성경 주석서

여기에는 다음이 있다. I. 이 서신의 필자에 대한 설명, 교회의 성격, 그 복된 공동체의 축복과 특권, 유 1:1,2. II. 이 서신을 쓰게 된 계기, 유 1:3. III. 교회의 유아기 상태에 이미 일어났고 후대에도 그와 같은 악한 영과 기질을 지닌 자들이 뒤따를 악하고 패역한 사람들의 성격, 유 1:4. IV. 이집트에서 나올 때 믿지 않고 원망하던 이스라엘 사람들, 타락한 천사들, 소돔과 고모라의 죄와 형벌에 대한 하나님의 엄중하심을 들어, 그런 자들의 말에 귀 기울이고 그들을 따르는 것에 대한 경고, 유 1:5-7. V. 사도는 그가 경고하고 있는 유혹하는 자들을 이들과 같다고 하며, 그들을 자세히 묘사한다(유 1:8-10까지). VI. 이어서 그는 자신의 논증에 특히 적합하게, 장래의 심판을 예언하고 묘사한 에녹의 오래된 예언을 인용한다, 유 1:14,15. VII. 그는 유혹하는 자들의 성격을 더 자세히 논하고, 그런 일들이 이처럼 일찍 허용된 것을 보고 정직한 마음들이 걸려 넘어지기 쉬운 것을 막기 위하여, 오래전에 이미 그렇게 될 것이 예언되었음을 보여 준다, 유 1:16-19. VIII. 그들에게 믿음 안에서의 견인, 기도에 있어서의 열심, 하나님의 사랑에서 떨어지지 않도록 하는 깨어 있음, 영생에 대한 살아 있는 소망을 권면한다, 유 1:20,21. IX. 잘못된 자들과 추문을 일으키는 자들을 어떻게 대해야 할지 지시한다, 유 1:22,23. 그리고 X. 유 1:24,25에서 놀라운 송영으로 끝맺는다.

유다서 서론

제1절. 이 서신의 저자

이 짧은 서신의 저자에 대해서는 알려진 것이 거의 없다. 그는 유다서 1:1에서 자신을 "예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제"라고 부른다. 그러나 여기서 어떤 "야고보"를 뜻하는지에 대해서는 약간의 견해 차이가 있었다. 그는 자신을 "사도"라고 부르지 않지만, 자신이 사용한 용어들이 자신을 충분히 식별하게 해 주고, 이 서신에서 그가 자기 형제들에게 말하는 방식으로 말할 충분한 이유가 된다고 본다. 사도들 가운데 "야고보"라는 이름을 가진 이는 둘이었다(누가복음 6:14-15). 그래서 그가 그 둘 중 누구의 형제였는지가 문제가 되었다. 또한 유다 또는 Jude라는 이름을 가진 이도 둘이었다. 그러나 그들 가운데 누가 이 서신의 저자인지를 결정하는 데는 어려움이 없다. 다른 한 사람은 가룟이라는 별명을 가진 배반자였기 때문이다. 마태복음 10:3에 주어진 사도 명단에서 열 번째 자리는 "Lebbaeus"라고 불리며 별명이 "Thaddeus"인 사도에게 주어진다. 그런데 이 이름은 누가복음 6:15의 명단에는 나오지 않고, 그 명단의 열 번째 자리는 "셀롯이라 불리는 시몬"이 차지하며, 그 뒤에 "야고보의 형제 유다"를 언급하므로, Lebbaeus와 Judas가 같은 사람이라고 여겨진다. 사람들이 두 개 이상의 이름을 갖는 것은 드문 일이 아니었다. Robinson's Harmony of the Gospels, Section 40; Bacon's Lives of Apostles, p. 447; Michaelis, iv., 365를 비교하라.

그가 취한 칭호인 "야고보의 형제"는, 언급된 야고보가 잘 알려져 있었고, 자신이 그의 형제라는 사실이 자신과 그리스도인들에게 이런 방식으로 말할 자기 권리를 충분히 표시해 줄 것이기 때문에 선택된 것이 분명하다. 헤롯에게 죽임을 당한 큰 야고보(사도행전 12:2)의 이름이 여기서 가리켜졌다고 보기는 어렵다. 이 서신이 기록되었다고 여겨지는 때에는 그가 죽은 지 얼마 되었고, 그 야고보는 당시 살아 있던 요한의 형제였으므로, 자신이 그 사랑받던 제자의 형제라고 언급하는 것이 훨씬 더 자연스러웠을 것이기 때문이다. 다른 야고보, 곧 "작은 야고보" 또는 "의인 야고보"는 아직 살아 있었고, 예루살렘에서 두드러진 인물이었으며, 게다가 "주 예수의 형제"로 알려져 있었다. 그 야고보와의 관계라는 사실은 저자를 충분히 표시해 주었을 것이다. 그러므로 여기서 의도된 사람이 바로 이 야고보라는 데는 거의 의심의 여지가 없다. 그의 성품과 영향력에 대해서는 야고보서 서론 제1절을 보라. 만일 이 서신의 저자가 그 야고보의 형제였다면, 자신이 사도였다는 것을 언급하지 않고 그 사실만 언급해도 그의 서신에 권위를 부여하고 그 정경적 성격을 확정하기에 충분했다.

유다에 대해서는 알려진 것이 거의 없다. 그의 이름은 사도 명단에서 발견되지만, 그 밖에는 복음서에서 단 한 번 언급될 뿐이다. 복음서 기자들이 그에 관해 보존한 유일한 것은, 그가 구주께 십자가에 못 박히시기 전날 밤에 던진 질문이다. 구주께서는 제자들에게 작별 말씀을 하시면서 이렇게 말씀하셨다. "나의 계명을 가지고 지키는 자라야 나를 사랑하는 자니, 나를 사랑하는 자는 내 아버지께 사랑을 받을 것이요, 나도 그를 사랑하여 그에게 나를 나타내리라." 이 말씀의 의미와 관련하여 유다가 다음 질문을 했다고 전해진다. "주여, 어찌하여 자기를 우리에게는 나타내시고 세상에는 아니하려 하시나이까?" 요한복음 14:21-22. 이 질문에 구주께서는 친절하고 만족스러운 대답을 주셨고, 그것이 복음서에서 그에 관해 마지막으로 말해지는 내용이다.

그의 이후 생애에 대해서 우리는 거의 알지 못한다. 사도행전 15:22에서 그는 "Barsabas"라는 별명을 가진 사람으로 언급되며, 바울과 바나바와 실라와 함께 안디옥으로 보내진 사람으로 나온다. Paulinus는 그가 리비아에서 설교했고 그의 몸이 거기에 남아 있었다고 말한다. 히에로니무스는 승천 후 그가 에데사로, 아브가루스 왕에게 보내졌다고 확언한다. 현대 그리스인들은 그가 그 도시와 메소포타미아 전역, 그리고 유대, 사마리아, 이두매, 시리아, 특히 아르메니아와 페르시아에서 설교했다고 말한다 - Calmet's Dictionary. 그의 사역지가 어디였는지, 또는 그의 죽음의 장소와 상황이 어떠했는지에 대해서는 확실히 알 수 있는 것이 없다. 시리아에서 처음 복음을 전한 Thaddeus가 유다와 같은 사람인지에 대해서는 Michaelis, Introduction iv., 367-371을 보라.

제2절. 이 서신의 진정성

만일 이 서신이 야고보와 우리 주의 형제인 사도 유다에 의해 기록되었다면, 그 정경적 권위와 신약 안에 자리할 권리에 대해서는 의심의 여지가 없다. 그가 자신을 사도라고 부르지 않고 단순히 "예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제"라고 언급하는 것은 사실이다. 그러나 이 명칭으로 그는 실제로 자신이 사도들 가운데 하나임을 알린 셈이다. 사도들의 명단을 가지고 있던 모든 사람은 "야고보의 형제 유다"가 그들 가운데 하나임을 알았을 것이기 때문이다. 동시에 야고보와 우리 주의 관계가 잘 알려져 있었으므로(갈라디아서 1:19), 그가 이 서신의 저자임이 알려지자마자 그의 권위도 인정되었을 것이다. 물론 그가 사도였다면 왜 자신을 그렇게 부르지 않았는지, 그리고 왜 자신이 "주의 형제"라는 사실을 언급하여 자기 서신에 권위와 통용성을 부여하려 하지 않았는지를 물을 수 있다.

이 질문 가운데 첫째에 대해서는, 자신을 "사도 유다"라고 부르는 것보다 "야고보의 형제"라고 부르는 것이 그를 더 확실히 식별해 주었을 것이라고 답할 수 있다. 게다가 "사도 유다"라는 날것의 칭호는 그가 자기에게 적용되는 것을 보고 싶지 않았을 이름일 수 있다. 배반자의 행위와 그가 그 이름에 가져온 비난 뒤에는, 그가 그런 연상이 붙은 명칭보다 다른 호칭으로 자신을 표시하기를 선호했을 가능성이 있다. 또한 바울 자신도 여러 서신에서 사도라는 이름을 사용하지 않는다. 빌립보서 1:1; 데살로니가전서 1:1; 데살로니가후서 1:1; 빌레몬서 1:1. 둘째 질문에 대해서는, "겸손"이 그로 하여금 자신에게 "주의 형제"라는 칭호를 적용하지 못하게 했을 수 있다고 답할 수 있다. 야고보도 자신에 대해 그 칭호를 결코 사용하지 않는다. 그리고 우리는 단지 사도 바울의 우연한 언급을 통해 그가 이런 관계를 가졌음을 알 뿐이다(갈라디아서 1:19). 그 관계에는 큰 영예가 붙었을 것이며, 야고보와 유다가 그것을 언급하지 않은 이유는 그것이 자기 형제들 위에 어떤 특별한 탁월함을 주장하는 것처럼 보여 시기를 일으킬까 두려워했기 때문일 수 있다.

이 서신의 정경적 권위에 대한 증거에 대해서는 독자가 Lardner, vol. vi., pp. 304-313과 Michaelis, Introduction vol. iv., p. 374 이하를 참조하기 바란다. Michaelis는 주로 내적 증거에 근거하여 이것이 영감된 저작이 아니라고 본다. 실제로 처음에는 야고보서와 베드로후서에 대해서 그랬던 것처럼, 이것이 영감되었는지에 대한 의심이 있었다. 그러나 그 의심들은 결국 제거되었고, 이 서신은 정경 서신으로 받아들여졌다. 알렉산드리아의 클레멘스는 이 서신을 유다의 이름 아래 인용하며, 예언적 정신의 산물로 본다. 오리겐은 그것을 하늘의 은혜로 가득한 산물이라고 부른다. 유세비우스는 자기 이전 사람들이 이 서신에 관해 의견이 나뉘었고, 그것이 보편적으로 인정된 글들 가운데 배열되지 않았다고 말한다. 그것은 시리아인들 사이에서 보편적으로 받아들여지지 않았고, 성경의 가장 오래된 시리아어 역본인 페시토에는 나오지 않는다. 그러나 히에로니무스 시대에는 그것이 신적 권위를 가진 다른 거룩한 성경들 가운데 포함되게 되었다 - Hug, Introduction, Section 180.

이 서신의 정경적 권위에 관한 의심의 주요 근거는, 저자가 두 외경 문헌을 인용했다는 추정된 사실에서 생겨났다(유다서 1:9, 유다서 1:14). 이 반론의 고찰은 그 절들의 주석에서 다루는 것이 더 적절할 것이다. 그것은 분명히 이 구절들의 참된 해석에 크게 의존하기 때문이다. 그러므로 나는 그 점에 대해 말할 내용을 그 절들의 해설로 남겨 두겠다. 그것을 자세히 살펴보려는 사람들은 Hug, Introduction, Section 183; Lardner, 6:309-314; Michaelis, Introduction, iv., 378 이하를 참고할 수 있다.

제3절. 이 서신이 언제, 누구에게, 어떤 목적으로 기록되었는가 하는 문제

이 서신이 누구에게 기록되었는지에 대해서는 완전한 확실성으로 결정할 수 있는 것이 없다. Witsius는 그것이 모든 곳의 그리스도인들에게 보내졌다고 보았고, Hammond는 흩어져 있던 유대인 그리스도인들에게만 보내졌으며 그 목적은 그들을 영지주의자들의 오류에서 지키는 데 있었다고 보았다. Benson은 그것이 유대인 신자들, 특히 서방 디아스포라의 신자들에게 향한 것이라고 보았다. Lardner는 그것이 복음을 받아들인 모든 사람에게 차별 없이 쓰였다고 보았다. 유대인 회심자들에게 보내졌다고 보는 주요 논거는, 사도가 주로 히브리 문헌들에서 증거를 끌어온다는 점이다. 그러나 이것은 저자 자신이 유대인 출신이었다는 사실만으로도 충분히 설명될 수 있다.

이 점에 대해 무엇인가를 결정할 수 있는 유일한 길은 이 서신 자체에서 찾는 것이다. 서두의 주소는 "하나님 아버지 안에서 거룩하게 되고, 예수 그리스도 안에서 보존되며, 부르심을 받은 자들에게"이다(유다서 1:1). 여기서 그는 유대인 출신이든 이방인 출신이든 어떤 특정한 부류의 그리스도인을 염두에 둔 것이 아니라, 그리스도교를 받아들인 모든 사람의 일반적 사용을 위해 이 서신을 의도했다는 것이 분명해 보인다. 그가 이 서신에서 맞서는 오류들은 분명히 널리 퍼져 있었고, 모든 그리스도인에게 그것들을 경계하도록 경고하는 것이 적절한 성격의 것이었다. 물론 그것들이 어떤 지역에서는 다른 지역보다 더 널리 퍼졌을 수 있지만, 그래도 그것들은 너무나 일반적이어서 어디에 있는 그리스도인들이든 그것들에 대해 경계해야 했다.

