성경 주석서

유다의 공동서신 서문

야고보서 서문에서 이 서신의 저자로 여겨지는 야고보의 형제 유다에 관하여 몇 가지를 이미 말했으므로, 독자는 그 서문을 참고하기 바란다. 이 서신의 저자와 진정성에 관해 더 말해야 할 내용은 주로 미하엘리스에게서 빌려오겠다.

“복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 야고보와 유다가 실제로는 어떤 이들의 생각처럼 사촌이나 친족이었고, 요셉이 아니라 알패오의 아들이었다면, 이 두 사람은 사도였던 형제 야고보와 유다와 동일인이다. 그러면 이 서신의 저자 유다는 알패오의 아들 야고보의 형제인 사도 유다와 동일인이다. 반대로 복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 야고보와 유다가 사도였던 동명의 두 형제가 아니라 예수의 법적 아버지 요셉의 아들들이었다면, 유다라는 이름을 가진 서로 다른 두 사람이 있게 되고 둘 중 누구라도 이 서신을 썼을 수 있다. 이 경우 서신을 쓴 사람이 유다라는 이름의 사도인지, 아니면 그리스도의 의붓형제 유다인지 살펴보아야 한다.”

“서신의 저자 자신은 ‘예수 그리스도의 사도’라는 칭호도 ‘예수 그리스도의 형제’라는 칭호도 쓰지 않고, 오직 ‘예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제인 유다’라고 부른다. 저자가 ‘야고보의 형제’라는 칭호로 자신을 구별하는데, 야고보는 유대인 사이에 흔한 이름이었으므로, 그는 집필 당시 널리 알려진 저명한 동명의 인물을 가리켰을 것이다. 그렇지 않았다면 ‘야고보의 형제’는 구별 표지가 되지 못했을 것이다. 따라서 이 서신의 저자는 알패오의 아들인 사도 야고보, 또는 예수의 형제라고 불리는 야고보, 혹은 그 둘이 동일인이라면 바로 그 야고보의 형제였다고 추론할 수 있다.”

“그러므로 먼저 물어야 할 것은 이 서신의 저자가 사도 유다인가, 곧 알패오의 아들 야고보의 형제인가 하는 것이다. 앞서 말했듯, 예수의 형제라 불린 야고보와 유다가 사도였던 형제 야고보와 유다와 동일인이면 이 질문에는 그렇다고 답해야 한다. 서로 다른 인물이라 해도 그렇다고 답할 수는 있다. 두 경우 모두 저자 유다에게 야고보라는 형제가 있었으므로 자신을 ‘야고보의 형제 유다’라고 부를 수 있기 때문이다. 사도 유다와 야고보의 형제라 불린 유다가 다른 사람이라 해도 긍정할 가능성은 있다는 말이다. 그러나 이 경우 실제로 긍정해야 하는지는 별개 문제이며, 나는 그래서는 안 된다고 생각한다. 이 서신을 쓴 유다가 사도이자 사도의 형제였다면, 그리스도인들에게 쓴 서신에서 사도라는 칭호를 덧붙이지 않은 채 단지 ‘야고보의 형제 유다’라고 자신을 불렀을 것 같지 않기 때문이다. 누가가 야고보의 형제인 사도 유다를 Ιουδας Ιακωβου라고 부르는 것은 사실이다. 그러나 누가는 이스가리옷이라 불리는 또 다른 사도 유다와 그를 구별하려고 그 칭호를 썼을 뿐이다. 이 서신의 저자는 집필 수년 전에 목매어 죽은 가룟 유다와 자신을 구별할 이유가 없었다. 유다라는 이름은 유대인 사이에 매우 흔했으므로, 저자는 같은 이름을 가진 다른 사람들과 자신을 구별하려 했을 것이다. 그러나 야고보도 매우 흔한 이름이다. 따라서 저자가 사도였다면 자신이 사도인지조차 불확실하게 남기는 칭호보다 모든 의문을 없애는 칭호를 택했을 것이다. 물론 이 칭호를 생략했다고 저자가 반드시 사도가 아니라고 증명되는 것은 아니다. 바울도 빌립보서, 데살로니가전서와 후서, 빌레몬서의 네 서신에서 사도 칭호를 생략했다. 그러나 바울은 그 칭호 없이도 충분히 알려져 있었다. 반면 여기서 논하는 서신의 저자는 ‘야고보의 형제’라는 칭호를 쓴 사실 자체가 보여 주듯 자신을 구별할 이름이 필요했다. 더욱이 이 서신이 쓰일 무렵 살아 있던 야고보라는 이름의 사도는 한 사람뿐이었다. 세베대의 아들인 큰 야고보는 오래전에 참수되었기 때문이다. 저자가 형제 야고보에게 사도라는 칭호만 붙였어도 자신의 정체를 분명히 밝힐 수 있었을 것이다. 그런데 형제에게도 자신에게도 사도 칭호를 붙이지 않았으므로, 나는 둘 다 사도가 아니었을 가능성이 매우 크다고 생각한다.”

