "우화적인 케토가 그곳에서 숭배받는다"고 덧붙인다. 케토는 틀림없이 "데르케토"와 같으며, 플리니우스는 조금 뒤 그 이름에도 같은 수식어를 사용한다. "그곳" 히에라폴리스에서는 "헬라인들이 데르케토라고 부르는 기괴한 아타르가티스를 숭배한다." 헬라인들은 자기들의 관습대로 케토 숭배를 계기로 안드로메다와 케토스 이야기를 이곳으로 옮긴 듯하다.

케토 곧 데르케토와 다곤은 서로 대응하는 남녀 신으로, 블레셋 사람들은 하나님께서 자연에 심으신 번식 능력을 그 이름들 아래 숭배하였다. 둘 다 사람의 손과 얼굴을 지닌 물고기 형태였다. 데르케토 또는 아타르가티스는 시리아의 테르토였으며, 히에라폴리스 또는 마부그에서 행한 그 숭배는 레아 또는 키벨레 숭배와 완전히 똑같이 널리 악명 높았다. 블레셋의 해안 위치 때문에 그들이 풍성한 번식의 상징으로 물고기를 택했을 것이다. 성경에서는 주로 문자적으로 "큰 물고기"를 뜻하는 남신 다곤 숭배를 발견한다. 다곤에게는 가사(사사기 16:23)와 아스돗(사무엘상 5:1; 마카베오상 10:83; 11:4)에 신전이 있었고, 블레셋의 모든 방백이 그곳에 모였다. 다른 다섯 장소도 다곤 숭배에서 이름을 얻었는데, 네 곳은 해안 부근이고 한 곳은 욥바 자체와 가깝다.

1. 유다 남서부, 따라서 블레셋 부근의 벧다곤("다곤의 신전", 여호수아 15:41).

2. 아셀에 있으며 역시 바다 부근인 또 하나의 벧다곤.

3. "얌니아와 디오스폴리스 사이의 매우 큰 마을"인 카파르 다곤(다곤의 마을, 에우세비우스 『오노마스티콘』 해당 항목).

4. 람라에서 북서쪽으로 약 6마일 떨어진 벨트 데얀(벧다곤, 로빈슨 『성경 연구』 2:232; 지도 참조). 따라서 카파르 다곤과 구별되며 욥바에서 네 시간 반 거리이다.

5. 나블루스 동쪽의 또 다른 베이트 데얀(같은 책 282쪽).

그러나 후대에는 여신의 이름이 더 두드러졌고 헬라인들 사이에서는 그것만 사용되었다. 아타르가티스 또는 데르케토는 마카비 시대에 길르앗의 아스다롯 가르나임인 카르니온에 유명한 신전을 두었고(마카베오하 12:26), 플리니우스에 따르면 욥바 자체에도 신전이 있었다. 이것은 헬라인들이 케토스 이야기를 그곳으로 옮길 쉬운 계기가 되었다. 헬라인들은 시몬이 안티오코스에게서 욥바를 되찾기 전에 그곳에 정착하였다(마카베오상 10:75; 14:34). 요나 시대의 욥바는 페니키아 도시였고, 5세기 뒤에야 헬라인들의 식민지가 되었다. 따라서 안드로메다 이야기는 헬라인들이 자신들과 함께 욥바로 옮긴 헬라 이야기이다. 후기의 헬라 이야기가 존재한다는 사실은 합리주의자들이 상상한 "페니키아 전설"의 증거가 될 수 없고, 헬라인들이 오기 반천 년 전이자 그 이야기가 욥바와 관련되어 언급되기 800년 전에 살았던 요나와 관련될 수도 없다.

헤라클레스 우화에 관해서 디오도로스 시켈로스는 진실의 토대가 있다고 생각했다. 호메로스가 암시하고 아폴로도로스가 전한 헤라클레스와 헤시오네 이야기는 바다가 육지를 덮쳐 황폐하게 한 일, 사람을 제물로 바치려던 순간 방파제를 건설하여 재앙을 제거함으로써 그 일이 저지된 기록처럼 보인다. 거대한 공사는 선하든 악하든 흔히 초월적인 힘에 돌려졌다. 호메로스에서는 방파제가 두드러지게 언급된다. "그는 트로이 사람들과 미네르바가 신적인 헤라클레스를 위하여 쌓은 높은 흙벽으로 길을 이끌었다. 바다 괴물이 해변에서 평야를 향해 그에게 달려들 때 그가 그것을 피하여 달아나도록 만든 벽이었다." 어떤 경우든 바다에서 올라와 땅을 황폐하게 한 괴물은 물고기가 아니다. 그런 괴물을 죽인 사람의 이야기는 하나님께서 물고기를 통해 한 사람의 생명을 보존하신 이야기와 관련이 없다.

요나서가 알렉산드리아에서 헬라어로 번역된 뒤 알렉산드리아 사람에게서 기원한 후기 형태의 이야기도 실제 유사성을 더하지 못한다. 요나보다 적어도 5세기 뒤에 산 『카산드라』의 저자는 헤라클레스를 이렇게 묘사한다. "세 밤의 자손인 사자, 예전에 톱니 같은 이빨을 지닌 트리톤의 개가 턱으로 핥아 삼킨 자. 그는 자기 내장을 살아서 베어 내는 자로서 불 없는 화덕 위 가마의 증기에 그을리고 머리털을 땅에 떨어뜨렸으니, 내 조국을 황폐하게 하고 아이들을 죽인 자이다."

이 형태의 이야기는 이방 철학자와 알렉산드리아의 한 교부에게 다시 나타나지만, 둘 다 알렉산드리아 시인에게서 빌린 것이다. 리코프론을 알지 못한 이방인과 그리스도인은 모두 그 이야기를 몰랐다. 5세기 말의 한 그리스도인 저자이자 플라톤주의 철학자는 이방 및 그리스도교의 다른 어떤 기록과도 구별되며 아마 둘을 혼합한 설명을 내놓는다. 놀라운 구원들을 말하며 그는 이렇게 말한다. "헤라클레스도 헬라 시에서 노래하듯 배가 난파한 뒤 κητὸς 케토스(kētos)에게 삼켜졌다가 그 안에 들어가 보존되었다." 주후 11세기 중엽에는 헬라 우화를 다룬 일부 저자들이 헤라클레스의 잉태에 관한 매우 불쾌한 이야기를 제거하려고, 리코프론이 그것을 암시한 말을 괴물을 멸하는 데 스물네 시간씩 세 기간을 사용했다는 뜻으로 해석했다. 그가 어둠에 둘러싸였으므로 그 기간들을 "밤"이라고 불렀다는 것이다. 디모데후서 4:4의 사람들이 진리에서 귀를 돌려 허탄한 이야기를 따르리라는 하나님의 말씀은 참으로 자주 성취되었다. 주께서 확증하셨는데도 요나의 역사를 믿지 않은 사람들은 요나보다 약 13세기 뒤에 산 가자의 아이네아스를 자기 시대보다 13세기 앞선 가상의 페니키아 전승을 증언하는 권위 있는 증인으로 여겼다. 그가 가자 출신이라는 이름을 지녔다는 이유뿐이었다. 그러나 그는 페니키아 전승이 아니라 헬라 시를 명시적으로 언급한다.