유다가 이 서신을 쓴 "목적"은 그 자신이 유다서 1:3에서 밝혔다. 그것은 "공통의 구원"과 관련된 것이었다. 곧 "모든" 그리스도인이 붙들고 있던 구원에 관한 교리들과 관련된 것이며, "성도들에게 단번에 전달된 믿음을 위하여 힘써 싸워야" 하는 이유를 그들에게 보여 주기 위한 것이었다. 그 믿음은 공격받고 있었다. 오류의 교사들이 널리 나가 있었다. 그들은 은근하고 교묘한 사람들이었다. 몰래 들어온 사람들이며, 그리스도교 교리를 붙든다고 공언하면서도 실제로는 그 믿음을 허물고 교회 안에 부패를 퍼뜨리는 사람들이었다. 그러므로 이 서신의 목적은 그것을 받은 사람들에게 이런 사람들의 부패한 가르침을 경계하게 하고, 그리스도교 진리의 큰 원리를 위해 담대히 서도록 격려하는 데 있다.

이 오류 교사들이 누구였는지는 지금 결정하기 쉽지 않다. 유다와 베드로가 그들에게 제기한 주요 고발은, 그들이 우리 주를 부인했다는 것이다(유다서 1:4; 베드로후서 2:1). 그러나 동시에 그들은 그리스도인들 가운데 헤아려졌고, 그들의 모임 안에서 발견되었다고 말해진다(베드로후서 2:13; 유다서 1:12). 그러나 이 부인으로 우리가 그들이 예수가 그리스도이심을 문자적으로, 공적으로 부인했다고 생각해서는 안 된다. 그들은 사실상 그를 부인하는 데 이르는 "교리들"을 붙들고 있었다는 뜻이다. 베드로후서 2:1 주석을 비교하라. 이 교사들의 일반적 특징에 대해서는 베드로후서 서론 제4절을 보라.

이렇게 시간이 멀리 떨어져 있고, 교회 안의 초기 오류 분파들의 특징에 관한 우리의 지식이 불완전하므로, 그들이 정확히 누구였는지 결정하기는 어렵다. 베드로와 유다가 니골라당 분파를 가리킨다는 것이 일반적 견해였다. Hug는 이 견해가 "이 분파에 관하여 우리가 확실히 아는 한, 두 사도의 표현들과 맞지 않지도 않고 개연성 없지도 않다"고 말한다. "그들의 방탕과 가증한 삶의 방식에 관하여 고대인들이 한 진술들은 서로, 그리고 사도들의 고발과 매우 잘 들어맞으므로, 두 서신은 그들을 가리키는 것으로 적절히 여겨질 수 있다." - Introduction, Section 182.

이 서신이 기록된 시기는 확실히 확인할 수 없다. 그것을 알 수 있게 하는 시간의 표지가 서신 안에 없고, 초기 그리스도교 저술가들 사이에도 이것을 결정해 주는 기록이 없다. Benson은 그것이 예루살렘 멸망 전에, 베드로후서가 쓰인 지 몇 주 또는 몇 달 뒤에 기록되었다고 본다. Mill은 주후 90년경으로 본다. Dodwell과 Cave는 예루살렘 멸망 뒤인 주후 71년 또는 72년으로 본다. L'Enfant와 Beausobre는 주후 70년과 75년 사이로 본다. Witsius와 Estius는 사도의 노년에 기록되었다고 본다. Lardner는 주후 65년 또는 66년경으로 본다. Michaelis는 예루살렘 멸망 전으로 보며, Macknight는 사도 시대 후반, 유다의 죽음에서 오래지 않은 때로 본다. 이 모든 것은 대부분 추측임이 분명하다. 내가 보기에 이 서신 안에서 시기에 대한 "어떤" 표시로 여길 수 있는 것은 단지 두 가지뿐이다. 하나는 베드로후서와의 두드러진 유사성이다. 이는 분명히 같은 종류의 오류들을 가리키고, 같은 종류의 교사들의 술책에 대해 수신자들을 경고하므로, 이 서신이 그 서신과 거의 같은 시기에 기록되었음을 보여 준다. 다른 하나는 이것이 예루살렘 멸망 "전에" 기록된 것처럼 보인다는 점이다. Michaelis가 잘 지적했듯이, "저자가 유다서 1:5-8에서 죄인들을 벌하시는 신적 공의의 잘 알려진 여러 사례를 언급했으므로, 만일 예루살렘이 이미 멸망했다면, 특히 그리스도께서 친히 그것을 예언하셨기 때문에, 그는 다른 예들에 이 가장 두드러진 신적 보복의 사례를 덧붙이는 일을 소홀히 하지 않았을 것이다." - Introduction iv. 372. 베드로후서가 주후 64년 또는 65년경 기록되었다고 볼 이유가 있으므로, 이 서신도 그 시기에서 멀지 않은 때에 기록되었다고 보는 데 큰 오류는 없을 것이다.

제4절. 이 서신과 베드로후서 2장의 유사성

이 서신과 관련하여 가장 주목할 만한 것 가운데 하나는 베드로후서 2장과의 유사성이다. 그 유사성은 너무나 두드러져, 이 두 저자 가운데 한 사람이 다른 이의 서신을 보았고 그것을 베껴 썼거나, 더 정확히 말하면 다른 이의 언어를 자기 견해를 표현하는 것으로 채택했다는 것이 거의 확실하다. 두 사람이 실질적으로 같은 부류의 교사들을 가리킨다는 것, 그들이 같은 오류를 붙들고 같은 부패하고 위험한 행위를 저질렀다는 것, 그리고 두 사도가 그들을 묘사하면서 같은 표현을 사용하고 그들을 반박하는 데 같은 논증을 사용했다는 것은 분명하다. 그들은 역사 속의 같은 사실들과 전승에서 나온 같은 논증들을 언급한다. 그리고 그들 중 한 사람이 외경 책을 인용했다면, 둘 다 그렇게 한 셈이다. 그 유사성에 대해서는 다음 구절들을 비교하라. 유다서 1:8과 베드로후서 2:10; 유다서 1:10과 베드로후서 2:12; 유다서 1:16과 베드로후서 2:18; 유다서 1:4와 베드로후서 1:2-3; 유다서 1:7과 베드로후서 2:6; 유다서 1:9와 베드로후서 2:11. 논증의 전체 구조와 특정 표현들 모두에서 둘 사이의 유사성은 너무 두드러져 우연일 수 없다. 그것은 두 저자가 완전히 독립적으로 기록했다면 일어났을 법한 유사성이 아니다. 이 유사성에 관해서는 그것을 설명하는 세 가지 방식밖에 없다. 곧 성령께서 한 사람이 다른 사람이 말한 것을 전혀 알지 못한 채 둘 다 같은 것을 말하도록 영감하셨거나, 둘 다 지금은 사라진 공통 문서에서 베껴 썼거나, 한 사람이 다른 사람에게서 베껴 썼다는 것이다.

첫 번째 해결, 곧 성령께서 그들 둘 다 같은 것을 말하도록 영감하셨다는 것에 대해서는, 이것이 "가능하다"는 점을 아무도 부인할 수 없지만, 결코 개연성이 크지는 않다고 말할 수 있다. 성경에는 이런 종류의 다른 사례가 없으며, 그 가정은 거룩한 저자들이 자기 재능의 성향에 따라 자신을 표현하도록 허용되었다는 영감의 법칙처럼 보이는 것과도 일치하지 않을 것이다. 고린도전서 14:32 주석을 보라.

둘째 가정, 곧 둘 다 지금은 사라진 공통 문서에서 베껴 썼다는 것에 대해서는, 이것이 전혀 증거가 없다고 말할 수 있다. 그런 일이 "가능했다"는 데는 의심이 없지만, 필요 없이 그 가정을 받아들여서는 안 된다. 만일 그런 원래의 영감된 문서가 있었다면, 그것은 보존되었을 가능성이 크다. 또는 그것에서 베껴 쓴 한 사람이나 두 사람 모두에게서 그 문서에 대한 어떤 암시가 있어, 그 가정을 검증할 수 있었을 것이다.

그러므로 그 유사성을 설명하는 남은 방식은, 그들 중 한 사람이 다른 이의 서신을 보았고 같은 논증 노선과 많은 동일한 표현들을 채택했다고 보는 것이다. 이것은 이 경우의 모든 사실을 설명해 주며, 그들의 영감에 대한 어떤 정당한 견해에도 폭력을 가하지 않고 참이라고 가정할 수 있다. 그러나 여전히 어느 쪽이 원 저자이고 다른 쪽이 거기서 베껴 썼는지, 곧 베드로인지 유다인지라는 질문이 남는다. 이 질문은 확실하게 결정할 수 없으며, 그리 중요하지도 않다. 위에서 언급한 일반적 견해, 곧 베드로가 자기 서신을 "먼저" 썼다는 견해가 옳다면, 물론 그것이 문제를 결정한다. 그러나 그것은 절대적으로 확실하지 않고, 그것을 결정할 방법도 없다. Hug는 다른 견해를 받아들여 유다가 원 저자였다고 본다. 그가 이 견해를 지지하는 이유들은 대체로 다음과 같다.

(1) 겨우 25절로 이루어진 이처럼 짧은 서신에서 유다가 외부 도움을 사용했을 가능성은 작다는 것이다.

(2) 유다의 문체와 어법은 단순하고, 힘들여 꾸민 흔적이 없으며, 장식이 없는 반면, 베드로의 문체는 인위적이고 장식과 확장의 모습을 띤다는 것이다. 유다의 단순한 언어가 베드로에 의해 더 우아한 형태로 빚어졌고, 분사들과 심지어 수사적 장식들로 꾸며진 것처럼 보인다는 것이다.

(3) 두 서신 모두에서 천사들과 타락한 영들 사이의 논쟁에 대한 암시가 있다(베드로후서 2:11; 유다서 1:9). 그러나 베드로의 암시는 유다의 더 충분한 진술 없이는 이해되지 않을 방식으로 되어 있으며, 베드로는 유다의 편지가 자기 수신자들의 손에 있다고 분명히 가정했고, 그래서 그 암시가 즉시 이해될 것이라고 보았다는 것이다.

베드로가 암시한 사실을 모든 독자가 알고 있으리라고 가정할 수는 없었다. 그것은 유대인의 거룩한 책들에 진술되어 있지 않았고, 그 정보가 더 충분히 담긴, 그들이 접근할 수 있었던 어떤 책이 있었을 가능성이 있어 보인다. 그러나 원 저자인 유다는 그것을 더 길게 진술했고, 그렇게 한 뒤에는 베드로가 그것을 간단히 암시하는 것만으로 충분했다. 유다는 그 문제를 분명하게 진술하고, 미가엘이 모세의 시체에 관해 마귀와 다툰 일을 명시적으로 언급한다. 그러나 베드로의 언어는 너무 일반적이고 불명확해서, 우리가 유다서를 가지고 있지 않다면 그가 무엇을 뜻했는지 알 수 없을 것이다. Hug's Introduction, Section 176을 보라. 이 고려 사항들이 큰 무게를 지닌다는 점은 인정되어야 하지만, 절대적으로 결정적인 것은 아니다. 어느 가정을 받아들이든, 한 사람이 다른 사람과 실질적으로 같은 생각을 거의 같은 언어로 표현했다는 사실은 둘 중 어느 하나를 배척할 이유가 되지 않는다. 복음서들 사이의 일치가 그중 하나만 영감된 문서라고 결론 내릴 이유가 되지 않는 것과 같다. 같은 경고와 권면이 두 영감받은 사람에게서 나와야 할 좋은 이유가 있었을 수 있다.

(1) 서두와 인사, 유다서 1:1-2.

(2) 이 서신이 기록된 이유에 대한 진술, 유다서 1:3-4. 저자는 어떤 그럴듯한 오류 교사들이 그들 가운데 몰래 들어왔고 그들의 믿음이 전복될 위험이 있었기 때문에, 그들에게 편지를 쓰는 것이 필요하다고 느꼈다.

(3) 오류를 받아들이고 부패하고 방종한 행위를 따른 사람들이 벌을 받을 것임을 보여 주는 과거 사실들에 대한 언급, 유다서 1:5-7. 그는 특히 하나님께서 애굽에서 구출하신 뒤에도 믿지 않았던 히브리인들, 배교한 천사들, 그리고 소돔과 고모라의 부패한 주민들을 언급한다. 이것의 목적은 그들을 확실히 멸망으로 이끌 사람들의 본을 따르지 않도록 경고하는 데 있다.

(4) 그는 이 사람들의 특징을 특별히 묘사하는데, 그 묘사는 베드로의 진술과 실질적으로 일치한다(유다서 1:8-16). 이 특징들에 대해서는 베드로후서 서론 제4절을 비교하라. 일반적으로 그들은 부패했고, 감각적이며, 음란하고, 교만하며, 오만하고, 질서를 무너뜨리며, 탐욕스럽고, 원망하는 자들이며, 불평하는 자들이고, 말이 많고, 공허하며, 사랑의 잔치에 있는 흠이었다. 그들은 종교를 고백해 왔고 또 고백하고 있었다. 그들은 개혁자라고 공언했다. 그들은 종교적 일들에 관한 비범한 지식에 대해 큰 주장을 했다. 이 묘사 과정에서 사도는 그들의 정신을 천사장 미가엘의 정신과 대조하고(유다서 1:9), 에녹이 오래전에 엄숙한 예언을 말한 것이 바로 이런 부류의 사람들과 관련된 것이라고 선언한다(유다서 1:14-15).