“다음 질문은 이 서신을 쓴 유다가 복음서 저자들이 예수의 형제라고 부른 바로 그 유다인가 하는 것이다. 내가 가장 옹호할 만하다고 보는 견해에 따르면, 그는 요셉이 이전 아내에게서 낳은 아들이었으므로 예수와 친형제가 아니라 의붓형제라는 뜻에서 예수의 형제였다. 내게는 이 서신을 그런 사람이 썼을 가능성이 매우 커 보인다. 이 가정 아래에서는 저자가 자신을 ‘야고보의 형제’라고 부른 이유도 설명된다. 그가 예수의 의붓형제였다면, 그의 형제 야고보는 여러 해 동안 예루살렘 교회를 이끌었고 유대인과 그리스도인 모두에게 잘 알려졌으며, 야고보라는 이름의 어느 사도보다도 유명했던 인물이기 때문이다. 아마 유다라는 이름의 사도가 자신의 정식 칭호를 썼을 것이라고 내가 앞서 든 바로 그 이유가, 예수의 형제라 불린 사람도 그 칭호를 써서 자신을 ‘예수의 형제’라고 했을 것임을 보여 준다고 반론할 수 있다. 이에 대해 답하자면, 그가 마리아가 아닌 이전 아내에게서 난 요셉의 아들이었고 유다가 예수의 흠 없는 잉태를 믿었다면, 자기 아버지가 예수 어머니의 남편이므로 겉보기에는 예수의 의붓형제였어도 실제로는 예수와 혈연관계가 없다는 사실을 알았을 것이다. 반대로 헤르더가 주장하듯 예수의 형제라 불린 유다가 이전 아내가 아닌 마리아에게서 난 요셉의 아들이었다면, 앞의 반론에 어떻게 답해야 할지 나는 모르겠다. 예수와 유다가 어머니를 같이했다면 유다가 ‘예수의 형제’나 ‘주의 형제’라고 자신을 부르는 데 조금도 부적절함이 없었을 것이고, 이는 ‘야고보의 형제’보다 훨씬 두드러지고 구별되는 칭호였을 것이기 때문이다. 이 문제에는 세 번째 질문도 남는다. 앞서 말했듯 누가가 유다라 부른 사도를 마태와 마가는 다대오라 부른다. 그런데 에데사에서 처음 복음을 전하고 교회를 세운 시리아인들의 사도 역시 다대오 또는 아대오라 불렸다. 그렇다면 이 서신의 저자가 시리아인들의 사도 다대오였을까? 답은 분명하다. 고대 시리아어 역본에는 이 서신이 없다. 따라서 아다이 또는 아대오가 저자였을 가능성은 매우 낮다. 시리아인들의 위대한 사도가 쓴 서신이었다면 시리아 교회의 정경에 틀림없이 받아들여졌을 것이기 때문이다.”

가장 정확한 비평가들도 이 서신이 언제 누구에게 쓰였는지 결정하지 못했다. 따라서 이 문제와 저자에 관한 많은 사항은 미결로 남겨 두어야 한다.