이런 이야기들이 주께서 확증하신 기적들을 믿지 않는 비평가들 사이에서 불신앙을 정당화하는 전통적인 논증이 되었다. 같은 학파의 한 비평가가 자기 목적에 사용할 똑같이 빈약한 다른 방책을 발견하자마자 쓸어 버린 허술한 거미줄이다. 사람들이 크게 자찬하면서 감히 비교한 무의미한 우화와 대조할 때 성경의 장엄한 단순함과 도덕적 위대함은 더욱 두드러진다. 더 진지하지만 잘못 인도된 한 사람은 안타깝게도 요나의 기적을 믿지 않으면서도 그 비교가 "이성의 관점에서 우스꽝스럽고, 성경에 적용할 때에는 그에 못지않게 경박하고 불경하다"고 보았다.

처음 요나서를 반대하여 기록한 사람들은 그 안의 감사가 요나보다 후대의 것이며 "시편에서 모은 조각 모음"이라고 가정했다. 그들은 그 노래가 요나의 역사를 암시하지 않는다고 반박했다. 비평가들은 서로를 따라 그 시가 시편들의 "단순한 조각 모음"이라고 반복하였다. 전혀 사실이 아니었지만 그것만큼 의심받지 않은 것도 없었다. 한 후기 비평가는 그 시가 바다에서 생명의 큰 위험을 겪다가 구원받은 사람의 감사임이 틀림없다고 느꼈다. 그는 "그 형상들은 너무 구체적이고 그런 상황에만 너무 배타적으로 관련되므로, 저자가 염두에 두었을 수 있는 시편 18편과 42편이나 시편 124편처럼 생명의 어떤 큰 위험을 막연하게 가리키는 것으로 이해할 수 없다"고 말한다. 최근 주목받은 다른 비평가는 이 감사의 이른 연대를 주장하면서, 요나 역사의 전반부가 그 감사에 많이 들어 있으므로 그 역사가 감사에 근거했을 수 있다고 보았다. 이는 진리를 향해 한 걸음 되돌아온 것이었다.

그 감사가 진짜이고 요나의 것이며 실제 선지자가 실제로 구원받은 일과 관련된다는 사실은 인정된다. 그러나 그 감사만으로 역사를 생각해 낼 수는 없다. 요나는 기적이 아니면 어느 누구도 구원받을 수 없는 바다 깊은 곳에서 받은 구원을 하나님께 감사한다.

그는 자신을 파도와 싸우는 사람으로 묘사하지 않고, 다른 어느 누구도 살아 올라오지 못한 바다 밑바닥까지 가라앉은 사람으로 묘사한다. 요나는 하나님께서 자신을 어떻게 구원하셨는지 말하지 않는다. 누가 그렇게 하는가? 그는 하나님께서 자신을 건지신 절망적인 위험을 하나님 앞에 되풀이한다. 영혼은 바로 이것을 깊이 생각하는데, 그것이 감사의 근거이기 때문이다. 구원받은 영혼은 자신이 구원받은 죽음을 하나님께 묘사하기를 좋아한다. 요나는 한 기적에 감사하지만, 감사를 드릴 때 아직 완성되지 않은 다른 기적은 암시하지 않는다. 감사는 한 기적을 증언하지만 그 성격을 암시하지 않으며, 역사가 그것을 보충한다.

요나서의 기적을 믿지 않아 그것을 지움으로써 "그의 역사를 복원한" 저자가 그 기적들을 증언하신 말씀을 생략하여 세상의 구주의 역사도 "복원해야" 한다는 사실은 교훈적이다. 그러나 이것은 자신들이 좋아하는 것은 믿고 싫어하는 것은 믿지 않는 피조물의 변덕스러운 정신에 하나님의 계시를 복종시키는 일이다.

주께서는 요나에게 일어난 이 기적이 자신의 매장과 부활의 형상이라고 친히 증언하셨다. 그분은 요나의 설교를 자신의 설교와 비교하셨다. 솔로몬의 지혜를 들으려고 스바 여왕이 온 일을 실제 역사로 비교하신 것처럼 요나의 일도 실제 역사로 비교하신다. 현대 저자들은 개인인 사람들이 연약함과 죄 가운데서는 단지 인간의 모형일 뿐이며, 오직 그들의 역사와 직분과 고난에서만 자기 구속자의 형상이 될 수 있다는 원리를 잊었다. 하나님께서는 율법의 의식 안에 복음의 교리들을 묘사하셨다. 그리스도의 직분, 때로는 그의 역사를 하나님께서 제정하신 직분이나 역사를 인도하신 인물 안에 희미한 윤곽으로 주셨다. 그러나 그들은 하나님께 속한 것에서만 모형이다. 어떤 사람에게 있던 선한 것조차 그리스도의 선하심의 모형은 아니었다. 인간적인 것이 많이 기록될수록 그들은 그분의 모형이 되는 정도가 줄어든다. 많은 일을 한 아브라함은 그리스도가 아니라 신자들의 모형이다.

희생 사건 외에는 거의 기록이 없는 이삭은 그리스도의 모형이 된다. 멜기세덱은 의와 평강의 왕이며 하나님의 제사장으로서 그 위대한 고독 속에 한 번 나타나, 제물인 떡과 포도주로 믿는 자들의 조상을 새롭게 한다. 그는 홀로 서고 아버지도 알려진 혈통도 알려진 시작이나 끝도 없이 한 직분에서 위엄 있게 나타났다가 우리 시야에서 사라진다는 점에서 그리스도의 영원한 제사장직을 더욱 잘 보여 주는 모형이다. 요셉은 정결함이나 개인적 덕성에서가 아니라 역사에서 우리 주님의 모형이었다. 그는 형제들에게 버림받고 종의 값에 팔렸으나 왕의 권위로 자신을 판 형제들을 받아들이고 부양하며 용서하고 기쁘게 하며 잔치를 베풀었다. 요나의 역사에도 이와 같이 두 측면이 있다. 그것은 그의 사명의 역사이면서 그 사명 안에서 보인 개인적 행실의 역사이다.