(5) 그는 세상의 마지막 시기에 그런 조롱하는 자들이 있을 것이라고 예언되었다는 사실을 그들에게 기억하게 한다. 그러므로 참된 그리스도인들의 믿음은 그런 자들의 출현 때문에 흔들릴 것이 아니라, 오히려 확증되어야 했다(유다서 1:17-19).

(6) 이런 사실들과 위험을 고려하여, 사도는 그들에게 두 가지 권면을 한다.

(a) 그들이 받아들인 진리들을 굳게 붙들라는 것(유다서 1:20-21).

(b) 미혹된 자들을 되돌리고 구원하려 힘쓰되, 다른 사람들을 구원하려고 할 때 자신들은 같은 오염에서 조심스럽게 지키라는 것(유다서 1:22-23).

(7) 이 서신은 그들을 넘어지지 않게 지키시고 자기 보좌 앞에 흠 없이 세우실 수 있는 분께 드리는 적절한 찬양 송영으로 끝난다(유다서 1:24-25).

유다의 공동서신 서문

야고보서 서문에서 이 서신의 저자로 여겨지는 야고보의 형제 유다에 관하여 몇 가지를 이미 말했으므로, 독자는 그 서문을 참고하기 바란다. 이 서신의 저자와 진정성에 관해 더 말해야 할 내용은 주로 미하엘리스에게서 빌려오겠다.

“복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 야고보와 유다가 실제로는 어떤 이들의 생각처럼 사촌이나 친족이었고, 요셉이 아니라 알패오의 아들이었다면, 이 두 사람은 사도였던 형제 야고보와 유다와 동일인이다. 그러면 이 서신의 저자 유다는 알패오의 아들 야고보의 형제인 사도 유다와 동일인이다. 반대로 복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 야고보와 유다가 사도였던 동명의 두 형제가 아니라 예수의 법적 아버지 요셉의 아들들이었다면, 유다라는 이름을 가진 서로 다른 두 사람이 있게 되고 둘 중 누구라도 이 서신을 썼을 수 있다. 이 경우 서신을 쓴 사람이 유다라는 이름의 사도인지, 아니면 그리스도의 의붓형제 유다인지 살펴보아야 한다.”

“서신의 저자 자신은 ‘예수 그리스도의 사도’라는 칭호도 ‘예수 그리스도의 형제’라는 칭호도 쓰지 않고, 오직 ‘예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제인 유다’라고 부른다. 저자가 ‘야고보의 형제’라는 칭호로 자신을 구별하는데, 야고보는 유대인 사이에 흔한 이름이었으므로, 그는 집필 당시 널리 알려진 저명한 동명의 인물을 가리켰을 것이다. 그렇지 않았다면 ‘야고보의 형제’는 구별 표지가 되지 못했을 것이다. 따라서 이 서신의 저자는 알패오의 아들인 사도 야고보, 또는 예수의 형제라고 불리는 야고보, 혹은 그 둘이 동일인이라면 바로 그 야고보의 형제였다고 추론할 수 있다.”

“그러므로 먼저 물어야 할 것은 이 서신의 저자가 사도 유다인가, 곧 알패오의 아들 야고보의 형제인가 하는 것이다. 앞서 말했듯, 예수의 형제라 불린 야고보와 유다가 사도였던 형제 야고보와 유다와 동일인이면 이 질문에는 그렇다고 답해야 한다. 서로 다른 인물이라 해도 그렇다고 답할 수는 있다. 두 경우 모두 저자 유다에게 야고보라는 형제가 있었으므로 자신을 ‘야고보의 형제 유다’라고 부를 수 있기 때문이다. 사도 유다와 야고보의 형제라 불린 유다가 다른 사람이라 해도 긍정할 가능성은 있다는 말이다. 그러나 이 경우 실제로 긍정해야 하는지는 별개 문제이며, 나는 그래서는 안 된다고 생각한다. 이 서신을 쓴 유다가 사도이자 사도의 형제였다면, 그리스도인들에게 쓴 서신에서 사도라는 칭호를 덧붙이지 않은 채 단지 ‘야고보의 형제 유다’라고 자신을 불렀을 것 같지 않기 때문이다. 누가가 야고보의 형제인 사도 유다를 Ιουδας Ιακωβου라고 부르는 것은 사실이다. 그러나 누가는 이스가리옷이라 불리는 또 다른 사도 유다와 그를 구별하려고 그 칭호를 썼을 뿐이다. 이 서신의 저자는 집필 수년 전에 목매어 죽은 가룟 유다와 자신을 구별할 이유가 없었다. 유다라는 이름은 유대인 사이에 매우 흔했으므로, 저자는 같은 이름을 가진 다른 사람들과 자신을 구별하려 했을 것이다. 그러나 야고보도 매우 흔한 이름이다. 따라서 저자가 사도였다면 자신이 사도인지조차 불확실하게 남기는 칭호보다 모든 의문을 없애는 칭호를 택했을 것이다. 물론 이 칭호를 생략했다고 저자가 반드시 사도가 아니라고 증명되는 것은 아니다. 바울도 빌립보서, 데살로니가전서와 후서, 빌레몬서의 네 서신에서 사도 칭호를 생략했다. 그러나 바울은 그 칭호 없이도 충분히 알려져 있었다. 반면 여기서 논하는 서신의 저자는 ‘야고보의 형제’라는 칭호를 쓴 사실 자체가 보여 주듯 자신을 구별할 이름이 필요했다. 더욱이 이 서신이 쓰일 무렵 살아 있던 야고보라는 이름의 사도는 한 사람뿐이었다. 세베대의 아들인 큰 야고보는 오래전에 참수되었기 때문이다. 저자가 형제 야고보에게 사도라는 칭호만 붙였어도 자신의 정체를 분명히 밝힐 수 있었을 것이다. 그런데 형제에게도 자신에게도 사도 칭호를 붙이지 않았으므로, 나는 둘 다 사도가 아니었을 가능성이 매우 크다고 생각한다.”

“다음 질문은 이 서신을 쓴 유다가 복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 바로 그 유다인가 하는 것이다. 내가 가장 옹호할 만하다고 보는 견해에 따르면, 그는 요셉이 이전 아내에게서 낳은 아들이었으므로 예수와 친형제가 아니라 의붓형제라는 뜻에서 예수의 형제였다. 내게는 이 서신을 그런 사람이 썼을 가능성이 매우 커 보인다. 이 가정 아래에서는 저자가 자신을 ‘야고보의 형제’라고 부른 이유도 설명된다. 그가 예수의 의붓형제였다면, 그의 형제 야고보는 여러 해 동안 예루살렘 교회를 이끌었고 유대인과 그리스도인 모두에게 잘 알려졌으며, 야고보라는 이름의 어느 사도보다도 유명했던 인물이기 때문이다. 아마 유다라는 이름의 사도가 자신의 정식 칭호를 썼을 것이라고 내가 앞서 든 바로 그 이유가, 예수의 형제라 불린 사람도 그 칭호를 써서 자신을 ‘예수의 형제’라고 했을 것임을 보여 준다고 반론할 수 있다. 이에 대해 답하자면, 그가 마리아가 아닌 이전 아내에게서 난 요셉의 아들이었고 유다가 예수의 흠 없는 잉태를 믿었다면, 자기 아버지가 예수 어머니의 남편이므로 겉보기에는 예수의 의붓형제였어도 실제로는 예수와 혈연관계가 없다는 사실을 알았을 것이다. 반대로 헤르더가 주장하듯 예수의 형제라 불린 유다가 이전 아내가 아닌 마리아에게서 난 요셉의 아들이었다면, 앞의 반론에 어떻게 답해야 할지 나는 모르겠다. 예수와 유다가 어머니를 같이했다면 유다가 ‘예수의 형제’나 ‘주의 형제’라고 자신을 부르는 데 조금도 부적절함이 없었을 것이고, 이는 ‘야고보의 형제’보다 훨씬 두드러지고 구별되는 칭호였을 것이기 때문이다. 이 문제에는 세 번째 질문도 남는다. 앞서 말했듯 누가가 유다라 부른 사도를 마태와 마가는 다대오라 부른다. 그런데 에데사에서 처음 복음을 전하고 교회를 세운 시리아인들의 사도 역시 다대오 또는 아대오라 불렸다. 그렇다면 이 서신의 저자가 시리아인들의 사도 다대오였을까? 답은 분명하다. 고대 시리아어 역본에는 이 서신이 없다. 따라서 아다이 또는 아대오가 저자였을 가능성은 매우 낮다. 시리아인들의 위대한 사도가 쓴 서신이었다면 시리아 교회의 정경에 틀림없이 받아들여졌을 것이기 때문이다.”

가장 정확한 비평가들도 이 서신이 언제 누구에게 쓰였는지 결정하지 못했다. 따라서 이 문제와 저자에 관한 많은 사항은 미결로 남겨 두어야 한다.

미하엘리스는 말한다. “이 서신이 누구에게 보내졌는지 나는 참으로 판단할 수 없다. 그 문제에 관해 조금이라도 판단할 만한 흔적을 서신에서 찾을 수 없고, 첫머리의 수신자 표기도 너무 막연해서 그리스어를 사용하는 거의 어느 그리스도인 공동체라도 해당될 수 있다. 이 서신은 베드로후서와 매우 비슷하지만, 같은 사람들, 곧 본도 등에 살던 그리스도인들에게 보내졌을 수는 없다. 이 서신에는 그들에 대한 언급이 없기 때문이다. 유다가 시리아인들의 사도와 같은 사람이라면 그가 복음을 전한 시리아와 앗수르의 그리스도인들에게 보내졌을 수도 없다. 그런 경우 서신은 그리스어가 아니라 시리아어 또는 갈대아어로 쓰였을 것이고, 반드시 고대 시리아어 역본에 수록되었을 것이기 때문이다.”

“이 서신의 연대에 관하여 확언할 수 있는 것은 베드로후서보다 나중에 쓰였다는 것뿐이다. 그러나 몇 년 뒤인지는, 라드너의 추정처럼 6466년인지, 보소브르와 랑팡의 견해처럼 7075년인지, 도드웰과 케이브의 견해처럼 71년이나 72년인지, 밀의 견해처럼 늦게는 90년인지, 적어도 확실한 자료로는 판단할 수 없음을 인정한다. 유다서 1:18과 베드로후서 3:3에 나오는 ‘마지막 때’라는 표현은 너무 막연하여 이 서신의 연대에 관해 어떤 결론도 뒷받침하지 못한다. 한편으로는 임박한 예루살렘 멸망을 가리킬 수 있지만, 다른 한편으로는 더 뒤의 시기를 가리켜 사도 시대의 끝을 뜻할 수도 있기 때문이다. 요한일서에도 비슷한 표현이 나오는데, 거기서는 이 후자의 뜻으로 이해해야 한다. 그러므로 어떤 주석가들이 앞의 표현을 당시 임박한 예루살렘 멸망에 대한 암시로 보고 유다서가 그 멸망 전에 쓰였다고 추론한 것은 매우 불확실하다. 그 전제 자체가 불확실하기 때문이다. 그러나 다른 근거에서 이 서신이 예루살렘 멸망 이후에 쓰이지 않았다고 믿을 만한 이유는 어느 정도 있다. 저자가 유다서 1:5-8에서 하나님이 죄인들을 벌하시는 공의의 잘 알려진 사례 몇 가지를 언급했는데, 베드로도 같은 목적에서 이미 베드로후서에 인용했다. 집필 당시 예루살렘이 이미 멸망했다면, 저자는 특히 그리스도 자신이 예언했던 이 가장 두드러진 하나님의 보복 사례를 다른 예들에 덧붙이는 일을 아마 빠뜨리지 않았을 것이다.”

“라드너는 두 서신의 유사성을 인정하면서도 유다가 베드로후서를 본 적이 있는지는 여전히 의심한다. 그 이유는 ‘유다가 글을 쓰려고 하다가 사도 가운데 한 사람이 쓴 서신이 자기 생각과 의도에 매우 잘 맞는 것을 발견했다면 글쓰기를 그만두었을 것’이라는 것이다.”

“이에 대해 나는 답한다.

1. 라드너도 인정하듯 유다서가 성령의 영감을 받았다면, 성령은 유다에게 이 서신을 받아쓰게 하실 때 비슷한 뜻의 베드로 서신이 이미 있다는 사실을 분명히 아셨을 것이다. 그런 지식이 있어도 성령께서 유다의 서신이 불필요하지 않다고 여기셨다면, 왜 유다 자신은 같은 사실을 안다는 이유로 글쓰기를 그만두었으리라고 가정하는가?

2. 베드로후서는 특정 지역의 주민들에게 보내졌지만 유다서의 수신자 표기는 일반적이다. 따라서 유다는 베드로가 특정 공동체에만 쓴 내용을 널리 쓰도록 되풀이할 필요가 있다고 생각했을 수 있다.

3. 유다서는 베드로후서를 단순히 베낀 것이 아니다. 유다서에서는 여러 사상이 베드로후서보다 더 충분히 풀려 있을 뿐 아니라, 베드로가 말한 내용에 여러 가지가 더해졌다. 예를 들면 유다서 1:4, 1:5, 1:9, 1:16이다.”

“유세비우스는 신약성경 책들의 목록에서 유다서를 야고보서, 베드로후서, 요한이서 및 요한삼서와 함께 αντιλεγομενα, 곧 논박을 받거나 정경성에 이의가 제기된 책들 가운데 두었다.”