미하엘리스는 말한다. “이 서신이 누구에게 보내졌는지 나는 참으로 판단할 수 없다. 그 문제에 관해 조금이라도 판단할 만한 흔적을 서신에서 찾을 수 없고, 첫머리의 수신자 표기도 너무 막연해서 그리스어를 사용하는 거의 어느 그리스도인 공동체라도 해당될 수 있다. 이 서신은 베드로후서와 매우 비슷하지만, 같은 사람들, 곧 본도 등에 살던 그리스도인들에게 보내졌을 수는 없다. 이 서신에는 그들에 대한 언급이 없기 때문이다. 유다가 시리아인들의 사도와 같은 사람이라면 그가 복음을 전한 시리아와 앗수르의 그리스도인들에게 보내졌을 수도 없다. 그런 경우 서신은 그리스어가 아니라 시리아어 또는 갈대아어로 쓰였을 것이고, 반드시 고대 시리아어 역본에 수록되었을 것이기 때문이다.”

“이 서신의 연대에 관하여 확언할 수 있는 것은 베드로후서보다 나중에 쓰였다는 것뿐이다. 그러나 몇 년 뒤인지는, 라드너의 추정처럼 6466년인지, 보소브르와 랑팡의 견해처럼 7075년인지, 도드웰과 케이브의 견해처럼 71년이나 72년인지, 밀의 견해처럼 늦게는 90년인지, 적어도 확실한 자료로는 판단할 수 없음을 인정한다. 유다서 1:18과 베드로후서 3:3에 나오는 ‘마지막 때’라는 표현은 너무 막연하여 이 서신의 연대에 관해 어떤 결론도 뒷받침하지 못한다. 한편으로는 임박한 예루살렘 멸망을 가리킬 수 있지만, 다른 한편으로는 더 뒤의 시기를 가리켜 사도 시대의 끝을 뜻할 수도 있기 때문이다. 요한일서에도 비슷한 표현이 나오는데, 거기서는 이 후자의 뜻으로 이해해야 한다. 그러므로 어떤 주석가들이 앞의 표현을 당시 임박한 예루살렘 멸망에 대한 암시로 보고 유다서가 그 멸망 전에 쓰였다고 추론한 것은 매우 불확실하다. 그 전제 자체가 불확실하기 때문이다. 그러나 다른 근거에서 이 서신이 예루살렘 멸망 이후에 쓰이지 않았다고 믿을 만한 이유는 어느 정도 있다. 저자가 유다서 1:5-8에서 하나님이 죄인들을 벌하시는 공의의 잘 알려진 사례 몇 가지를 언급했는데, 베드로도 같은 목적에서 이미 베드로후서에 인용했다. 집필 당시 예루살렘이 이미 멸망했다면, 저자는 특히 그리스도 자신이 예언했던 이 가장 두드러진 하나님의 보복 사례를 다른 예들에 덧붙이는 일을 아마 빠뜨리지 않았을 것이다.”

“라드너는 두 서신의 유사성을 인정하면서도 유다가 베드로후서를 본 적이 있는지는 여전히 의심한다. 그 이유는 ‘유다가 글을 쓰려고 하다가 사도 가운데 한 사람이 쓴 서신이 자기 생각과 의도에 매우 잘 맞는 것을 발견했다면 글쓰기를 그만두었을 것’이라는 것이다.”

“이에 대해 나는 답한다.

1. 라드너도 인정하듯 유다서가 성령의 영감을 받았다면, 성령은 유다에게 이 서신을 받아쓰게 하실 때 비슷한 뜻의 베드로 서신이 이미 있다는 사실을 분명히 아셨을 것이다. 그런 지식이 있어도 성령께서 유다의 서신이 불필요하지 않다고 여기셨다면, 왜 유다 자신은 같은 사실을 안다는 이유로 글쓰기를 그만두었으리라고 가정하는가?

2. 베드로후서는 특정 지역의 주민들에게 보내졌지만 유다서의 수신자 표기는 일반적이다. 따라서 유다는 베드로가 특정 공동체에만 쓴 내용을 널리 쓰도록 되풀이할 필요가 있다고 생각했을 수 있다.

3. 유다서는 베드로후서를 단순히 베낀 것이 아니다. 유다서에서는 여러 사상이 베드로후서보다 더 충분히 풀려 있을 뿐 아니라, 베드로가 말한 내용에 여러 가지가 더해졌다. 예를 들면 유다서 1:4, 1:5, 1:9, 1:16이다.”

“유세비우스는 신약성경 책들의 목록에서 유다서를 야고보서, 베드로후서, 요한이서 및 요한삼서와 함께 αντιλεγομενα, 곧 논박을 받거나 정경성에 이의가 제기된 책들 가운데 두었다.”