두 측면은 매우 뚜렷이 구별된다. 하나는 하나님께서 그 안에서 그를 통해 행하신 역사이고, 다른 하나는 그의 영혼과 그 반역과 투쟁과 깨달음에 관한 기록이다. 인간으로서 그는 회개하는 자이고, 선지자로서는 회개를 전하는 설교자이다. 그의 인간적인 연약함에서 그는 지나치게 좁은 열심으로 자기 백성의 대의를 옹호한 그 백성의 모습이었다. 그는 하나님의 모든 것을 감싸는 사랑으로는 아니지만 하나님의 영예를 위해 열심을 내고, 그 영예가 자기 방식으로 입증되기를 원하며, 하나님의 조건에 따라 하나님의 도구가 되기를 원하지 않았다. 그러나 마침내 잠잠해지고 굴복한 그는 베드로가 고넬료에게 받은 사명을 두고 불평했던 사람들의 형상이자 교훈이었다. 그들은 하나님의 성령께서 고넬료의 집에 임하신 일을 듣고서야 "잠잠하여 하나님께 영광을 돌려 이르되 그러면 하나님께서 이방인에게도 생명 얻는 회개를 주셨도다"라고 했다(사도행전 11:18). 하나님께서 요나에게, 그리고 그를 통해 알리신 똑같은 진리를 부활 뒤의 유대인 신자들에게 확신시키려면 고넬료와 베드로에게 일치하여 주신 환상과 능력과 은혜의 명백한 기적이 얼마나 필요했는가! 이방인의 회심과 오직 유대인 남은 자의 구원은 선지서들에서 긴밀히 연결되어 있다. 따라서 유대인 신자들의 반감은 요나를 그토록 움직인 것과 같은 종류의 본능적인 두려움에 근거했을 수 있다. 바울이 "그들의 넘어짐이 이방인의 풍성함"이 된다고 바라본 것은 초인적인 사랑이었다(로마서 11:12).

반면 요나가 우리 주님의 형상이 된 지점은 매우 단순하고 분명하였다. 요나가 수동적이어서 자기 것이 전혀 섞이지 않은 곳이다. 폭풍과 요나를 바다에 던진 일은 하나님의 섭리의 역사였고, 물고기를 통한 보존은 하나님의 능력의 기적이었으며, 니느웨 사람들의 회심은 하나님의 은혜가 낳은 다양한 기적이었다. 하나님께서는 그렇게 구원하지 않은 사람을 이방 민족의 회심을 위하여 보내기를 기뻐하실 수도 있었고, 다른 사명을 받은 선지자의 의지를 굴복시키실 수도 있었다. 그러나 이제 표적은 표적에 응답하고 사명은 사명을 예표한다. 요나는 먼저 살아 있는 무덤에서 사흘 동안 매장되었다가 일종의 부활로 구원받았다. 그전에는 이스라엘의 선지자였으나 이후에는 이스라엘이 아니라 이방인들을 회심시킨 이방인의 선지자가 되었고, 그들의 회심에는 말하자면 그의 부활이 효력을 발휘하였다.

그 대응 관계는 분명히 존재한다. 우리는 이 위험하고 쓰라린 세상의 성난 파도에 사람이 폭풍으로 흔들리고 시달린 일, 우리 중 한 사람인 그리스도께서 우리의 생명을 위하여 자기 생명을 주시자 폭풍이 즉시 잠잠해지고 내적 평화의 깊은 고요가 임하며 우리의 항구가 확보된 일 같은 부차적인 세부를 정당하게 묵상할 수 있다. 그러나 주께서 친히 지적하신 두드러진 큰 사실은 이전까지 오직 이스라엘의 선지자였던 이가 사흘간 매장된 뒤 기적으로 생명에 회복되었고, 이어 이방인들이 회심했다는 것이다. 주께서 그 사실들에 인을 치셨다. 이 사실들은 이스라엘에게 설명을 기다리던 거룩한 수수께끼이자 감추어진 예언이었다. 당시 하나님께서 불쌍히 여기지 않으시는 듯했던 이들이 그분의 긍휼의 대상이 되고, 정작 이스라엘 자신은 쫓겨날 수 있다는 경고였다. 이제 그 놀라운 대응 관계는 표면적으로만 보아도 기적을 증언한다. 주께서 오시기 여러 세기 전에 죽음 안에서, 그리고 죽음에서 벗어나 생명이 기적으로 보존된 역사가 있었고, 이어 이방인이 하나님께 회심하여 받아들여진 역사가 있었다. 의심하는 정신도 물을 수 있다. 이것은 우연한 일치인가? 아니면 이것과 다른 유사한 대응 관계들은 모든 조화의 근원이신 하나님의 손가락이 그린 흔적인가? 하나님께서는 자기 창조의 모든 단계와 역사의 모든 윤곽, 자연 세계와 도덕 세계, 율법의 그림자와 복음의 실재를 하나로 결합하신다. 자기 창조의 아침과 저녁을 "묶어 하나로 조화시키는" 그 손이 아니라면 어떻게 이런 조화가 존재하겠는가?

선지자 요나서 서론

아밋대의 아들 요나는 소선지자 가운데 다섯째로, 갈릴리 사람이요 가드헤벨 태생이었다. 가드헤벨은 요타파타와 같은 곳으로 여겨지는데, 요타파타는 예루살렘이 무너지기 조금 전에 역사가 요세푸스가 그곳에서 로마 군대를 상대로 벌인 농성으로 이름난 곳이다. 가드헤벨은 스불론 땅에 자리하였고, 그 땅에 오빌 곧 헤벨 지구가 있었다. 히에로니무스는 그곳을 세포리스에서 2마일 떨어진, 디베랴로 가는 길목에 둔다. 어떤 랍비들은 요나가 엘리야에 의하여 다시 살아난 사르밧 과부의 아들이라고 본다.