“그러나 3세기의 오리게네스는 베드로후서에 관해서는 의심스러운 표현을 쓰면서도 유다서를 여러 번 인용하고, 그 서신에는 아무 의심이 없는 것처럼 말한다. 그의 마태복음 주석에서 야고보와 요세와 시몬과 유다가 언급되는 마태복음 13:55에 이르러, 유다가 몇 줄 되지 않지만 하늘의 은혜가 지닌 강력한 말로 가득한 서신을 썼고, 그 첫머리에 ‘예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제인 유다’라고 말한다고 한다. 이는 오리게네스의 견해를 매우 명백하고 모호하지 않게 드러낸다. 마태복음 13:55가 야고보서에 관해 말하기에도 유다서만큼 좋은 기회를 주었는데 그가 야고보서는 아무 말도 하지 않았다는 점에서 더 주목할 만하다. 나아가 오리게네스는 유다서를 매우 높이 평가하여 《제일원리론》(De Principiis) 제3권 제2장에서 《모세 승천기》라는 외경 책을 권위 있는 저작으로 인용한다. 유다가 그 책의 한 구절을 인용했다는 이유에서다. 그러나 그의 마태복음 주석 한 곳에서는 ‘누군가 유다서를 받아들인다면’이라고 말하여 덜 단정적인 태도를 보인다. 라드너가 베드로후서의 인용을 찾지 못한 테르툴리아누스의 저작에는 유다서가 사도의 작품으로 묘사된다. 그는 《여성의 단장에 관하여》(De cultu faeminarum) 제3장에서 ‘이 때문에 사도 유다가 에녹을 인용한다’고 말한다.”

“마찬가지로 라드너가 베드로후서의 인용을 찾지 못한 알렉산드리아의 클레멘스의 저작에는 유다서가 아무런 의심의 표시 없이 세 번 인용된다. 그러므로 현존하는 저작으로 판단하는 한, 클레멘스와 테르툴리아누스와 오리게네스라는 고대의 세 교부가 베드로후서보다 유다서를 더 선호했던 듯하다. 다만 그들의 저작이 모두 현존했다면 베드로후서에 유리하도록 저울을 기울일 만한 구절을 발견했을 가능성도 있다고 생각한다. 우리에게 전해진 부분에서 베드로후서에 호의적인 구절보다 유다서에 관해 분명히 말하는 구절이 더 많이 보이는 것은 단순한 우연일 수도 있다. 사실 서로 매우 비슷한 두 서신 가운데 어느 쪽을 택해야 하는 공정한 사람이 어떻게 후자보다 전자를 선호할 수 있는지 나는 이해할 수 없다. 큰 어려움이 있는 유다서의 내용을 받아들이면서, 그런 어려움이 없는 베드로후서는 거부하거나 심지어 의심스럽게 여길 수 있는지도 이해할 수 없다.”

“그러나 천사장 미가엘이 모세의 시체를 놓고 악마와 다투었다는 유다서 1:9은 설명하기가 훨씬 더 어렵다. 이 다툼의 이야기는 유대인의 우화처럼 보인다. 이 서신의 저자가 그것을 가져왔다고 여겨지는 책이 더는 남아 있지 않아, 오늘날 그 역사를 찾아내기는 쉽지 않다. 그러나 내가 수집한 흩어진 자료들을 여기 모아 보겠다.”

“오리게네스는 그 시대에 남아 있던 유대인의 그리스어 책 《모세 승천기》에서 모세의 시체를 놓고 천사장 미가엘과 악마가 다툰 바로 그 이야기를 발견했다. 그는 그 책의 이야기와 유다의 인용을 비교하고 유다가 바로 그 책에서 인용했다고 확신했다. 그는 조금도 주저하지 않고 그렇게 주장했으며, 그 확신 때문에 악마가 아담과 하와를 유혹한 사실을 증명할 때 자신도 《모세 승천기》를 권위 있는 저작으로 인용했다. 그러나 오직 그 목적을 위해서만 인용했으므로, 그 책에 담긴 모세 시체 논쟁의 내용은 불완전하게만 전한다. 그렇지만 유다서에는 없는 한 가지 정황을 언급했다. 미가엘이 하와를 꾀어낸 뱀에 악마가 들어갔다고 악마를 책망했다는 것이다. 이 정황이 모세의 시체를 둘러싼 논쟁과 어떻게 연결되는지는 다음을 생각하면 알 수 있다.”

“유대인들은 모세가 너무 거룩해서 하나님께서 그를 죽게 허용할 이유를 찾을 수 없었으며, 아담과 하와가 낙원에서 지은 죄가 죽음을 세상에 가져오지만 않았더라면 모세는 영원히 살았을 것이라고 생각했다. 다른 매우 거룩한 사람들에 대해서도 비슷하게 여겼다. 예컨대 이사야는 스스로 죽을 만한 죄가 없었으나 첫 조상의 죄 때문에 죽음의 천사에게 넘겨졌다고 말한다. 모세를 놓고 미가엘과 악마가 다툴 때 악마는 고발자가 되어 모세의 죽음을 요구했다. 이에 미가엘은 모세를 죽게 할 수 있는 유일한 죄를 일으킨 장본인이 바로 악마 자신이라고 응수했다. 이런 생각이 기독교 신학이나 모세 자신의 기록과 얼마나 어긋나는지는 내가 굳이 말할 필요가 없다. 오리게네스의 설명 외에도 이코메니우스의 저작에는 《모세 승천기》에 나오는 이야기의 일부가 담겨 있어, 유다가 말한 모세 시체 논쟁의 이유를 설명한다. 그 구절에 따르면 미가엘은 모세를 장사하는 임무를 맡았으나, 악마는 모세가 애굽 사람을 죽였으므로 명예로운 장례를 받을 자격이 없다고 주장하며 막으려 했다. 이로써 고대 이야기가 악마가 유대인들에게 모세의 매장지를 알려 시체를 우상으로 숭배하게 하려는 시도에서 논쟁이 일어났다고 말한다고 생각한 일부 현대 저자들이 잘못되었음을 알 수 있다.”

“히브리어로 쓰인 유대인 책 פטירת משה, 곧 《모세의 죽음》이 아직 남아 있다. 일부 비평가, 특히 드 라 뤼는 그것이 오리게네스가 그리스어로 본 책과 동일하다고 생각했다. 이 《프티라트 모셰》(Phetirath Mosheh)가 바로 그 히브리어 책이라면 지금의 연구에 큰 빛을 던질 것이다. 그러나 나는 그것을 주의 깊게 살펴보았고, 그것이 후대의 저작이며 내용도 오리게네스가 인용한 그리스어 책과 같지 않다고 단언할 수 있다. 《프티라트 모셰》에는 내용이 매우 다른 두 판본이 있다. 하나는 1518년 콘스탄티노플에서 인쇄되어 1544년과 1605년 베네치아에서 재판되었다. 다른 하나는 질베르 골맹이 필사본으로 출판하고 두 본문의 번역과 주석을 덧붙였다.”

유다나 영감 받은 다른 저자, 아니 제정신인 사람이라면 누구도 이런 허튼 이야기를 인용하거나 어떤 방식으로든 인정할 수 없다는 것을 보이기 위해, 미하엘리스가 발췌한 이 지극히 우스꽝스러운 전설의 줄거리를 제시하겠다. 나는 《프티라트 모셰》 자체를 본 적이 없기 때문이다.

“모세는 여러 구실을 내세워 아예 죽지 않게 해 달라고, 아니면 적어도 팔레스타인에 들어가기 전에는 죽지 않게 해 달라고 하나님께 청한다. 그는 위대한 선지자는 물론 사후에 더 나은 삶을 기대하는 사람에게조차 몹시 어울리지 않을 정도로 고집스럽고 신경질적인 태도로 청한다. 요컨대 여기서 모세는 기독교의 믿음도 이교도의 용기도 없이 생명 연장을 구걸하는 비루한 유대인으로 그려진다. 따라서 이 우화를 지어낸 사람이 자신을 모세의 성격을 빚는 본보기로 삼았을 가능성도 있다. 반면 하나님은 큰 인내와 관용으로 논증하시며, 모세가 자신의 선행의 공로에 관해 내세운 말에 답하신다. 더 나아가 모세가 아담의 죄 때문에 죽어야 한다고 말씀하시는 분도 하나님이다. 이에 모세는 자신이 아담이나 아브라함이나 이삭보다 공로가 뛰어나므로 예외가 되어야 한다고 답한다. 그동안 유대인들이 악마들의 우두머리라고 묘사하는 사망의 천사 사마엘은 모세의 임박한 죽음을 기뻐한다. 이를 본 미가엘은 그에게 ‘이 악한 자야, 나는 슬퍼하는데 너는 웃는구나’라고 말한다. 청을 여러 번 거절당한 모세는 하늘과 땅과 주위의 모든 피조물에게 자신을 위해 중재해 달라고 간청한다. 여호수아가 그를 위해 기도하려 하지만 악마가 여호수아의 입을 막고, 놀랍게도 성경 같은 말투로 그런 기도가 부적절하다고 설명한다. 이어 백성의 장로들과 이스라엘 자손 모두가 모세를 위해 중재하겠다고 나서지만, 그들의 입도 악마 백팔십사만 명이 막는다. 대략 계산하면 사람 한 명당 악마 세 명이다. 그 뒤 하나님은 천사 가브리엘에게 모세의 영혼을 데려오라고 명하시지만, 가브리엘은 모세가 자기에게 너무 강하다며 사양한다. 미가엘도 같은 명령을 받고 똑같이 사양한다. 다른 전승에 따르면 그는 자신이 모세의 스승이었으므로 그의 죽음을 차마 볼 수 없다는 핑계를 댔다. 그러나 《프티라트 모셰》에서는 이 후자의 핑계를 그 명령을 받은 세 번째 천사 진기엘이 댔다. 다음으로 사마엘, 곧 악마가 자신의 봉사를 자청한다. 그러나 하나님은 모세의 입이나 손이나 발 가운데 어디를 잡겠느냐고 물으시며, 그의 몸은 어느 부분도 너무 거룩하여 악마가 만질 수 없다고 말씀하신다. 그런데도 악마는 모세의 영혼을 데려오겠다고 고집한다. 그렇다고 모세를 고발하는 것은 아니며, 오히려 모세를 아브라함이나 이삭이나 야곱보다 높이 평가한다. 악마는 자원한 임무를 수행하려 모세에게 다가가지만, 모세의 빛나는 얼굴을 보자마자 해산하는 여인처럼 극심한 고통에 사로잡힌다. 모세는 동방의 인사말인 ‘네게 평안이 있기를’ 대신 이사야의 말로 ‘악인에게는 평안이 없다’고 말한다. 이 책의 모세는 이사야서와 시편을 자주 인용한다. 악마는 하나님의 명령으로 모세의 영혼을 데리러 왔다고 답하지만, 모세는 자신의 힘과 거룩함을 내세워 그 시도를 막고 ‘가라, 악한 자야. 내 영혼을 네게 주지 않겠다’고 말한다. 그가 악마를 그렇게 겁주자 악마는 즉시 물러난다. 악마는 하나님께 돌아가 벌어진 일을 보고하고 다시 가라는 명령을 받는다. 그는 하나님이 명하시면 지옥에도 불속에도 어디든 가겠지만 모세에게는 가지 않겠다고 답한다. 그러나 항변은 소용없어 다시 돌아갈 수밖에 없다. 모세는 칼을 빼 들고 오는 악마를 보고 기적의 지팡이로 맞서 그를 한 대 쳐서 달아나게 한다. 마침내 하나님 자신이 오시자 모세는 더 이상 희망이 없음을 알고, 자신의 영혼만은 악마가 몸에서 빼내지 않게 해 달라고 청한다. 하나님이 이를 허락하시고 진기엘과 가브리엘과 미가엘이 모세를 침대에 눕힌다. 그러자 모세의 영혼이 하나님과 다투며 파리 한 마리도 앉기를 감히 못할 만큼 순수하고 거룩한 몸에서 자신을 꺼내는 데 반대한다. 그러나 하나님은 모세에게 입 맞추시고 그 입맞춤으로 영혼을 몸에서 빼내신다. 이에 하나님은 깊이 탄식하신다. 이렇게 《프티라트 모셰》의 이야기는 모세의 시체 매장에 관한 다툼을 한마디도 언급하지 않은 채 끝난다. 그러므로 오리게네스가 본 그리스어 책에 있었던 마지막 장면은 히브리어 책에는 없다. 그러나 두 저작 모두에서 미가엘과 악마는 모세에 관해 같은 견해를 드러내고, 두 저작을 관통하는 정신도 같다. 그리스어 책에 있는 마지막 장면은 히브리어 책에 담긴 이야기의 연속에 지나지 않는다.”

유다가 위와 같은 저작을 인용했다면 영감은커녕 상식도 부족하다는 표시였을 것이다. 그런 저작을 인용한 사람은 그것을 좋게 여겨 인용했을 테니 자신의 글도 비슷한 성격이었을 것이다. 그러나 유다서와 《프티라트 모셰》만큼 서로 다른 저작도 없다. 앞의 서신은 하나님을 향한 가장 깊은 경외를 분명히 드러내며, 순수하고 힘 있으며 때로는 숭고한 언어로 표현된 건전한 판단으로 가득하다. 뒤의 저작은 지저분한 몽상가의 작품으로 보든 가장 진부한 노파의 이야기로 보든 어느 면에서도 경멸스럽다.