“그러나 3세기의 오리게네스는 베드로후서에 관해서는 의심스러운 표현을 쓰면서도 유다서를 여러 번 인용하고, 그 서신에는 아무 의심이 없는 것처럼 말한다. 그의 마태복음 주석에서 야고보와 요세와 시몬과 유다가 언급되는 마태복음 13:55에 이르러, 유다가 몇 줄 되지 않지만 하늘의 은혜가 지닌 강력한 말로 가득한 서신을 썼고, 그 첫머리에 ‘예수 그리스도의 종이며 야고보의 형제인 유다’라고 말한다고 한다. 이는 오리게네스의 견해를 매우 명백하고 모호하지 않게 드러낸다. 마태복음 13:55가 야고보서에 관해 말하기에도 유다서만큼 좋은 기회를 주었는데 그가 야고보서는 아무 말도 하지 않았다는 점에서 더 주목할 만하다. 나아가 오리게네스는 유다서를 매우 높이 평가하여 《제일원리론》(De Principiis) 제3권 제2장에서 《모세 승천기》라는 외경 책을 권위 있는 저작으로 인용한다. 유다가 그 책의 한 구절을 인용했다는 이유에서다. 그러나 그의 마태복음 주석 한 곳에서는 ‘누군가 유다서를 받아들인다면’이라고 말하여 덜 단정적인 태도를 보인다. 라드너가 베드로후서의 인용을 찾지 못한 테르툴리아누스의 저작에는 유다서가 사도의 작품으로 묘사된다. 그는 《여성의 단장에 관하여》(De cultu faeminarum) 제3장에서 ‘이 때문에 사도 유다가 에녹을 인용한다’고 말한다.”

“마찬가지로 라드너가 베드로후서의 인용을 찾지 못한 알렉산드리아의 클레멘스의 저작에는 유다서가 아무런 의심의 표시 없이 세 번 인용된다. 그러므로 현존하는 저작으로 판단하는 한, 클레멘스와 테르툴리아누스와 오리게네스라는 고대의 세 교부가 베드로후서보다 유다서를 더 선호했던 듯하다. 다만 그들의 저작이 모두 현존했다면 베드로후서에 유리하도록 저울을 기울일 만한 구절을 발견했을 가능성도 있다고 생각한다. 우리에게 전해진 부분에서 베드로후서에 호의적인 구절보다 유다서에 관해 분명히 말하는 구절이 더 많이 보이는 것은 단순한 우연일 수도 있다. 사실 서로 매우 비슷한 두 서신 가운데 어느 쪽을 택해야 하는 공정한 사람이 어떻게 후자보다 전자를 선호할 수 있는지 나는 이해할 수 없다. 큰 어려움이 있는 유다서의 내용을 받아들이면서, 그런 어려움이 없는 베드로후서는 거부하거나 심지어 의심스럽게 여길 수 있는지도 이해할 수 없다.”

“그러나 천사장 미가엘이 모세의 시체를 놓고 악마와 다투었다는 유다서 1:9은 설명하기가 훨씬 더 어렵다. 이 다툼의 이야기는 유대인의 우화처럼 보인다. 이 서신의 저자가 그것을 가져왔다고 여겨지는 책이 더는 남아 있지 않아, 오늘날 그 역사를 찾아내기는 쉽지 않다. 그러나 내가 수집한 흩어진 자료들을 여기 모아 보겠다.”

“오리게네스는 그 시대에 남아 있던 유대인의 그리스어 책 《모세 승천기》에서 모세의 시체를 놓고 천사장 미가엘과 악마가 다툰 바로 그 이야기를 발견했다. 그는 그 책의 이야기와 유다의 인용을 비교하고 유다가 바로 그 책에서 인용했다고 확신했다. 그는 조금도 주저하지 않고 그렇게 주장했으며, 그 확신 때문에 악마가 아담과 하와를 유혹한 사실을 증명할 때 자신도 《모세 승천기》를 권위 있는 저작으로 인용했다. 그러나 오직 그 목적을 위해서만 인용했으므로, 그 책에 담긴 모세 시체 논쟁의 내용은 불완전하게만 전한다. 그렇지만 유다서에는 없는 한 가지 정황을 언급했다. 미가엘이 하와를 꾀어낸 뱀에 악마가 들어갔다고 악마를 책망했다는 것이다. 이 정황이 모세의 시체를 둘러싼 논쟁과 어떻게 연결되는지는 다음을 생각하면 알 수 있다.”