요나에 관하여 우리가 확실히 아는 바는 이러하다. 하나님께서 그에게 니느웨로 가서 그 주민들의 죄의 부르짖음이 하늘에까지 올라왔으며 그들에게 임박한 멸망이 위협하고 있음을 선포하라고 명하셨으나, 그는 이 명령에 순종하는 대신 도망하기로 작정하고 길리기아의 다소로 가려 하였다. 이를 위하여 그는 욥바에서 배를 탔다. 그러나 그가 바다 위에 있을 때에 주께서 사나운 폭풍을 보내시니, 사공들은 크게 두려워하여 각각 자기 신에게 부르짖었다. 그동안 요나는 배 밑층에서 잠들어 있었으므로 선장이 그를 깨웠다. 그리고 배에 탔던 사람들은 이 폭풍이 무엇 때문에 일어났는지 알려고 제비를 뽑았다. 제비가 요나에게 뽑히자 그들은 그가 누구이며 무슨 일을 하였기에 이런 풍랑을 자기들에게 불러왔는지 물었다. 그는 자기가 히브리 사람이요, 하늘의 하나님을 경외하며, 그분의 선지자 가운데 하나인데, 자기가 보내심을 받은 니느웨로 가지 아니하려고 그분의 낯을 피하여 도망하였다고 말하였다. 그들이 그에게 배가 부서지지 아니하려면 어떻게 하여야 하겠느냐고 묻자, 그는 이렇게 대답하였다. “나를 들어 바다에 던지라. 그리하면 폭풍이 그치리라.”

하나님께서 큰 물고기를 예비하시어 요나를 삼키게 하셨다. 이 물고기는 어떤 이들에 따르면 고래였고, 다른 이들의 말로는 라미아(lamia) 곧 canis carcharias, 즉 바다개였다. 선지자는 그 물고기 속에 사흘 밤낮을 있었다. 그가 주께 부르짖으매 주께서 그에게 응답하시고 물고기에게 명하시어 그를 해변에 토하게 하셨는데, 전해지는 바로는 베리투스와 트리폴리 사이에서 바다 쪽으로 멀리 뻗어 나온 한 산기슭이었다고 한다. 다른 이들은 그곳이 길리기아 해안, 곧 알렉산드레타에서 북쪽으로 2리그 되는 곳이라고 생각한다.

그 후에 여호와의 말씀이 두 번째로 요나에게 임하여 그에게 니느웨로 가라고 지시하였다. 그가 그 성읍에 들어갔을 때에 그 성읍은 넓이가 사흘 길이요 둘레가 약 25리그였는데, 요나는 온 하루를 두루 다니며 “사십 일이 지나면 니느웨가 무너지리라” 하고 외쳤다. 니느웨 사람들은 그의 말을 믿어 공적인 금식을 지키기로 정하고, 백성 가운데 가장 낮은 자로부터 가장 높은 자에 이르기까지 굵은 베옷을 입었다. 니느웨 왕은 사르다나팔루스였으리라고 여겨지는데, 세속 저술가들에게는 아나킨다락사 혹은 아나박사루스라는 이름으로 알려진 인물이다. 그는 자기 보좌에서 내려와 굵은 베옷을 입고 재 위에 앉았다. 하나님께서는 그들의 회개에 마음이 움직이심을 허락하시어, 그들을 향하여 선고하셨던 판결을 집행하지 아니하셨다.

요나는 이 일로 괴로워하며 하나님께 불평하기를, 하나님께서 관용과 긍휼의 하나님이시니 그들의 기도에 마음을 돌이키지 아니하시겠는가 하고 자기가 늘 의심하여 왔다고 하였다.

그 후에 요나는 십중팔구 니느웨에서 유대 땅으로 돌아갔을 것이다.

그리스인들은 오랫동안 요나를 향한 경외를 표하여 왔다. 6세기에는 이 선지자에게 봉헌된 교회가 있었다.

이스라엘 왕 여로보암 2세가 사마리아 왕국을 하맛 어귀에서부터 사해에 이르는 이전의 판도로 회복하리라고 요나가 예언한 때가 언제였는지 우리는 알지 못한다. 이것이 그가 니느웨로 가기 전이었는지 후였는지 우리는 말할 수 없다.

우리 구주께서는 복음서에서 요나를 자주 언급하신다. 그분은 니느웨 사람들이 언젠가 심판 때에 일어나 유대인들을 정죄하리라고 말씀하시는데, 이는 니느웨 사람들은 요나의 전파를 듣고 회개하였으나 유대인들은 요나보다 더 큰 이의 말을 들으려 하지 아니하였기 때문이다. 또 바리새인들이 그분의 사명을 증명할 표적을 요구하였을 때에, 그분은 선지자 요나의 표적 외에는 다른 표적을 주지 아니하겠다고 말씀하셨으니, 곧 그분의 부활을 두고 하신 말씀이다. 그 부활은 그분의 모든 기적을 완성하며, 마음의 완악함에 빠진 유대인들을 변명할 수 없게 만들 것이었다. 요나가 물고기 뱃속에 누워 있던 사흘 밤낮에 관한 문제의 논의는 마태복음 12:40 주석과 그곳의 주석들을 보라. 그리고 이 선지자의 역사에 관한 동방과 유대인의 전설 및 허구적 이야기들에 대하여는 이 책의 서문에 있는 칼메를 보라.

이 책에 난점이 있다는 것은 누구나 인정하여야 한다. 그리고 학식 있는 사람들이 이 책을 해석하고 그 난점들을 설명하는 방식에서 크게 갈렸다는 것도 잘 알려진 사실이다. 어떤 이들은 이 책을 알레고리로 여겨, 전적으로 므낫세와, 앗수르 왕 에살핫돈과의 전쟁 이전과 전쟁 중과 전쟁 이후에 일어난 일을 가리킨다고 보았다. 곧 므낫세가 앗수르 사람들에게 사로잡혀 지하 감옥에 던져졌고, 그곳에 사흘 밤낮을 누워 있다가 그 감옥에서 하나님께 간절히 기도하매 건짐을 받았다는 식이다. 다른 이들은 물고기가 아니라 배를 뜻한다고 생각하였으니, 그 배는 고물에 고래 형상을 달고 있어서 Κητος 곧 고래라 불릴 만하였다는 것이다. 또 다른 이들은 요나가 큰 물고기에게 삼켜지고 그 뱃속에서 기도하며 마른 땅에 토해졌다는 이야기 전부가 그가 배 안에서 깊이 잠들어 있는 동안에 꾼 꿈이었다고 생각하였다. 요나 1:5을 보라. 또 다른 이들은 이 책 전체가 비유이며, 하나님의 공의와 긍휼을, 그리고 회개가 위협받는 신적 진노의 타격을 돌이키는 데 얼마나 유력한지를 지적하려는 것이라고 말한다.