미하엘리스는 말한다. “마지막으로 유다는 9절에서 미가엘과 악마의 다툼을 인용했을 뿐 아니라, 유다서 1:14-15에서도 이른바 《에녹의 예언》이라는 외경 책, 또는 기록된 책이 아니라면 구전 전승에서 또 다른 내용을 인용한다. 에녹이 선지자였는지는 확실하지 않지만 그렇다고 인정하더라도, 구약성경에는 그의 예언이 하나도 기록되지 않았으므로 그 내용을 누구도 알 수 없었다. 따라서 《에녹의 예언》이라는 책은 유대인이 꾸며 낸 위작이고, 그것도 매우 서투른 위작임이 분명하다. 모든 개연성으로 보아 에녹의 시대에는 문자 사용이 알려지지 않았을 테니 에녹이 기록된 예언을 남길 수 없었기 때문이다. 영감 받은 저자라면 이 주제에 관한 기록물을 보지 않고도 하나님의 계시로 에녹이 예언한 내용을 알았을 수는 있다. 그러나 유다가 에녹의 예언을 말하는 곳에서는 특별한 계시를 통해 알게 된 예언으로 설명하지 않는다. 오히려 독자들이 이미 그것을 알고 있음을 암시하는 방식으로 말한다.”

미하엘리스는 자기 앞에 놓인 모든 증거를 근거로 이 서신의 정경적 권위가 극히 의심스럽고 저자는 알려지지 않았거나 매우 불확실하며, 사도 유다의 이름을 내세운 위작일 가능성까지 있다고 결론짓는다. 다른 이들은 아무 조건 없이 크게 칭찬하면서, 그 안의 내용이 모든 면에서 영감 받은 그리스도의 사도에게 어울리므로 진정성이 확립된다고 생각한다. 많은 사람이 이 서신을 불신하게 된 이유는 유다가 《프티라트 모셰》 같은 저작을 인용했다는 성급한 결론이다. 그보다 더 개연성 없는 생각도 없고 어쩌면 그보다 더 틀린 생각도 없을 것이다.

거의 모든 교회 시대에 이 서신은 공격과 변호를 모두 받아 왔지만, 오늘날에는 기독교 세계 전반에서 대체로 받아들여진다. 10절에서 13절까지는 매우 숭고하고 힘 있는 구절들이 있다. 거짓 교사들에 대한 묘사는 대담하고 적절하며 힘차다. 유다서 1:20-21의 권면은 강력하면서도 다정하고, 유다서 1:24-25의 송영은 주제에 잘 맞으며 특히 품위 있고 숭고하다.

나는 시간과 상황이 허락하는 한 독자가 이 서신 전체를 가장 분명하게 볼 수 있도록 최선을 다했다. 이제 독자를 하나님과 그의 은혜의 말씀에 맡긴다. 그 말씀은 독자를 세우고, 예수를 믿음으로 거룩하게 된 사람들 가운데서 유업을 받게 할 수 있다.

인사와 사도적 축복(유다서 1:1-2). 유다가 이 서신을 쓴 이유는 그리스도인들이 참된 믿음을 위해 싸우고 거짓 교사들을 경계하도록 격려하여, 굳건함에서 떨어져 나가 배교한 이스라엘과 타락한 천사들과 소돔과 고모라 주민들의 본을 따라 멸망하지 않게 하려는 것이다(1:3-7). 거짓 교사들에 관하여(1:8). 모세의 시체를 둘러싼 미가엘의 논쟁(1:9). 거짓 교사들을 자세히 묘사한다. 그들은 이성 없는 짐승과 같고, 가인의 길로 가며, 발람의 잘못을 따라 달려가고, 고라가 거역하다 멸망한 것처럼 멸망할 것이다(1:10-11). 그들은 부정하고, 불안정하며, 사납고, 뻔뻔하다(1:12-13). 에녹이 그런 자들을 어떻게 예언했는가(1:14-15). 그들은 원망하고 불평하는 자로 더 묘사된다(1:16). 그들을 미리 경고한 사도들의 주의를 기억해야 한다(1:17-19). 지극히 거룩한 믿음 위에 자신을 세워야 한다(1:20-21). 그리스도의 교회가 그런 자들을 어떻게 대해야 하는가(1:22-23). 사도의 작별 인사와 하나님께 드리는 송영(1:24-25).

INTRODUCTION TO JUDE

That this epistle was written by Jude, one of the twelve apostles of Christ, and not by Jude the fifteenth bishop of Jerusalem, who lived in the time of Trojan, a little before Bar Cocab, the false Messiah, as Grotius thought, is evident from his being called, in the epistle itself, the brother of James, and which is confirmed by all copies; and its agreement with the second epistle of Peter shows it to have been written about the same time, and upon the same occasion. As to Jude's not calling himself an apostle, but a servant of Jesus Christ, it may be observed, that the latter is much the same with the former, and the Apostle Paul sometimes uses them both, as in Romans 1:1, Titus 1:1, and sometimes neither, as 1 Thessalonians 1:1, and sometimes only servant, as Jude does here, Philippians 1:1, though in some copies of the title of this epistle he is called "Jude the Apostle"; and as to Jude's making mention of the apostles as if he was later than they, and not of their number, Jde 1:17, it may be returned for answer to it, that the Apostle Peter expresses himself much in the same manner, 2 Peter 3:2, where some copies, instead of "us the apostles", read "your apostles", 2 Peter 3:2; moreover, Jude seems to cite a passage out of Peter, as Peter in the same chapter cites the Apostle Paul, which only shows agreement in their doctrine and writing; and at most it only follows from hence, that Jude wrote after some of the apostles, as Paul and Peter, who had foretold there would be mockers in the last time; and that Jude had lived to be a witness of the truth of what they had said; nor does he exclude himself from their number. And that this epistle is a genuine one appears from the majesty of its style, the truth of doctrine contained in it, and its agreement with the second epistle of Peter, and from the early reception of it in the churches. Eusebius (a) says, it was reckoned among the seven catholic epistles, and was published in most churches; though he observes, that many of the ancients make no mention of it: but certain it is, that several of the ancient writers before him do make mention of it, and cite it as genuine, as Clemens Alexandrinus (b), Tertullian (c), and Origen (d): and as for the prophecy of Enoch, cited in this epistle, it is not taken out of an apocryphal book, that bears that name, for the apostle makes no mention of any writing of his, but of a prophecy; and had he cited it out of that book, as it was truth, it can no more prejudice the authority of this epistle, than the citations made by the Apostle Paul out of the Heathen poets can affect his epistles: and whereas there is an account also given in this epistle of a dispute about the body of Moses, nowhere else to be met with, supposing it to be understood of his real body, of which Jde 1:9; this can be no more an objection to the genuineness of this epistle, than the mention of Jannes and Jambres, who withstood Moses, by the Apostle Paul, 2 Timothy 3:8, is an objection to an epistle of his, whose names are not to be met with in other parts of Scripture; but were what were known by tradition, as might be the case here. The epistle is called "catholic", or "general", because it is not written to any particular person or church, but to the saints in general, and it may be to the same persons that Peter wrote his; see 1 Peter 1:1, and who seem to be chiefly the believing Jews; see Jde 1:5, though the Syriac version of Jde 1:1 reads, "Jude, a servant of Jesus Christ"--ammel, "to the nations", or "Gentiles, called", &c. the design of the epistle to both is to exhort them to continue in the faith, and contend for it; and to describe false teachers, to point out their principles, practices, and dreadful end, that so they might shun and avoid them.

(a) Hist. Eccles. l. 2. c. 23. (b) Paedagog. l. 3. c. 8. p. 239. & Stromat. l. 3. p. 431. (c) De Cultu Foemin. l. 1. c. 3.((d) In Josh. Homil. 7. fol. 156. E. & Comment, in Matth. p. 223. Ed. Huet.

INTRODUCTION TO Jude 1

The writer of this epistle describes himself by his name, Jude; by his spiritual condition, "a servant of Christ"; and by his natural relation, "a brother of James"; and inscribes it to persons chosen of God, secured in Christ, and called by grace, Jde 1:1, whom he salutes, and wishes a multiplication of mercy, peace, and love unto, Jde 1:2, and then points at the subject matter of his epistle, "the common salvation"; and his view in writing it, which was to exhort them to contend earnestly for, the Gospel; which exhortation was necessary, since some reprobate and wicked men, abusers of the grace of God, and blasphemers of the person of Christ, had got in among them, Jde 1:3, and in order to deter them from following their pernicious ways, he lays before them various instances of divine vengeance on sinners; as the Israelites, whom God delivered out of Egypt, and yet destroyed them for their unbelief; the angels, who not content with their first estate, forsook their habitation, and are reserved in chains of darkness to the day of judgment; and the inhabitants of Sodom and Gomorrha, and the adjacent cities, who for their uncleanness suffer the vengeance of eternal fire, as an example to others, Jde 1:5, in like manner, the apostle observes, these false teachers, who were filthy dreamers, defiled themselves with such sins, and also despised and spoke evil of civil magistrates, Jde 1:8, which sin of theirs is aggravated by Michael the archangel not railing at the devil, in a contention with him about the body of Moses, but gently reproving him; by speaking evil of what they were ignorant of, and by their brutish sensuality, in corrupting: themselves in things they had natural knowledge of, Jde 1:9, and both their sin and punishment are exemplified in the cases of Cain, Balaam, and Korah; being guilty of hatred of the brethren, of covetousness, and of contradiction, Jde 1:11, and by various metaphors are set forth their intemperance, hypocrisy, instability, unfruitfulness, pride, wrath, and lust, for whom the blackest darkness is reserved for ever, Jde 1:12, the certainty of which is proved from an ancient prophecy of Enoch, concerning the coming of Christ to judgment, when vengeance will be taken on those men for their ungodly deeds and hard speeches, Jde 1:14, who are further described by their murmurs and complaints; by their pride, respect of persons, and covetousness; by their scoffs, and walking after their own lusts, as had been foretold by the apostles of Christ; by separating themselves from the saints, and by their sensuality, and not having the Spirit of God, Jde 1:17, and the apostle having thus at large described these false teachers, by reason of whom the saints were in danger, directs them to the use of means by which they might be secured from them; such as building themselves up in their most holy faith, praying in the holy Ghost, keeping themselves in the love of God, and looking for the mercy of Christ unto eternal life, Jde 1:20, and he teaches them not only to be concerned for themselves, but for others also, who were in danger from these deceivers; to deal with some in a tender and compassionate way, with others more roughly, expressing an hatred to a filthy conversation, Jde 1:22, and then the epistle is concluded with a doxology, or an ascription of glory to the only wise God our Saviour, who is able to keep his people from falling into such pernicious principles and practices, and to present them faultless before his glorious presence with exceeding joy, Jde 1:24

THE GENERAL EPISTLE OF JUDE.

The Epistle of St. Jude.

BY

THE REV. ALFRED PLUMMER, M.A., D.D

INTRODUCTION

TO

THE GENERAL EPISTLE OF JUDE.

I. The Author.—Whatever may be our opinion with regard to 2 Peter, sober criticism requires us to believe that this Epistle was written by the man whose name it bears. To suppose that Jude is an assumed name is gratuitous. It remains to determine who the Jude is who addresses us.

He tells us that he is a “servant of Jesus Christ” and “brother of James.” Had he been an Apostle he would probably have said so. (Comp. Romans 1:1; Titus 1:1; 2Peter 1:1.) Had he been an Apostle he would not have claimed attention by calling himself “the brother of James,” when he possessed so very much stronger a claim. The fact that (Jude 1:17) the writer appeals to the words of Apostles proves nothing; an Apostle might do so. But at least such an appeal is more natural in one who is not an Apostle: there being no reason why he should keep his Apostleship in the background if he possessed it. Our Jude, then, is the Judas of Matthew 13:55, and the Juda of Mark 6:3; not the Judas of Luke 6:16 and Acts 1:13, where “brother of James” should more probably be “son of James.” The author of this Epistle is rightly described as the brother of James, “brother” being expressed in the Greek. The James indicated is James “the Just,” the brother of the Lord, and first Bishop of Jerusalem, who, though not an Apostle, was nevertheless a person of such dignity as quite to account for this writer thinking it worth while to mention his near relationship to him. The present question is mixed up with the vexed question as to the brethren of our Lord. The view here taken is that they were not the sons of Alphæus—i.e., cousins—but in some real sense brethren: either the children of Joseph and Mary, or of Joseph by a former wife, or by a levirate marriage, or by adoption. Which of these four alternatives is the right one will probably never be determined. Jerome’s theory, that they were our Lord’s cousins, children of Alphæus, is contradicted by John 7:5. (See Note there and on Matthew 12:46.) It owes its prevalence in the West mainly to Jerome’s influence. The identification of James the Lord’s brother with James the son of Alphæus, which it involves, has never prevailed in the Eastern Church. Our author, then, together with his better known brother, James, were in some sense our Lord’s “brethren,” and not Apostles. If it be asked, Would not Jude in this case have appealed to his relationship to Christ rather than to his relationship to James? we may securely answer “No.” As the author of the Adumbrationes centuries ago remarked, religious feeling would deter him, as it did his brother James in his Epistle, from mentioning this fact. The Ascension had altered all Christ’s human relationships, and His brethren would shrink from claiming kinship after the flesh with His glorified Body. This conjecture is supported by facts. Nowhere in primitive Christian literature is any authority claimed or attributed on the basis of nearness of kin to the Redeemer. He Himself had taught Christians that the lowliest among them might rise above the closest of such earthly ties (Luke 11:27-28); to be spiritually “the servant of Jesus Christ” was much more than being His actual brother.

Of this Jude very little is known. Unless he was an exception to the statement in John 7:5 (of which there is no intimation), he did not at first believe on Christ, but joined the Apostles after the convincing fact of the Resurrection (Acts 1:14). That, like his brothers (see Note on 1Corinthians 9:5), he was married appears from Hegesippus, who tells us (Eus. H. E., III. xx.) that two grandsons of Jude were brought before Domitian as descendants of a royal house, and therefore dangerous persons; but on their proving their poverty, and explaining that Christ’s kingdom was not of this world, they were contemptuously dismissed. This story almost implies that the relationship to Christ was very close; for Hegesippus remarks, by way of explanation, that Domitian was afraid of Christ, just as Herod was. Statements of St. Jude’s preaching in various parts of the world rest upon late and untrustworthy evidence. That he was an Evangelist, is implied in his writing this Epistle; but nothing is known respecting his labours.