“유대인들은 모세가 너무 거룩해서 하나님께서 그를 죽게 허용할 이유를 찾을 수 없었으며, 아담과 하와가 낙원에서 지은 죄가 죽음을 세상에 가져오지만 않았더라면 모세는 영원히 살았을 것이라고 생각했다. 다른 매우 거룩한 사람들에 대해서도 비슷하게 여겼다. 예컨대 이사야는 스스로 죽을 만한 죄가 없었으나 첫 조상의 죄 때문에 죽음의 천사에게 넘겨졌다고 말한다. 모세를 놓고 미가엘과 악마가 다툴 때 악마는 고발자가 되어 모세의 죽음을 요구했다. 이에 미가엘은 모세를 죽게 할 수 있는 유일한 죄를 일으킨 장본인이 바로 악마 자신이라고 응수했다. 이런 생각이 기독교 신학이나 모세 자신의 기록과 얼마나 어긋나는지는 내가 굳이 말할 필요가 없다. 오리게네스의 설명 외에도 이코메니우스의 저작에는 《모세 승천기》에 나오는 이야기의 일부가 담겨 있어, 유다가 말한 모세 시체 논쟁의 이유를 설명한다. 그 구절에 따르면 미가엘은 모세를 장사하는 임무를 맡았으나, 악마는 모세가 애굽 사람을 죽였으므로 명예로운 장례를 받을 자격이 없다고 주장하며 막으려 했다. 이로써 고대 이야기가 악마가 유대인들에게 모세의 매장지를 알려 시체를 우상으로 숭배하게 하려는 시도에서 논쟁이 일어났다고 말한다고 생각한 일부 현대 저자들이 잘못되었음을 알 수 있다.”

“히브리어로 쓰인 유대인 책 פטירת משה, 곧 《모세의 죽음》이 아직 남아 있다. 일부 비평가, 특히 드 라 뤼는 그것이 오리게네스가 그리스어로 본 책과 동일하다고 생각했다. 이 《프티라트 모셰》(Phetirath Mosheh)가 바로 그 히브리어 책이라면 지금의 연구에 큰 빛을 던질 것이다. 그러나 나는 그것을 주의 깊게 살펴보았고, 그것이 후대의 저작이며 내용도 오리게네스가 인용한 그리스어 책과 같지 않다고 단언할 수 있다. 《프티라트 모셰》에는 내용이 매우 다른 두 판본이 있다. 하나는 1518년 콘스탄티노플에서 인쇄되어 1544년과 1605년 베네치아에서 재판되었다. 다른 하나는 질베르 골맹이 필사본으로 출판하고 두 본문의 번역과 주석을 덧붙였다.”

유다나 영감 받은 다른 저자, 아니 제정신인 사람이라면 누구도 이런 허튼 이야기를 인용하거나 어떤 방식으로든 인정할 수 없다는 것을 보이기 위해, 미하엘리스가 발췌한 이 지극히 우스꽝스러운 전설의 줄거리를 제시하겠다. 나는 《프티라트 모셰》 자체를 본 적이 없기 때문이다.