십중팔구 페니키아에서 유래하였을 한 우화가 있는데, 요나의 역사와 어느 정도 닮은 데가 있어 이 책에서 가져온 것일 수도 있다. 트로이 왕 라오메돈이 넵투누스의 노여움을 샀으므로, 그를 달래기 위하여 자기 딸 헤시오네를 바다 괴물에게 삼켜지도록 내놓아야 하였다. 그 딸은 바위에 결박되어 다음 밀물 때에 자기 운명을 기다리고 있었다. 그사이에 헤라클레스가 그 바다 괴물을 죽이고 공주를 건져 내었다. 리코프론이 그의 『카산드라』 33행 이하에서 이 일을 넌지시 가리킨다고들 본다. —

Τριεσπερου λεοντος, ὁν ποτε γναθοις

Τριτωνος ημαλαψε καρχαρος κυων.

“세 밤의 소생인 사자를, 트리톤의 사나운 개가 게걸스레 삼켰도다.”

옛 주석가들은 이를 다음과 같이 설명한다. 공주가 바위에 결박된 채 서서 그 게걸스러운 개(καρχαρος κυων, 곧 상어)가 와서 자기를 삼키기를 기다리고 있을 때에, 헤라클레스가 무장을 갖추고 곁에 서 있었다. 그리고 그 괴물이 입을 벌리고 다가오자 그는 곧바로 그 목구멍 속으로 뛰어들어 사흘 동안 그 내장을 자르고 찍었으며, 그 후에 머리털을 다 잃은 채 그 괴물에게서 나왔다. 키릴은 그의 주석에서 이것이 그 괴물의 위장이 지닌 믿을 수 없는 열기 때문에 일어난 일이라고 말한다.

이 우화는 참된 역사에서 손쉽게 가져왔을 수 있다. 다만 어떤 이들은 도리어 이 선지자의 역사가 그 우화에서 나왔다고 서슴없이 넌지시 말하기도 하였다.

우리 주께서 이 역사의 주요 사실들에 호소하신 것은, 우리가 이 사실들에 대한 어떠한 알레고리적 해석도 인정해서는 안 됨을 증명한다.

1. 요나라는 인물이 실제로 있었다.

2. 그는 바다 괴물에게 삼켜졌고, 그 뱃속에서 사흘 밤낮 동안 기적적으로 보존되었다.

3. 바로 이 선지자가 니느웨 사람들에게 전파하였고, 그들은 그의 사역 아래에서 회개하여 자기들의 죄에서 돌이켰다.

이 증거는 그 큰 사실들에 대한 온갖 신화적·알레고리적·가설적 해석에 종지부를 찍는다. 그리고 나는 오직 문자적 의미로만 이 책의 해석에 착수한다.

요나가 니느웨로 보내심을 받았으나 다시스로 도망한다(요나 1:1-3). 그가 큰 폭풍을 만나고(요나 1:4-14), 바다에 던져지며(요나 1:15, 1:16), 물고기에게 삼켜져 그 뱃속에서 사흘 밤낮 동안 기적적으로 살아 보존된다(요나 1:17).

INTRODUCTION TO JONAH

This book, in the Hebrew copies, is called "Sepher Jonah", the Book of Jonah; by the Vulgate Latin version "the Prophecy of Jonah": and in the Syriac version "the Prophecy of the Prophet Jonah". His name signifies a dove, derived from a root which signifies to oppress; because it is a creature liable to oppression, and to become the prey of others. Hillerus (a) derives the word from a root which signifies to be "fair" and "beautiful", as this creature is This name is very suitable to a prophet and minister of the Lord, who ought to be wise as serpents, and harmless as doves; and who mourn over their own sins, and the sins of others. Jonah did not always in, his conduct answer to his name, particularly when he was so angry at the Lord's sparing the Ninevites, and so impatient for the loss of his gourd. His father's name was Amittai, as in Jonah 1:1 and in 2 Kings 14:25; from whence it also appears that he was of Gathhepher, a town in the tribe of Zebulun, Joshua 19:13; and was a part of Galilee, Isaiah 9:1; and so R. Jochanan, in Abendana, affirms, that he was of the tribe of Zebulun, and of Gathhepher, which was in that tribe; which confutes that notion of the Pharisees in the times of Christ, that no prophet came out of Galilee, John 7:52. The Jews (b) have a tradition that his mother was the widow of Sarepta, whose son Elijah raised from the dead, which was this prophet; and who is said to be the son of Amittai, that is, "truth": because his mother thereby knew and believed that the word of the Lord in the mouth of Elijah was truth, 1 Kings 17:23; but his being a Hebrew contradicts him, Jonah 1:9; for Sarepta was a city of Sidon, and he must have been a Sidonian if born of her, and not a Hebrew: but, be this as it will, it is certain he was a prophet of the Lord; and this book, which bears his name, and very probably was written by him, its divine authority is confirmed by the testimony Christ, of whom Jonah was a type; see Matthew 12:39; and indeed the principal design of this book is to set forth in himself the type of the death and resurrection of Christ, by his being three days in the whale's belly, and then delivered from it; and to declare the grace and mercy of God to repenting sinners, and to signify the calling of the Gentiles after the death and resurrection of Christ; and is a very profitable book to instruct us about the power and goodness of God; the nature of repentance, and the effects of it; the imperfection and infirmities of the best of men in this life; and the call and mission of the ministers of the word, and the necessity of their conformity and attendance to it. Cyprian the martyr was converted from idolatry by hearing this prophecy read and explained by Caecilius. If this prophet was the son of the widow of Sarepta, or the person Elisha sent to anoint Jehu, according to the tradition of the Jews (c), he was born in the times of Ahab, and lived in the reigns of Joram and Jehu; and, according to Bishop Lloyd (d), he prophesied in the latter end, of Jehu's reign; where Mr. Whiston (e) also places him, about 860 B.C.; or in the beginning of the reign of Jehoahaz, when Israel was greatly oppressed by Hazael king of Syria, 2 Kings 13:22; at which time he might prophesy of the victories and success of Jeroboam the second, and grandson of Jehoahaz, 2 Kings 14:25; and, if so, he is more ancient than Isaiah, Hosea, Amos, Joel, and Micah, whose contemporary he is generally thought to be Pseudo-Epiphanius (f), as he gives a wrong account of the place of the birth of this prophet, so of the place of his burial; which he makes to be in the land of Saar, and in the cave of Kenan, the father of Caleb and Othniel; but it is more likely that he died and was buried at Geth, where he was born; and where Jerom (g) says his grave was, shown in his time, about two miles from Zippore, in the way to Tiberias; with which account Isidore (h) agrees; and so Benjamin Tudelensis (i) says, his sepulchre was on a hill near Zippore. Monsieur Thevenot (k) says, not far from Nazareth the tomb of Jonah is now to be seen, to which the Turks bear a great respect.