II. Authenticity.—The authenticity of the Epistle has been questioned by some from very early times, but without sufficient reason. The evidence against it is mainly this. External.—The Epistle is not contained in the Peschito or ancient Syriac version; Eusebius classes it among the disputed books (III. xxv. 3; II. xxiii. 25); Theodore of Mopsuestia seems to have rejected it; few references to it are found in early writers. Internal.—It cites apocryphal books; has a suspicious relationship to Romans and 2 Peter; is difficult in style. Against this we may urge that Ephrem Syrus seems to have recognised it; the Muratorian Fragment (circ. A.D. 170) contains it; the old Latin version contains it; Tertullian (De Cult. Fern. I. iii.) accepts it as genuine and Apostolic; Clement of Alexandria quotes it as Scripture (Strom. III. ii.; Paed. III. viii.); Origen, though he knew of doubts about it (Comm. on Matthew 22:23) fully accepted it (on Matthew 13:55; Matthew 18:10, et al.); Jerome (Scrip. Eccles. iv.) says that many rejected it because it quoted apocryphal books, but that it ought to be reckoned among the Scriptures: the Councils of Laodicea (circ. A.D 360) and of Hippo (A.D. 393) formally included it in the Canon. The doubts about it are very intelligible: it was not by an Apostle, and therefore seemed wanting in authority, and it quoted apocryphal works. Its brevity fully accounts for its not being often quoted. It is too insignificant to be a forgery; a forger would have said more, and would have selected some well-known name, and not that of one but little known, to give authority to his production. Respecting the apocryphal books quoted, see Notes on Jude 1:9; Jude 1:14 and the Excursus. The difficult style is natural enough in a Jew writing Greek well, but not with ease. As already stated in reference to 2 Peter, a theory that these two Epistles (2 Peter and Jude) are translations from Aramaic originals has recently been advocated (Did St. Peter write in Greek? by E. G. King, Cambridge, 1871). It would be presumption on the part of one who is ignorant of Hebrew to pronounce an opinion on the arguments used; but the number of them seems to be insufficient. Mere internal evidence of this kind ought to be very strong to counterbalance the entire absence of external evidence. Jerome would certainly give information on this point, if he possessed any, when he makes his own suggestion that St. Peter used different “interpreters” to write his two Epistles. (See Note on 2Peter 2:17.)

III. The Place and Time.—As to the place we have no evidence, either external or internal. The Epistle contains some indications of time. (1) The fact that the destruction of Jerusalem and consequent ruin of the Jewish nation is not mentioned among the instances of divine vengeance (Jude 1:5-7) is a strong reason for believing that the Epistle was written before A.D. 70. (2) The fact that such libertines as are here described are allowed to remain members of the Christian community points to a time when Church discipline is in its very infancy. The evils are very similar to those which St. Paul has to condemn in the Church of Corinth (1Corinthians 5:1-2; 1Corinthians 6:8-18; 1Corinthians 11:17-22). (3) It seems to be implied (Jude 1:17) that some of those addressed had heard Apostles. As to the bearing of the quotation from the Book of Enoch on this question, see Excursus.

IV. Object and Contents.—The object is plainly stated (Jude 1:3-4)—to urge his readers to contend earnestly for the faith which was being caricatured and denied by the libertinism and practical infidelity of certain members of the community. In what Church or Churches this evil prevailed we are not told; but it would be more likely to arise among converts from heathenism than from Judaism. The plan of the Epistle, short as it is, is evidently laid with considerable care; and the writer betrays a fondness for threefold divisions which is quite remarkable. It would scarcely be an exaggeration to say that wherever a group of three is possible he makes one. One or two of the triplets may be accidental, but the majority of them can hardly be so; and this fact may be worth remembering in discussing the question of priority between this Epistle and 2 Peter. There are ten (or possibly twelve) groups of three in this short Epistle of 25 verses: viz. (1 and 2) Jude 1:1; (3) Jude 1:2; (4) Jude 1:4; (5) Jude 1:5-7; (6) Jude 1:8; (7) Jude 1:11; (8) Jude 1:12-19; (9) Jude 1:19; (10) Jude 1:20-21; (11) Jude 1:22-23; (12) Jude 1:25. Of these (4) and (10) are perhaps doubtful; but there can be no question about the rest, although the last two are obscured in the English version, owing to our translators having followed a defective Greek text.

(1)INTRODUCTION.

(a)Three-fold address and three-fold greeting (Jude 1:1-2).

(b)Purpose of the Epistle (Jude 1:3).

(c)Occasion of the Epistle (Jude 1:4).

(2)WARNING AND DENUNCIATION.

(a)Three instances of God’s vengeance (Jude 1:5-7), and application of these three instances to the libertines who are now provoking God (Jude 1:8-10).

(b)Three examples of similar wickedness (Jude 1:11).

(c)Three-fold description corresponding to these three examples (Jude 1:12-15; Jude 1:16-18; Jude 1:19).

(3)EXHORTATION—

(a)To strengthen themselves in the faith by prayer, godliness, and hope (Jude 1:20-21).

(b)To treat these libertines with discrimination, making three classes (Jude 1:22-23).

(c)Concluding doxology (Jude 1:24-25).

V. The relation of Jude to 2 Peter.—The similarity both in substance and wording between a considerable portion of these two Epistles is so great that only two alternatives are possible; either one has borrowed from the other, or both have borrowed from a common source. The second alternative is rarely if ever advocated; it does not explain the facts very satisfactorily, and critics are agreed in rejecting it. But here agreement ends. On the further question, as to which writer is prior, there is very great diversity of opinion. One thing, therefore, is certain; that whichever writer has borrowed, he is no ordinary borrower. He knows how to assimilate foreign material so as to make it thoroughly his own. He remains original even while he appropriates the words and thoughts of another. He controls them; not they him. Were this not so, there would be little doubt about the matter. In any ordinary case of appropriation, if both the original and copy are forthcoming, critics do not doubt long as to which is the original. It is when the copy itself is a masterpiece, as in the case of Holbein’s Madonna, that criticism is baffled. Such would seem to be the case here. The present writer is free to confess his own uncertainty. A superficial acquaintance with the subject inclined him to believe in the priority of Jude: further study disposes him to think that the balance is decidedly in favour of the priority of 2 Peter, although the balance is considerably short of proof. The question cannot be kept distinct from that of the authenticity of St. Peter. Every argument in favour of the authenticity of 2 Peter is something in favour of its priority, and vice versâ; although many arguments bear more upon one point than the other. If, then, the genuineness of 2 Peter is accepted as probable, this will add additional weight to the considerations now to be urged in favour of the priority of 2 Peter; and they in turn will strengthen the arguments for its genuineness.

This question as to the relation between these two Epistles seems to be one in which the old-fashioned view is not so far wrong after all. And some value may fairly be allowed to the old-fashioned arguments for it: (1) that the account of evil-doers in 2 Peter is in the main a prophecy, whereas St. Jude speaks of them as present; the inference being that St. Jude recognised in what he saw the mischief which St. Peter had foretold; and added weight to his own denunciations by framing them in the very words of the Apostle; (2) that St. Jude’s warning, “remember the words which were spoken before by the Apostles . . . how that they told you there shall be mockers in the last time walking after their own ungodly lusts” (Jude 1:7; Jude 1:18), is an obvious reference to St. Peter’s prediction, “there shall come in the last days scoffers, walking after their own lusts” (2Peter 3:3). Of course a forger, with St. Jude’s words before him, might frame his own words to fit them; but in that case we have still to account for St. Jude’s warning, “remember the words which were spoken before by the Apostles,” &c. They may refer to such passages as Acts 20:29; 2Timothy 3:1; or (as some who insist on “how that they told you,” or “used to tell you,” prefer) to warnings given orally by the Apostles; still 2Peter 3:3 is the most obvious reference.

No doubt it is antecedently more probable that a small Epistle should be republished with much additional matter, than that one-third of a longer Epistle should be republished with very little additional matter: but what has been said above about 2 Peter being a prophecy, of which St. Jude saw the fulfilment, is an answer to this. Besides which, we may urge that it is antecedently improbable that a forger should take so much from an Epistle that was not only known, but regarded with suspicion in some quarters, because of its quoting apocryphal books. That St. Jude is quoted by one or two writers who seem not to know or to reject 2 Peter (Tertullian, Clement of Alexandria, Origen) may be allowed some weight; but this could easily be accounted for, and in itself is not very convincing.

One argument used for the priority of Jude seems to the present writer to tell strongly for the priority of 2 Peter. It is this: that the evil-doers denounced by St. Jude are much more distinctly portrayed than those denounced in 2 Peter. We know from history that the errors indicated increased rapidly from the apostolic age onwards. The later writer, therefore, would have the clearer picture before his eyes. Would not the clearer description, then, be likely to be his? (See above on the False Teachers and Scoffers: Introduction to 2 Pet.) In connexion with this point it is worth considering whether the careful directions which St. Jude gives as to the way in which different classes of the ungodly men are to be treated does not point to a later stage of the evil (see Notes on Jude, Jude 1:22-23). Again, the rather fanciful arrangement into triplets, which prevails in St. Jude’s Epistle, looks more like a second writer working up old material, than a first writer working under no influence from a predecessor.

Of the numerous minute arguments drawn from the wording of parallel passages only one or two specimens can be given here: others are considered in the Notes. Jude 1:6 contains a telling piece of irony in the double use of “kept,” which is wanting in 2Peter 2:4; Jude 1:10 contains a striking antithesis, very epigrammatically stated, which is wanting in 2Peter 2:12; Jude 1:12-13 contains some fine similes, especially the one of “wandering stars,” which would have fitted the “false teachers” admirably; yet most of them are absent from 2 Peter. Would a writer who is quite willing to borrow anything that will serve his purpose (this is evident, whichever is the borrower) have wilfully rejected all these good things? If they are improvements added by St. Jude, all is natural enough. It is worth mentioning in conclusion, that the arguments urged for an Aramaic original tell decidedly in favour of the priority of 2 Peter.

While admitting, therefore, that the case is by no means proved, we may be content to retain the priority as well as the authenticity of 2 Peter, as at least the best working hypothesis.

EXCURSUS ON NOTES TO JUDE.

ON THE BOOK OF ENOCH.

THE precise place in history to which this intensely interesting relic belongs is a riddle of which the answer is as yet only very partially known. But the results of investigations during the nineteenth century have shown that the attention paid to the Book of Enoch in the second, third, and fourth centuries was fully justified. It is strange that such a book should have been allowed to pass out of sight. The canonical Book of Revelation inspired Christians, just as the Book of Daniel inspired Jews, with a love of revelations, visions, and prophecies, which was at times insatiable, and which has produced a mass of literature of which we could spare a great deal in exchange for something more solid. Men were so busy divining the future that they forgot to record the present and the past.

And yet a book so eminently in harmony with this taste was suffered to perish. This is all the more strange because judgment, hell, and heaven are among the main subjects of the book, and the end of the world was precisely the favourite subject of speculation among Christians from the fourth to the tenth century. Moreover, there was the passage in Jude, to say nothing of notices in the Fathers, to keep the book from being forgotten. Perhaps the reason was that just the two data by which men expected to determine the approach of the end of the world—the downfall of Rome and the coming of Antichrist—are not hinted at in the Book of Enoch. Be this as it may, the fact remains that from the fourth to the eighteenth century the book was entirely lost in Western Europe. Some fragments preserved in Greek in the Chronographia of Georgius Syncellus (circ. A.D. 800) show that the book was known in Eastern Christendom much later than in the West; but after that we lose all trace of it. Early in the seventeenth century it was rumoured that an Ethiopic version of it existed in Abyssinia. These rumours ended in disappointment. But in 1773 James Bruce brought back from Abyssinia three MSS. of the Ethiopic version. Silvestre de Sacy published a Latin transation of some of the early chapters in 1800; and in 1821 Archbishop Lawrence published an English translation of the whole, followed by the Ethiopic text in 1838. Since then the study of the book has been almost confined to Germany, where Hofmann, Gfrörer, Lützelberger, Lücke, Dillmann, Ewald, Köstlin, Hilgenfeld, Weisse, Volkmar, and Philippi, have all contributed to the subject; Dillmann far the most. The results are anything but harmonious; but something has been ascertained on which reliance can be placed.

The Ethiopic is a translation from the Greek, and the Greek (of which only the portion preserved by Georgius Syncellus is known) is probably a translation from the Aramaic. A Hebrew Book of Enoch was in existence as late as the thirteenth century, but we have no certainty that it was identical with the existing work. A more secure ground for believing in an Aramaic original is the fact that many of the proper names come from Aramaic roots. The Ethiopic version is both redundant and defective: redundant in containing repetitions which can scarcely be intentional; defective inasmuch as not even all that Georgius Syncellus has preserved is contained in it. The repetitions may possibly be the result of unintelligent copying, different recensions being clumsily strung together.

All are agreed that the book is not all by one hand. In the main it probably is so; but the author seems to have incorporated portions of other works; and it is suspected that the volume, as thus formed, has since been interpolated. To distinguish the earlier fragments and the later additions from the main body of the work, and to assign dates to each, is the great problem that still remains to be worked out. Very wide differences of opinion exist on the subject, but there is considerable agreement in assigning the main body of the book to B.C. 150-110. Lücke at first believed that the book was composed after the Christian era; but in the second edition of his Einleitung in die Offenbarung Johannis (Bonn, 1852) he abandoned this view, and placed the first and last parts in the Maccabæan period, and assigned the central part—i.e., the parables—to about B.C. 40. Hofmann, Weisse, and Philippi have since taken up the theory of a post-Christian origin, but it has not met with much favour. Volkmar seems to stand alone in maintaining that the book was the work of disciples of the great Rabbi Akiba, and was written to incite people to join the standard of the impostor, Bar-Cochba, in his revolt against Hadrian, A.D. 132. Information on the subject for English readers is best derived from Lawrence’s translation and preliminary dissertation, the article by Westcott in the Dictionary of the Bible, and that by Lipsius in the Dictionary of Christian Biography, from which sources much of the above is taken. See also Westcott’s Introduction to the Gospels, p. 93.