“모세는 여러 구실을 내세워 아예 죽지 않게 해 달라고, 아니면 적어도 팔레스타인에 들어가기 전에는 죽지 않게 해 달라고 하나님께 청한다. 그는 위대한 선지자는 물론 사후에 더 나은 삶을 기대하는 사람에게조차 몹시 어울리지 않을 정도로 고집스럽고 신경질적인 태도로 청한다. 요컨대 여기서 모세는 기독교의 믿음도 이교도의 용기도 없이 생명 연장을 구걸하는 비루한 유대인으로 그려진다. 따라서 이 우화를 지어낸 사람이 자신을 모세의 성격을 빚는 본보기로 삼았을 가능성도 있다. 반면 하나님은 큰 인내와 관용으로 논증하시며, 모세가 자신의 선행의 공로에 관해 내세운 말에 답하신다. 더 나아가 모세가 아담의 죄 때문에 죽어야 한다고 말씀하시는 분도 하나님이다. 이에 모세는 자신이 아담이나 아브라함이나 이삭보다 공로가 뛰어나므로 예외가 되어야 한다고 답한다. 그동안 유대인들이 악마들의 우두머리라고 묘사하는 사망의 천사 사마엘은 모세의 임박한 죽음을 기뻐한다. 이를 본 미가엘은 그에게 ‘이 악한 자야, 나는 슬퍼하는데 너는 웃는구나’라고 말한다. 청을 여러 번 거절당한 모세는 하늘과 땅과 주위의 모든 피조물에게 자신을 위해 중재해 달라고 간청한다. 여호수아가 그를 위해 기도하려 하지만 악마가 여호수아의 입을 막고, 놀랍게도 성경 같은 말투로 그런 기도가 부적절하다고 설명한다. 이어 백성의 장로들과 이스라엘 자손 모두가 모세를 위해 중재하겠다고 나서지만, 그들의 입도 악마 백팔십사만 명이 막는다. 대략 계산하면 사람 한 명당 악마 세 명이다. 그 뒤 하나님은 천사 가브리엘에게 모세의 영혼을 데려오라고 명하시지만, 가브리엘은 모세가 자기에게 너무 강하다며 사양한다. 미가엘도 같은 명령을 받고 똑같이 사양한다. 다른 전승에 따르면 그는 자신이 모세의 스승이었으므로 그의 죽음을 차마 볼 수 없다는 핑계를 댔다. 그러나 《프티라트 모셰》에서는 이 후자의 핑계를 그 명령을 받은 세 번째 천사 진기엘이 댔다. 다음으로 사마엘, 곧 악마가 자신의 봉사를 자청한다. 그러나 하나님은 모세의 입이나 손이나 발 가운데 어디를 잡겠느냐고 물으시며, 그의 몸은 어느 부분도 너무 거룩하여 악마가 만질 수 없다고 말씀하신다. 그런데도 악마는 모세의 영혼을 데려오겠다고 고집한다. 그렇다고 모세를 고발하는 것은 아니며, 오히려 모세를 아브라함이나 이삭이나 야곱보다 높이 평가한다. 악마는 자원한 임무를 수행하려 모세에게 다가가지만, 모세의 빛나는 얼굴을 보자마자 해산하는 여인처럼 극심한 고통에 사로잡힌다. 모세는 동방의 인사말인 ‘네게 평안이 있기를’ 대신 이사야의 말로 ‘악인에게는 평안이 없다’고 말한다. 이 책의 모세는 이사야서와 시편을 자주 인용한다. 악마는 하나님의 명령으로 모세의 영혼을 데리러 왔다고 답하지만, 모세는 자신의 힘과 거룩함을 내세워 그 시도를 막고 ‘가라, 악한 자야. 내 영혼을 네게 주지 않겠다’고 말한다. 그가 악마를 그렇게 겁주자 악마는 즉시 물러난다. 악마는 하나님께 돌아가 벌어진 일을 보고하고 다시 가라는 명령을 받는다. 그는 하나님이 명하시면 지옥에도 불속에도 어디든 가겠지만 모세에게는 가지 않겠다고 답한다. 그러나 항변은 소용없어 다시 돌아갈 수밖에 없다. 모세는 칼을 빼 들고 오는 악마를 보고 기적의 지팡이로 맞서 그를 한 대 쳐서 달아나게 한다. 마침내 하나님 자신이 오시자 모세는 더 이상 희망이 없음을 알고, 자신의 영혼만은 악마가 몸에서 빼내지 않게 해 달라고 청한다. 하나님이 이를 허락하시고 진기엘과 가브리엘과 미가엘이 모세를 침대에 눕힌다. 그러자 모세의 영혼이 하나님과 다투며 파리 한 마리도 앉기를 감히 못할 만큼 순수하고 거룩한 몸에서 자신을 꺼내는 데 반대한다. 그러나 하나님은 모세에게 입 맞추시고 그 입맞춤으로 영혼을 몸에서 빼내신다. 이에 하나님은 깊이 탄식하신다. 이렇게 《프티라트 모셰》의 이야기는 모세의 시체 매장에 관한 다툼을 한마디도 언급하지 않은 채 끝난다. 그러므로 오리게네스가 본 그리스어 책에 있었던 마지막 장면은 히브리어 책에는 없다. 그러나 두 저작 모두에서 미가엘과 악마는 모세에 관해 같은 견해를 드러내고, 두 저작을 관통하는 정신도 같다. 그리스어 책에 있는 마지막 장면은 히브리어 책에 담긴 이야기의 연속에 지나지 않는다.”