(a) Onomastic. Sacr. p. 429. (b) Hieron. Proem. i Jon. (c) Seder Olam Rabba, c. 18. p. 45, (d) Chronological Tables. (e) Chron. Tables, cent, 7. (f) De Prophet. Vit. c. 16. (g) Ut supra. (h) De Vita & Morte Sanct. c. 45. (i) Itinerar. p. 52. (k) Travels, par 1. B. 2. c. 55. p. 213.

INTRODUCTION TO Jonah 1

This chapter gives an account of the call and mission of Jonah to go to Nineveh, and prophesy there, and the reason of it, Jonah 1:1; his disobedience to it, Jonah 1:3. God's resentment of it, by sending a storm into the sea, where he was, which terrified the mariners, and put the ship in danger of being lost, Jonah 1:4; The discovery of Jonah and his disobedience as the cause of the tempest, and how it was made, Jonah 1:6; The casting of him into the sea at his own motion, and with his own consent, though with great reluctance in the mariners, Jonah 1:11. The preparation of a fish for him, which swallowed him up, and in which he lived three days and three nights, Jonah 1:17.

JONAH.

Jonah.

BY

THE REV. ARCHDEACON AGLEN, M. A.

INTRODUCTION

TO

JONAH.

THE Book of Jonah occupies a position unique in the Bible. Classed among the prophetical books, it has no single point in common with them. Its one prediction of the overthrow of Nineveh differs entirely from the judgments announced by Nahum against the same power, by Isaiah and others against Moab, or Philistia, or Babylon. In these, according to the true prophetic spirit, ruin is connected immediately with sin as an inevitable consequence. We have pictures of moral corruption, and of the social and political convulsions that must necessarily, in the course of God’s providence, follow. In Jonah’s one utterance we have simply a prediction of a coming overthrow, with a date precisely stated in a manner quite foreign to the ordinary prophetic style. In the body of prophecy, therefore, the book has no proper standing. As a narrative in one of the historical books, the story of Jonah’s mission would have been in place. Indeed, it appears as if it were a fragment from a series of narratives of prophetic acts, similar to those incorporated in the Books of Kings about Elijah and Elisha.

This displacement from its true position is no doubt due to the opinion of the collectors of the canon as to the authorship of the book. They assumed that Jonah himself wrote it. This assumption is nowhere made in the narrative itself, though the use of the third person must not be taken as conclusive against it.

That the prophet is identical with the Jonah of 2Kings 14:25, the statement of his parentage, “son of Amittai,” leaves no doubt. A native of Gath-hepher, of the tribe of Zebulun, Jonah the son of Amittai prophesied at the commencement of the reign of Jeroboam II., i.e., in the latter part of the ninth century B.C. His prophecies, we gather from the same passage, had reference to the victories of Jeroboam. Beyond this we know nothing of him till he abruptly bursts on us as the prophet commissioned to announce the destruction of Nineveh. A passing allusion in the Book of Tobit (Tobit 14:4), which refers to the prediction as still waiting fulfilment, and evidently knows nothing of its sequel; and the well-known references in the New Testament (Matthew 12:40; Matthew 16:4; Luke 11:30), exhaust all that Scripture has to tell us about Jonah and his mission. Tradition, fastening on the meaning of the name Amittai (’ēmet, “truth”) identified him with the son of the widow of Sarepta, because, on receiving him back alive, she knew that the prophet’s word was “truth.” A tomb at Gath-hepher, mentioned by Jerome, was also assigned to Jonah by tradition.

The most various opinions have prevailed as to the nature of the book. It has been accepted as literal history, it has been described as pure fiction. Some have called it a parable, others an allegory, others a poetical myth,[19] others a dream; others again, while recognising an historical basis, hold that the narrative has been enlarged and embellished to suit the purposes of the unknown author. It is not within the scope of this Commentary to discuss these various modes of treatment,[20] and happily the lessons of the book are entirely independent of the views as to its character. Whether history or parable, it conveys in the most striking way some of the profoundest truths of religion, truths which, if to be discovered at all elsewhere in the Old Testament, are certainly nowhere else pronounced with such firmness and power. The story of the threefold deliverance—of the vessel when relieved of its burden of guilt—of the prophet, in whom, however reluctant, the Divine purpose had found its fitting instrument—of the doomed city, saved, in spite of its doom, by repentance—this story does not lose its impressiveness even if read as the work of imagination trying to explain the mysterious dealings of God. Many minds, not sceptical of a basis of miracle, yet find a difficulty in the concentration of so much of the marvellous round one figure and one brief incident. But the figure is none the less striking, the character none the less instructive, if it is the creation of fiction; and the incident, even if unhistorical, carries a wealth of profound spiritual truth. The tradition mentioned above connecting Jonah with Sarepta, however fanciful, is singularly appropriate, since in the book bearing the prophet’s name we come upon a clear anticipation of so much of the teaching of Him who commended the faith of the Sidonian woman, and rebuked the exclusiveness of the disciples. That the heathen world might look to the great God for blessings which the favoured race was rejecting or despising, that others beside Israelites had a claim on the justice and mercy of Jehovah, that repentance and prayer could be effectual outside the Mosaic system—these lessons, which even Christ’s disciples were slow to learn, are the prominent lessons of this book. Others less obvious are touched on in the notes. The power and universality of their application have been well brought out by Dean Stanley, who thus sums them up. “In the popular traditions of East and West, Jonah’s name alone has survived the lesser prophets of the Jewish Church. It still lives, not only in many a Mussulman tomb along the coasts and hills of Syria, but in the thoughts and devotions of Christendom. The marvellous escape from the deep, through a single passing allusion in the Gospel history, was made an emblem of the deliverance of Christ Himself from the jaws of death and the grave. The great Christian doctrine of the boundless power of human repentance received its chief illustration from the repentance of the Ninevites at the preaching of Jonah. There is hardly a figure from the Old Testament which the early Christians in the Catacombs so often took as their consolation in persecution, as the deliverance of Jonah on the sea-shore, and his naked form stretched out in the burning sun beneath the sheltering gourd. But these all conspire, with the story itself, in proclaiming that still wider lesson of which I have spoken. It is the rare protest of theology against the excess of theology; it is the faithful delineation, through all its various states, of the dark, sinister, selfish side of even great religious teachers. It is the grand Biblical appeal to the common instincts of humanity, and to the universal love of God, against the narrow dogmatism of sectarian polemics. There has never been ‘a generation’ which has not needed the majestic revelation of sternness and charity, each bestowed where most deserved, and where least expected, in the ‘sign of the prophet Jonah’” (Stanley, J. C. ii. 356, 357).