The essentially Jewish character of the whole book is manifest, although it may contain Christian interpolations. There is no doctrine of the Trinity, and nothing distinctly Christian. Of the Incarnation, the name Jesus, the life on earth, the Crucifixion, the Resurrection, the Ascension, of Baptism, and the Eucharist, there is not a trace. The Messiah is the Son of Man (passim), the Son of woman (Enoch 61:9), the Elect (passim), whom the Lord of spirits seats on the throne of His glory to judge “in the word of the name of the Lord of spirits” (Enoch 60:10, 11; 68:39); but he is not the Word, he is not God.

These facts suffice to show that the book as a whole is Jewish and not Christian. On the other hand, the absence of antagonism to Christianity seems to show that the book was not written after the Christian era. Volkmar’s theory, that it was written in the interests of the false Messiah, Bar-Cochba, is rendered at once improbable by the fact that constant reference to the Book of Enoch is made in the Testaments of the Twelve Patriarchs. This work was known to Origen, and perhaps to Tertullian, and therefore cannot be later than A.D. 150-200. But it was probably written before A.D. 135, i.e., before that obliteration of the very walls and name of Jerusalem which was the immediate result of Bar-Cochba’s revolt. The author, a Jewish Christian, attacks the idea that Jewish ceremonial is still binding; and is perpetually reminding the Jews that the Messiah is not only a King but a Priest, and a Priest to whom the Aaronic priesthood must resign. This idea does not at all suit the half century following Hadrian’s destruction of Jerusalem; for that event put an end to the danger of Jewish ceremonial overgrowing Christianity. Whereas before that event the danger of a relapse into Judaism was, for the church in Palestine, a very real one. The Testaments of the Twelve Patriarchs may be placed A.D. 100-135; and consequently the Book of Enoch must be placed earlier still. (Comp. Dorner’s Person of Christ, 1, pp. 152, 417, 420.)

It is well worth while to read the whole of Lawrence’s translation. Those who do so cannot fail to be often struck with the dignity and beauty even of this translation of a translation. Not unfrequently they will come upon something which reminds them of 2 Peter or Jude. The resemblance is often of the faintest—a couple of words in altogether different context, or a similar thought very differently expressed. It would be strange if all these resemblances were purely accidental; and an opportunity of forming an opinion on this question is given in the following pages, where specimens of these resemblances are tabulated.

The impression which this fact conveys is that the writers of these Epistles, or at least one of them, was well acquainted with the Book of Enoch, and that it suggested sometimes a thought, sometimes a phrase to him. It is possible, however, that all three writers may have derived material from a common source. These questions can scarcely be settled finally until a Greek copy of the book comes to light, an event by no means to be despaired of in an age in which so many literary treasures have been recovered.

The book is evidently the work of a man of the most earnest convictions: one who believes in God and fears Him, and is appalled at the practical infidelity and utter godlessness which he finds around him. There are two things on which he is never tired of insisting: (1) that God’s rule extends everywhere, over men and angels no less than over winds and stars; (2) that this rule is a moral one, for He bounteously rewards righteousness and fearfully punishes sin. Nothing, therefore, could well be more in harmony with the spirit and purpose of St. Jude; and it ought not to surprise us that he makes use of such a work. Whether or no he was aware of the apocryphal nature of the book, we have no means of determining. Neither alternative need startle us—that he should have been mistaken on such a point, or should knowingly have quoted an uncanonical book. St. Paul was not afraid to quote heathen poets.

It may reassure us in any case to remember that, in spite of the quotation in St. Jude, the mind of Christ’s Church has never wavered as to the true nature of the Book of Enoch. It is one of the many eccentricities of Tertullian that he upholds its authority; but he is alone in doing so. His argument is so curious as to be worth summarising:—“I am quite aware that some reject the book, and that it is not in the Jewish canon. I suppose people think that it could never have survived the deluge. But might not Noah have heard and remembered it all? or have been inspired to repeat it, just as Ezra is believed to have restored the Jewish literature lost in the destruction of Jerusalem? Nothing must be rejected which really concerns us; and we read that every Scripture suitable for edification is divinely inspired. The Jews reject it, as they reject other things, because it tells of Christ” (De Cultu Fem., I. iii.).

It is not quite certain whether Justin Martyr knew it or not. In Apol. II., v., he gives in few words an account of the fall of the angels, and the consequences of it, very similar to that in the Book of Enoch, 6-16. Justin and the author of the book may have got this from a common source; but, in any case, Justin’s accepting the account is no proof that he accepted the book as of any authority. Origen and Augustine distinctly mark it as apocryphal, and it is included in no list of the Scriptures, whether Jewish or Christian.

The question still remains—does St. Jude quote this book? More than one critic answers in the negative, maintaining that he merely quotes a traditional saying of Enoch, which the author of the Book of Enoch inserted. Of course this is possible; but, as the book was in existence when St. Jude wrote, was probably well known, and contains the passage quoted, the more reasonable view is that St. Jude quotes from the book.

JUDE.

TABULATED SPECIMENS OF PARALLELS BETWEEN THE BOOK OF ENOCH AND THE SECOND EPISTLE OF ST. PETER AND THE EPISTLE OF ST. JUDE.

ENOCH.

2 PETER.

JUDE.

2. Behold, He comes with ten thousands of His saints, to execute judgment upon them, and destroy the wicked and reprove all the carnal, for every thing which the sinful and ungodly have done and committed against Him.

Jude 1:14-15. Behold, the Lord cometh with ten thousands of His saints, to execute judgment upon all, and to convince all that are ungodly among them of all their ungodly deeds which they have ungodly committed and of all their hard speeches which ungodly sinners have spoken against Him.

1:8. The splendour of the Godhead shall illuminate them.

2Peter 1:17. The excellent glory.

1:5. The earth is scorched up with fervid heat.

2Peter 3:10. The elements shall be dissolved with fervent heat, the earth also.

4:4, 5. You calumniate [His] greatness; and malignant are the words in your polluted mouths against His majesty. Ye withered in heart, no peace shall be unto you.

2Peter 2:10. They are not afraid to speak evil of dignities.

Jude 1:8. Despise dominion, and speak evil of dignities.

Jude 1:10. But these speak evil of those things which they know not.

Jude 1:12. Without fruit, twice dead, plucked up by the roots.

7:1, 2. It happened, after the sons of men had multiplied in those days, that daughters were born to them, elegant and beautiful. And when the angels, the sons of heaven, beheld them, they became enamoured of them, saying to each other; Come, let us select for ourselves wives from the progeny of men, and let us beget children.

2Peter 2:4. For if God spared not the angels that sinned.

Jude 1:6. And the angels which kept not their first estate, but left then own habitation.

10:26. Then shall the children of the earth be righteous. (Comp. 1:5 : The earth shall rejoice; the righteous shall inhabit it, and the elect possess it.)

2Peter 3:13. We look for new heavens and a new earth, wherein dwelleth righteousness.

14:9. Clouds and a mist invited me; agitated stars . . . pressed me forwards.

2Peter 2:17. Mists that are driven with the storm-wind.

Jude 1:12. Clouds they are without water.

Jude 1:13. Wandering stars.

15:7. Therefore I made not wives for you [angels], because, being spiritual, your dwelling is in heaven.

Jude 1:6. The angels which kept not their first estate, but left their own habitation.

18:16. Therefore was He offended with them [the angels], and bound them, until the period of the consummation of their crimes in the secret year. (Comp. 16:2, 3 : I beheld . . . a desolate spot, prepared, and terrific. There too I beheld seven stars of heaven [angels] bound in it together. . . . These are those of the stars which have transgressed the commandment of the most high God; and are here bound, until the infinite number of the days of their crimes be completed. Comp. 87:2, 3.)

2Peter 2:4. If God spared not the angels that sinned, but cast them down to hell, and delivered them into chains of darkness, to be reserved unto judgment.

Jude 1:6. He hath reserved in everlasting chains under darkness unto the judgment of the great day.

40:8. The merciful, the patient, the holy Michael.

Jude 1:9. Michael . . . durst not bring against him a railing accusation, but said, The Lord rebuke thee.

41:1. The sinners who denied the Lord of glory.

2Peter 2:1. Even denying the Lord that bought them.

Jude 1:4. Denying the only Lord, and our Lord Jesus Christ.

45:2. Sinners who deny the name of the Lord of spirits. (Comp. 47:11; 66:12.)

45:4, 5. I will change the face of heaven. . . . I will also change the face of the earth; will bless it; and cause those whom I have elected to dwell upon it.

2Peter 3:13. We look for new heavens and a new earth, wherein dwelleth righteousness.

53:8-10. All the waters, which are in the heavens and above them, shall be mixed together. The water which is above heaven shall be the agent; and the water which is under the earth shall be the recipient; and all shall be destroyed who dwell upon earth.

2Peter 3:5-6. By the word of God the heavens were of old, and the earth consisting out of water and through water: whereby the world that then was, being overflowed with water, perished.

58:4. Hitherto has existed the day of mercy; and He has been merciful and long-suffering towards all who dwell on the earth.

2Peter 3:9. The Lord is not slack concerning His promise, as some men count slackness; but is longsuffering to us-ward, not willing that any should perish, but that all should come to repentance.

66:6. The valley of the angels, who had been guilty of seduction, burned underneath its soil. 15. The waters will be changed, and become a fire which shall blaze for ever.

Jude 1:7. Sodom and Gomorrha . . . giving themselves over to fornication, and going after strange flesh, are set forth for an example, suffering the vengeance of eternal fire.

68:39. Those who seduced them shall be bound with chains for ever.

2Peter 2:4. God spared not the angels that sinned, but . . . delivered them into chains of darkness.

Jude 1:6. The angels which kept not their first estate . . . He hath reserved in everlasting chains

82:4-6. I saw in a vision heaven purifying and snatched away. . . . I saw likewise the earth absorbed by a great abyss, and mountains suspended over mountains. Hills were sinking upon hills, lofty trees were gliding off from their trunks and were . . . sinking into the abyss.

2Peter 3:10. The heavens shall pass away with a rushing noise, and the elements shall be dissolved with fervent heat, the earth also; and shall the works thereof be found?

92:17, 18. The former heaven shall depart and pass away; a new heaven shall appear. . . . Afterwards likewise shall there be many weeks, which shall externally exist in goodness and righteousness. Neither shall sin be named there for ever.

2Peter 3:10. The heavens shall pass away. 13. We look for new heavens and a new earth, wherein dwelleth righteousness.

96:25. To them there shall be no peace; but they shall surely die suddenly.

2Peter 2:1. Shall bring upon themselves swift destruction.

97:1. Woe to them who act impiously, who laud and honour the word of falsehood.

Jude 1:11. Woe unto them! for they have gone in the way of Cain, and ran greedily after the error of Balaam for reward.

102:7. You have been satiated with meat and drink, with human plunder and rapine, with sin, with the acquisition of wealth, and with the sight of good days.

2Peter 2:13. As they that count it pleasure to riot in the day-time. Spots they are and blemishes, sporting themselves with their own deceiving while they feast with you.

Jude 1:12. These are spots in your feasts of charity, when they least with you, feeding themselves without fear. 16. Having men’s persons in admiration because of advantage.

105:13, 14. Behold they committed crimes; laid aside their class, and intermingled with women. With them also they transgressed; married with them, and begot children. A great destruction therefore shall come upon the earth; a deluge, a great destruction, shall take place in one year.

2Peter 2:4-5. God spared not the angels that sinned, but cast them down to hell, and delivered them into chains of darkness, to be reserved unto judgment; and spared not the old world . . . bringing in the flood upon the world of the ungodly.

Jude 1:6. The angels which kept not their first estate, but left their own habitation, He hath reserved in everlasting chains.

The Epistle of Jude

This brief letter is assigned to the Judas of Matthew 13:55, one of the brethren of Jesus, and of James, the author of the catholic epistle. It is a hotly debated question whether Peter's second letter or Jude's epistle is the earlier, and, consequently, which writer drew upon the other. It is quite evident, either that the one used the other's epistle or that both drew from a common source. A satisfactory decision is impossible in the present state of the evidence. The matter which is common to the two epistles, besides various scattered resemblances, is principally in Jude 3-18; 2 Peter 1:1-5; 2 Peter 2:1-18 (see Ezra Abbot, Expositor, 2d series, iii., 139).

Besides the resemblance to Second Peter, the epistle is marked by its apocryphal references, especially to the Book of Enoch (see notes on Jde 1:9, Jde 1:14). In style it is terse and picturesque. "It is Greek as learned by a foreigner, and partly from books, and it is mixed up with Hebrew phrases." It contains at least fifteen words not found elsewhere in the New Testament. Dean Alford says: "It is an impassioned invective, in which the writer heaps epithet on epithet, and image on image, and returns again and again to the licentious apostates against whom he warns the church, as though all language were insufficient to give an adequate idea of their profligacy, and of his own abhorrence of their perversion of the grace and doctrines of the Gospel."