유다가 위와 같은 저작을 인용했다면 영감은커녕 상식도 부족하다는 표시였을 것이다. 그런 저작을 인용한 사람은 그것을 좋게 여겨 인용했을 테니 자신의 글도 비슷한 성격이었을 것이다. 그러나 유다서와 《프티라트 모셰》만큼 서로 다른 저작도 없다. 앞의 서신은 하나님을 향한 가장 깊은 경외를 분명히 드러내며, 순수하고 힘 있으며 때로는 숭고한 언어로 표현된 건전한 판단으로 가득하다. 뒤의 저작은 지저분한 몽상가의 작품으로 보든 가장 진부한 노파의 이야기로 보든 어느 면에서도 경멸스럽다.

미하엘리스는 말한다. “마지막으로 유다는 9절에서 미가엘과 악마의 다툼을 인용했을 뿐 아니라, 유다서 1:14-15에서도 이른바 《에녹의 예언》이라는 외경 책, 또는 기록된 책이 아니라면 구전 전승에서 또 다른 내용을 인용한다. 에녹이 선지자였는지는 확실하지 않지만 그렇다고 인정하더라도, 구약성경에는 그의 예언이 하나도 기록되지 않았으므로 그 내용을 누구도 알 수 없었다. 따라서 《에녹의 예언》이라는 책은 유대인이 꾸며 낸 위작이고, 그것도 매우 서투른 위작임이 분명하다. 모든 개연성으로 보아 에녹의 시대에는 문자 사용이 알려지지 않았을 테니 에녹이 기록된 예언을 남길 수 없었기 때문이다. 영감 받은 저자라면 이 주제에 관한 기록물을 보지 않고도 하나님의 계시로 에녹이 예언한 내용을 알았을 수는 있다. 그러나 유다가 에녹의 예언을 말하는 곳에서는 특별한 계시를 통해 알게 된 예언으로 설명하지 않는다. 오히려 독자들이 이미 그것을 알고 있음을 암시하는 방식으로 말한다.”

미하엘리스는 자기 앞에 놓인 모든 증거를 근거로 이 서신의 정경적 권위가 극히 의심스럽고 저자는 알려지지 않았거나 매우 불확실하며, 사도 유다의 이름을 내세운 위작일 가능성까지 있다고 결론짓는다. 다른 이들은 아무 조건 없이 크게 칭찬하면서, 그 안의 내용이 모든 면에서 영감 받은 그리스도의 사도에게 어울리므로 진정성이 확립된다고 생각한다. 많은 사람이 이 서신을 불신하게 된 이유는 유다가 《프티라트 모셰》 같은 저작을 인용했다는 성급한 결론이다. 그보다 더 개연성 없는 생각도 없고 어쩌면 그보다 더 틀린 생각도 없을 것이다.

거의 모든 교회 시대에 이 서신은 공격과 변호를 모두 받아 왔지만, 오늘날에는 기독교 세계 전반에서 대체로 받아들여진다. 10절에서 13절까지는 매우 숭고하고 힘 있는 구절들이 있다. 거짓 교사들에 대한 묘사는 대담하고 적절하며 힘차다. 유다서 1:20-21의 권면은 강력하면서도 다정하고, 유다서 1:24-25의 송영은 주제에 잘 맞으며 특히 품위 있고 숭고하다.

나는 시간과 상황이 허락하는 한 독자가 이 서신 전체를 가장 분명하게 볼 수 있도록 최선을 다했다. 이제 독자를 하나님과 그의 은혜의 말씀에 맡긴다. 그 말씀은 독자를 세우고, 예수를 믿음으로 거룩하게 된 사람들 가운데서 유업을 받게 할 수 있다.