[19] Two classical myths have been by various critics brought into connection with the story of Jonah, that of Hesione, who was chained to a rock as food for a sea-monster, and was delivered by Hercules, and that of Andromeda saved by Perseus from a similar fate. The latter is locally connected with Joppa. A Babylonian myth, in which the name Oannes, supposed to be cognate with Jonah, occurs, has also been adduced.

[20] The references of our Lord to Jonah no more attest its literal truth, than his allusion to the Psalms as David’s settles the authorship of the whole of the Psalter. It would be strange if He who chose the parabolic method to convey the highest truths of His Kingdom, should have hesitated to enforce them by reference to writings of the same kind, even supposing we are not right in judging of His knowledge on points of literary criticism as limited. The argument of Keil and others, that Jonah could not have been adduced as a type of Christ unless his history is actual fact, is only valid when we have restricted the meaning of the word type to suit the argument. And the New Testament does not represent Jonah as a type, but as a sign.

If the question of the nature of the narrative may be set aside as of secondary importance, that of authorship and date must be given up from want of sufficient data. The linguistic argument may be used as strongly for the North Palestinian origin of the author, as for his late date. He was evidently familiar, beyond most scriptural writers, with the manners and language of the maritime cities of Phœnicia, and apparently knew more of the appearance of Nineveh and its customs than mere hearsay was likely to give. The repentance of the city, and its consequent salvation from a threatened overthrow, have, as yet, found no confirmation from profane history.[21] The other references to Nineveh in the Bible are apparently inconsistent with them. Prophets later than Jonah, Isaiah, Nahum, Zephaniah, continue to denounce the idolatries of the Assyrians, and predict their punishment. They give no hint of any previous sudden conversion. The only allusion to Jonah in writings anterior to Christianity (Tobit, see above) is ignorant, as we have seen, of any repentance, a fact which makes the existence of the book of Jonah before the probable composition of the book of Tobit, about B.C. 180, extremely doubtful.

[21] Unless we may connect the occurrence with the incursion of the Scyths mentioned by Herodotus (I. 103) which appears to have interfered with the prosecution of the siege of Nineveh by Cyaxares, and saved it for some twenty or twenty-five years. This historical fact may have been used by the author, like the name of Jonah himself, as a basis on which to found his story.

The various theories and counter theories that have been built upon this slender evidence, leave the book with the description that has happily been given of it, “this book of unknown authorship, of unknown date, of disputed meaning, but of surpassing interest.”

The division into chapters, in the Authorised Version, gives the best arrangement of the contents of the book. Its language is prose, but with sparks of poetic feeling showing in words and expressions, as well as in the hymn (Jonah 2), which, though modelled on, and in a great degree dependent, both in thought and style, on the Psalter, is yet evidently the work of an original mind.

요나 1:1-17.

요나가 니느웨로 보냄받음, 도피, 징벌, 그리고 기적으로 보존됨.

1. 요나--히브리어로 "비둘기"라는 뜻이다. 창세기 8:8, 9을 비교하라. 거기서 비둘기는 노아와 방주를 떠나 날아간 뒤 안식처를 헛되이 찾는다. 요나도 그러했다. 그로티우스는 그다지 적절하지 않게 이것을 "그리스" 또는 이오니아에서 나온 사람으로 설명한다. 그곳에는 아미타오니데라 불린 선지자들이 있었다.

아밋대--히브리어로 "진리", "진리를 말함"이라는 뜻으로, 선지자에게 알맞은 이름이다.

여호와의 말씀이 — 문자적으로는 "그리고, …"이다. 이것은 구약의 여러 영감받은 기자들이, 자기들이 기록하도록 받은 것이 하나님께서 다른 이들에게 기록하게 하신 거룩한 책들에 연결되어 그것들과 함께 하나의 연속된 전체를 이룬다는 것을 표시하는 방식이다. "그리고"라는 단어가 이것을 함축한다. 이 단어는 어떤 언어에서도 그러할 것이며, 히브리어에서도 다른 어떤 언어 못지않게 그러하다. 우리나 다른 어떤 민족도 아무 의미 없이 "그리고"라는 단어를 사용하지 않듯이, 히브리인들도 그렇게 하지 않았다. 이 단어는 모세의 처음 네 책을 하나로 잇고, 여호수아와 사사기와 사무엘서와 열왕기를 거쳐 역사를 이어 간다. 포로기 이후에는 에스라와 느헤미야가 이전 역사들이 끝난 지점에서 다시 시작한다. 포로기의 단절은 이렇게 이어지며, 에스라는 포로기 이전 하나님의 백성의 역사로 생각을 거슬러 올라가, 마치 어제 일이었던 것처럼 "그리고 고레스 첫 해에"라고 역사를 재개한다. 이 단어는 포로기 이전의 룻기 이야기와 그 이후의 에스더 이야기에도 이어져 있다. 때로는 선지자들도 자신에 관해 서술 형식을 쓸 때 이 단어를 사용한다. 에스겔이 그러하다. "그리고 삼십 년 사월 오일에 나는 그발 강 가 포로들 가운데 있었는데, 하늘이 열리며 내가 보았다." 선지자나 역사가가 자기 예언이나 역사를 분리하고자 하면 그렇게 한다. 에스라가 역대기를 아담부터 새로 시작한 것으로 보이는 경우나, 다니엘이 자기 예언을 그 자체로 하나의 전체로 만든 경우가 그러하다. 그렇다면 히브리 선지자나 역사가가 "그리고"라는 단어로 시작할 때에는 그렇게 시작하는 데 목적이 있다는 것이 더욱 분명하다. 그는 모든 언어에 공통된 이 보편적 단어를, 모든 언어에서 한결같은 그 의미, 곧 사물들을 하나로 잇는 의미로 사용하는 것이다.