List of Greek Words Used by Jude Only

ἀποδιορίζω to separate Jde 1:19 ἄπταιστος without falling Jde 1:24 γογγυστής murmurer Jde 1:16 δεῖγμα example Jde 1:7 ἐκπορνεύω to give over to fornication Jde 1:7 ἐνυπνιάζω to dream Jde 1:8 ἐπαγωνίζομαι earnestly contend Jde 1:3 ἐπαφρίζω to foam out Jde 1:13 μεμψίμοιρος complainer Jde 1:16 παρεισδύω to creep in unawares Jde 1:4 πλανήτης a wanderer Jde 1:13 σπιλάς rock Jde 1:12 ὑπέχω to suffer, undergo Jde 1:7 φθινοπωρινός autumnal Jde 1:12 φυσικῶς naturally Jde 1:10

Ἰούδα ἐπιστολή

Instead of this superscription (in A C K) there is found in B only Ἰούδα

CHAPTER 1

Judges 1:1. Instead of Ἰησ. Χρ. (Rec. after A B L א, etc., several vss. etc., Lachm. Tisch. 8) Tisch. 7 had adopted Χριστοῦ Ἰησοῦ, after K P, etc., without sufficient justification.

ἡγιασμένοις] Rec. after K L P, etc.; instead of this ἠγαπημένοις, in A B א, 5, al., Syr. utr. Erp. Copt. etc., Orig. Eph., is adopted by Lachm. and Tisch. It is true that there are exegetical difficulties connected with the latter reading, but it is too strongly defended by authorities to be on that account considered spurious. Reiche, Schott, Hofmann have declared for it, Wiesinger against it; Brückner is undecided.

Judges 1:3. τῆς κοινῆς σωτηρίας] Rec. after K L P, al.; Tisch. 7 has retained this reading; Lachm. and Tisch. 8, on the contrary, read κοινῆς ἡμῶν σωτηρίας, for which A B C א, 5, al., Syr. Erp. Sahid. Theoph. Lucif. testify. The weight of authorities is in favour of this latter reading; it is possible that ἡμῶν was omitted, in order to give to the idea a universal character.

Judges 1:4. Instead of the usual form χάριν, Lachm. and Tisch., after A B, read χάριτα, which occurs in classical writers only among the poets (see Buttmann, Ausf. gr. Sprachl. § 44. Anm. 1) [E. T. 13].

τὸν μόνον δεσπότην καὶ κύριον ἡμῶν Ἰ. Χρ., with Griesbach, Scholz, Tittmann, Lachm. Tisch., after the testimonies of A B C 10, א, Lect. 1, 3, Erp. Copt. Sahid. etc., Eph. Didym. Chrys.

The Rec. has after δεσπότην the word Θεόν (in K L P, etc., Syr. utr. Thph.), which, however, is a later addition, the more definitely to distinguish δεσπότην from κύριον ἡμῶν. In later MSS. many other variations are found, namely: Θεὸν καὶ δεσπότην τὸν κύρ. ἡμ. Ἰ. Χρ., or δεσπότην καὶ Θεὸν τὸν κύρ. ἡμ. Ἰ. Χρ., or Θεὸν δεσπότην καὶ κύρ. ἡμ. Ἰ. Χρ.

Judges 1:5. After εἰδότας the Rec. has ὑμᾶς; Lachm. and Tisch. have omitted it; it is wanting in A B C** several min. etc., but is found in K L א, etc. It may have been omitted on account of the preceding ὑμᾶς.

τοῦτο (Rec. after K L, etc.) appears to be an explanatory correction instead of the original πάντα, for which A B C** א, etc., Vulg. etc., testify; also Reiche considers πάντα as the original reading. א has ἅπαξ after κύριος, so also several versions, yet after ὅτι κύριος. Two reasons co-operated for this displacement: (1) because ἅπαξ did not appear to suit εἰδότας, and (2) because the following τὸ δεύτερον appeared to require a word corresponding with σώσας. Tisch. on this observes: quae quidem lectio omnino praeferenda esset alteri, nisi incredibile esset ἅπαξ locum post εἰδότας a quopiam correctore nactum esse. Reiche remarks: loco, quem vulgo occupat, testium auctoritate servari debet.

The Rec. ὁ κύριος is found in K L, most min. some vss. and Fathers; Tisch. 7 has retained it; Tisch. 8 reads, after C* א, κύριος without the article. A B, several min. etc., have Ἰησοῦς instead of κύριος (on this Tisch. 8 remarks: articulum om. et A B et reliqui qui Ἰησοῦς praebent); Lachm. and Buttm. have adopted ὁ Ἰησοῦς; C** and Lucif. read ὁ Θεός. The reading Ἰησοῦς (instead of κύριος) is indeed very strange, but might for this reason be changed into the other readings.

Judges 1:6. Instead of τε after ἀγγέλους (Tisch.), A, some min. etc., have δέ. Lachm. has δέ in the text-edition; but, on the other hand, in the larger edition he has rightly again adopted τε.

Judges 1:7. τούτοις τρόπον] Rec. after K L, etc.; a correction instead of τρόπον τούτοις (Lachm. Tisch.) in A B C א, many min. etc.

Judges 1:9. Instead of ὁ δὲ Μιχ. ὁ ἀρχάγγελος, ὅτε, Lachm., against the testimony of A C K L א, etc., has adopted, after B, ὅτε Μιχ. ὁ ἀρχ. τότε.

Judges 1:12. A B, 13, al., m. edd. Syr. utr. (Copt.?) etc., read after οὗτοί εἰσιν the relative οἱ, which Griesbach considers as probably genuine, and Lachm. and Tisch. have rightly adopted into the text;1[5] the omission must be considered as an explanatory correction.

ἀγάπαις] instead of which A C and some min. read ἀπάταις; a correction after 2 Peter 2:13.

ὑμῶν] Lachm. has in the small edition αὐτῶν, after A, etc., but in the larger edition the Rec. ὑμῶν, which is sufficiently attested by B C K L א, etc.; the reading αὐτῶν, which Stier without reason considers as original, is explained from 1 Peter 2:13.

Instead of ὑπὸ ἀνέμων, א reads παντὶ ἀνέμω; an evident correction.

παραφερόμεναι] is already by Griesb. Scholz, etc., after almost all authorities, rightly adopted into the text instead of the Rec. ΠΕΡΙΦΕΡΌΜΕΝΑΙ.

Judges 1:13. ἌΓΡΙΑ ΚΎΜΑΤΑ is in א instead of ΚΎΜΑΤΑ ἌΓΡΙΑ, which is attested by all authorities.

Buttmann has, after B, adopted ΠΛΑΝῆΤΕς instead of ΠΛΑΝῆΤΑΙ, and ΖΌΦΟς instead of Ὁ ΖΌΦΟς; as the other authorities, so also א testifies for the reading of the Rec.

εἰς αἰῶνα] after A B C א, etc., instead of the Rec. ΕἸς ΤῸΝ ΑἸῶΝΑ.

Judges 1:14. Instead of the form ΠΡΟΕΦΉΤΕΥΣΕ, attested by almost all authorities, Tisch. has, after B*, adopted ἘΠΡΟΦΉΤΕΥΣΕ.

ἉΓΊΑΙς ΜΥΡΙΆΣΙΝ] after A B K L, etc., instead of the Rec. μυριάσιν ἁγίαις in C; in א the reading is μυριάσιν ἁγίων ἀγγέλων.

Judges 1:15. ἐλέγξαι] after A B C K L א, etc., instead of the Rec. ἘΞΕΛΈΓΞΑΙ.

After ἈΣΕΒΕῖς the Rec. has αὐτῶν, found in K L, some min. vss. and Fathers; retained by Tischendorf,[6] and defended by Reiche; on the other hand, it is wanting in A B C (Lachm.); its spuriousness is scarcely to be doubted.

ἀσεβείας αὐτῶν is wanting in א; ἀσεβείας in C; the omission is easily explained.

Tisch. 8 inserts after τῶν σκληρῶν the word λόγων, after C א, and many min.; it is wanting in most authorities (Tisch. 7); it appears to have been added from a regard to the preceding τῶν ἔργων.

Judges 1:18. After ἔλεγον ὑμῖν Tisch. 7, after A C K L, etc., has ὅτι (Rec.); Tisch. 8 has omitted it after B L* א; so also Lachm. in his larger edition, but hardly correctly.

Instead of the Rec. ἐν ἐσχάτῳ χρόνῳ (K L P, some min. and Oecumenius), which is an explanatory correction, Lachm. and Tisch. have rightly adopted ἐπʼ ἐσχάτου τοῦ χρόνου; the article τοῦ is found in A א, al., etc.; its omission is easily explained, because ἘΣΧΆΤΟΥ was taken for an adjective.

ἜΣΟΝΤΑΙ] Whilst Lachm. in his small edition instead of it reads ἘΛΕΎΣΟΝΤΑΙ, he has in the large edition rightly adopted the reading of the Rec. The reading ἐλεύσονται (in A C** etc.) is a correction after 2 Peter 3:3. א has primo manu ἜΣΟΝΤΑΙ; on the other hand corrected ἘΛΕΎΣΟΝΤΑΙ.

Judges 1:19. After ἈΠΟΔΙΟΡΊΖΟΝΤΕς the Rec. has ἑαυτοῖς (C, Vulg. Aug.); an evident correction.

Judges 1:20. Instead of the Rec. τῇ ἁγιωτ. ὑμῶν πίστει ἐποικοδομοῦντες ἑαυτούς (K L P, al., pl. Syr. etc.), Lachm. and Tisch. read ἘΠΟΙΚΟΔΟΜΟῦΝΤΕς ἙΑΥΤ. Τῇ ἉΓ. ὙΜ. Π. (A B C א, al., several vss. etc.).

Judges 1:22-23. The readings are here very various. The Rec. has ΚΑῚ ΟὝς ΜῈΝ ἘΛΕΕῖΤΕ ΔΙΑΚΡΙΝΌΜΕΝΟΙ· ΟὝς ΔῈ ἘΝ ΦΌΒῼ ΣΏΖΕΤΕ, ἘΝ ΤΟῦ ΠΥΡῸς ἉΡΠΆΖΟΝΤΕς. This reading is found in K L P (only ΤΟῦ before ΠΥΡΌς is omitted); A reads ΚΑῚ ΟὝς ΜῈΝ ἘΛΈΓΧΕΤΕ ΔΙΑΚΡΙΝΟΜΈΝΟΥς, ΟὝς ΔῈ ΣΏΖΕΤΕ ἘΚ ΠΥΡῸς ἉΡΠΆΖΟΝΤΕς, ΟὝς ΔῈ ἘΛΕΕῖΤΕ ἘΝ ΦΌΒῼ; Lachm. and Tisch. have adopted this reading, only that instead of ἘΛΕΕῖΤΕ they read, with B: ἘΛΕᾶΤΕ.

B deviates in this, that in Judges 1:22 it reads not ἘΛΈΓΧΕΤΕ, but ἘΛΕᾶΤΕ (so also א); in Judges 1:23 it omits the first ΟὝς ΔΈ, and instead of ἘΛΕΕῖΤΕ has the form ἘΛΕᾶΤΕ; C agrees on the whole with A, yet C** has in Judges 1:22 ἘΛΕᾶΤΕ, as B, and in Judges 1:23 the words ΟὝς ΔῈ ἘΛΕΕῖΤΕ are wanting in C. The reading of A is held as the original by Brückner, Wiesinger, Schott, Reiche, because the other readings can be most easily explained from it; Hofmann, on the contrary, prefers the reading in א, which is found also in B, only with the inadvertent omission of the words ΟὝς ΔΈ after ΔΙΑΚΡΙΝΟΜΈΝΟΥς; whilst de Wette thinks that the original reading is preserved in C. The reading in B probably lies at the foundation of the reading in K L P; the twofold ἘΛΕᾶΤΕ was naturally objectionable, and therefore the words ΟὝς ΔῈ ἘΛΕᾶΤΕ were left out, ΔΙΑΚΡΙΝΟΜΈΝΟΥς changed into the nominative, and ἘΝ ΦΌΒῼ placed before ΣΏΖΕΤΕ. For further observations, see the exposition.

Judges 1:24. Instead of ὙΜᾶς (ed. Elz.; A C L א, al., perm. several vss. Theoph. etc., Lachm. Tisch. 8), Tisch. 7 had, after K P, al., etc., hardly correctly adopted ΑὐΤΟΎς; A has ἩΜᾶς.

Judges 1:25. ΜΌΝῼ ΘΕῷ is correctly adopted by Griesbach, after A B C א, 6, al., Syr., etc., instead of the Rec. ΜΌΝῼ ΣΟΦῷ ΘΕῷ; ΣΟΦῷ is evidently borrowed from Romans 16:27, and is without reason defended by Reiche.

ΔΙᾺ ἸΗΣΟῦ ΧΡΙΣΤΟῦ ΚΥΡΊΟΥ ἩΜῶΝ is likewise adopted by Griesbach (after A B C, etc.), whilst the words are wanting in the Rec.

The Rec. between ΔΌΞΑ and ΜΕΓΑΛΩΣΎΝΗ has ΚΑΊ after K L P, etc., which is correctly omitted by recent critics; on the other hand, the words ΠΡῸ ΠΑΝΤῸς ΤΟῦ ΑἸῶΝΟς, wanting in the Rec., are attested by almost all authorities.

The subscription of the Epistle is in B: Ἰούδα; in C: Ἰούδα ἐπιστολὴ καθολική; and in A: Ἰούδα ἐπιστολή.

[5] 1 Reiche incorrectly observes that Buttmann has not adopted οἱ, and has adduced B as a witness for the reading of the Rec. On account of the difficulty which the article presents, Reiche considers the reading of the Rec. as the original.

[6] Tisch. 8 has it likewise in the text, although he says in the notes: omisimus cum A B C א, etc.