그리고 더 정확하게는, "여호와의 말씀이 …에게 임하니라 이르시되"라는 이 형식은 거듭거듭 나타나서, 값진 진주 같은 하나님의 계시들을 하나로 꿰며, 이 새로운 계시를 앞서 있었던 모든 계시에 연결한다. 그렇다면 "그리고"라는 단어는 역사를 역사에, 계시를 계시에 이어 붙여, 하나님의 행사와 말씀의 역사를 하나로 묶고, 성경의 책들을 하나의 신적인 책으로 융합하는 것이다.

그러나 이 말의 형식은 유대인들에게 또 다른 생각을 떠올리게 했을 것인데, 이는 우리의 감사의 일부요 우리의 존재 자체에 속한 일이다. "그런즉 하나님께서 이방인에게도 생명 얻는 회개를 주셨도다"(사도행전 11:18). 이 말은 하나님의 뜻에 관한 어떤 새로운 계시가 그분의 백성에게 선포될 때 그토록 자주 쓰이던 바로 그 친숙한 말이다. 이제 그 말이 이방인들을 향한 하나님의 메시지 앞에 붙어, 그 메시지를 이스라엘에게 주신 다른 모든 메시지에 연결한다. 그렇다면 하나님께서 이후로 이방인들을 유대인들처럼 대하실 것인가? 그들도 자기들의 선지자를 갖게 될 것인가? 그들도 하나님의 한 가족에 포함될 것인가? 요나의 사명은 그 자체로 그렇게 되리라는 보증이었다. 아무것도 변덕스럽거나 자의적으로 행하지 않으시는 하나님은, 시작하셨다는 그 사실로써 시작하신 일을 계속하시리라는 보증을 주신 것이다. 그리하여 그 후에 위대한 선지자들인 이사야, 예레미야, 에스겔도 열방을 향한 선지자가 되었고, 다니엘은 그들 가운데 있던 선지자로서, 포로된 자기 백성뿐 아니라 그들에게도 선지자였다.

그러나 요나의 사명은 그 자체만으로는 예외적인 어떤 것에 그쳤을 수도 있다. 그의 책을 성경의 필수적인 한 부분으로 등재하여 그 예언을 이스라엘에게 주신 다른 예언들에 연결한 것은, 그것들이 하나의 체계의 부분들이 되리라는 보증이었다. 그런데 유대인들에게 주신 하나님의 예언 기록들이 모두 그들의 회개하지 않음에 대한 기사를 담고 있다는 것 역시 의미심장하다. 그 가운데에 이방인들을 향한 하나님의 계시와 그들의 회개에 대한 기사가 삽입되어 있는 것이다. "그토록 많은 선지자가 보냄을 받았고, 그토록 많은 기적이 행해졌으며, 그들의 허다한 죄로 인해 포로됨이 그토록 자주 미리 선포되었으나, 그들은 결코 회개하지 않았다. 한 왕의 치세 동안도 그들은 송아지 숭배를 그치지 않았고, 열 지파의 왕들 가운데 아무도 여로보암의 죄에서 떠나지 않았다. 여호와의 말씀과 영 안에서 보냄받은 엘리야는 많은 기적을 행했으나 송아지들을 버리게 하지는 못했다. 그의 기적들이 이룬 것은 다만 백성이 바알이 신이 아님을 알고 '여호와 그는 하나님이시로다'라고 외친 것뿐이었다. 그의 제자 엘리사가 그 뒤를 이었으니, 그는 백성을 돌이키려고 더 많은 기적을 행하고자 엘리야의 영의 갑절을 구했던 자다.

그가 죽었고, 그가 죽은 후에도 죽기 전과 같이 송아지 숭배는 이스라엘에서 계속되었다. 주께서는 이상히 여기시며 이스라엘에 지치셨으니, 에스겔에게 말씀하시듯이, 만일 이방인들에게 보내셨더라면 그들은 들었으리라는 것을 아셨기 때문이다. 이를 시험해 보시려고 요나가 택함을 받았으니, 그는 이스라엘의 지경 회복을 예언했다고 열왕기에 기록된 자다. 그러므로 그가 '그리고 여호와의 말씀이 요나에게 임하니라'라고 말하며 '그리고'라는 단어를 앞세워 시작할 때, 그는 이런 의미에서 우리를 그 이전 일들로 되돌아가게 한다. 자녀들은 여호와께서 그분의 종 선지자들을 보내어 명하신 것을 듣지 아니하고, 목을 곧게 하여 여호와 앞에서 악을 행하며 그분을 격노하시게 하는 데 자신을 내주었다. '그리고' 그러므로 '여호와의 말씀이 요나에게 임하여 이르시되, 일어나 저 큰 성읍 니느웨로 가서 그 성읍을 향하여 외치라' 하신 것이니, 이는 니느웨 사람들이 회개할 때 이스라엘 자손은 회개하지 않음을 고집함으로써, 이방인들과 비교하여 이스라엘이 더 죄 있음이 드러나게 하려 하심이다."

아밋대의 아들 요나 — 두 이름 모두 구약에서 여기에만 나온다. 요나는 "비둘기"를, 아밋대는 "하나님의 진리"를 뜻한다. 히브리 선지자들의 이름 가운데 어떤 것들은 그들의 시대와 잘 들어맞아서, 예언적으로 주어졌거나, 아니면 호세아와 이사야의 아들들에게 주어진 예언적 이름들과 유사하게 일종의 표어로서 스스로 취한 것임에 틀림없다. 엘리야와 엘리사의 이름이 그러했으니, 곧 "여호와는 나의 하나님", "나의 하나님은 구원"이다. 요나의 이름도 그러한 것으로 보인다. "비둘기"는 어디서나 "애곡하는 사랑"의 상징이다. 요나가 기록하는 자기 성품의 측면은 그의 결함, 곧 하나님을 향한 신뢰의 부족과, 그리하여 자기 백성을 치실 하나님의 도구가 될 자들을 향한 사랑 없는 열심이다. 그의 이름은 아마도 그가 자기 백성 가운데서 알려지기를 원했던 그 성품, 곧 백성을 두고 탄식하며 애곡하는 자라는 성품을 간직하고 있는 것이다.