인사와 사도적 축복(유다서 1:1-2). 유다가 이 서신을 쓴 이유는 그리스도인들이 참된 믿음을 위해 싸우고 거짓 교사들을 경계하도록 격려하여, 굳건함에서 떨어져 나가 배교한 이스라엘과 타락한 천사들과 소돔과 고모라 주민들의 본을 따라 멸망하지 않게 하려는 것이다(1:3-7). 거짓 교사들에 관하여(1:8). 모세의 시체를 둘러싼 미가엘의 논쟁(1:9). 거짓 교사들을 자세히 묘사한다. 그들은 이성 없는 짐승과 같고, 가인의 길로 가며, 발람의 잘못을 따라 달려가고, 고라가 거역하다 멸망한 것처럼 멸망할 것이다(1:10-11). 그들은 부정하고, 불안정하며, 사납고, 뻔뻔하다(1:12-13). 에녹이 그런 자들을 어떻게 예언했는가(1:14-15). 그들은 원망하고 불평하는 자로 더 묘사된다(1:16). 그들을 미리 경고한 사도들의 주의를 기억해야 한다(1:17-19). 지극히 거룩한 믿음 위에 자신을 세워야 한다(1:20-21). 그리스도의 교회가 그런 자들을 어떻게 대해야 하는가(1:22-23). 사도의 작별 인사와 하나님께 드리는 송영(1:24-25).

예수 그리스도의 종 유다 — 아마 다대오와 레배오라는 별명을 지닌 사도 유다일 것이다. 그는 알패오의 아들이자 작은 야고보와 요세와 시몬의 형제였을 것이다. 마태복음 10:3을 보고 누가복음 6:16 및 마태복음 13:55와 대조하라.

야고보의 형제 — 예루살렘의 감독이었던 작은 야고보로 추정된다. 그가 교회에서 저명한 인물이었기 때문에 여기서 언급된 것이다. 야고보서 서문을 보라.

하나님께 거룩하게 된 자들에게 — ‘거룩하게 된 자들’을 뜻하는 ἡγιασμενοις 대신 A와 B 사본, 몇몇 다른 사본, 시리아어·에르펜의 아랍어·콥트어·사히드어·아르메니아어·에티오피아어·불가타 역본, 그리고 여러 교부는 ‘사랑받는 자들’을 뜻하는 ηγαπημενοις로 읽는다. 또한 ‘하나님 안에’를 뜻하는 εν τῳ Θεῳ 앞에 일부 사본과 시리아어·아르메니아어 역본은 ‘이방인들에게’를 뜻하는 εθνεσιν을 두어 ‘아버지 하나님 안에 있는 이방인들에게’라고 읽는다. 그러나 첫째 독법도 개연성이 있는 정도이고, 이 둘째 독법은 그보다 훨씬 개연성이 낮다. 유다는 특정 교회가 아니라 모든 곳의 모든 신자에게 쓴다. 그래서 이 서신을 공동서신이라고 부른다. 여기서 ‘거룩하게 되었다’는 말은 그리스도를 믿음으로 하나님께 바쳐졌다는 뜻이다.

예수 그리스도 안에서, 또는 그분에 의해 보호받는 자들 — 그리스도인의 믿음 안에 흔들림 없이 남아 있는 사람들을 뜻한다. 또한 그리스도와 연합을 계속하지 않는 사람은 믿음 안에 보존될 수 없으며, 그분의 은혜로만 보존되고 부르심을 받을 수 있음을 암시한다. 이 표현은 다른 수식어와 이어서 읽어야 하며, 번역에서는 끝보다 앞에 두어 ‘아버지 하나님 안에 있는 성도들, 그리스도 예수에 의해 부르심을 받고 보호받는 자들’이라고 읽는 편이 낫다. 성도는 그리스도인과 같은 말이다. 그들은 복음 전파를 통해 그리스도를 믿으라는 부르심을 받아 그리스도인이 되었고, 믿은 뒤에는 그리스도의 은혜로 경건한 삶과 실천 가운데 보호받았다.

너희에게 긍휼이 있을지어다 — 가장 훌륭한 사람에게도 공로는 없으므로, 모든 복과 은혜를 긍휼의 방식으로 받아야 한다.

평강 — 하나님과 양심 사이의 평강이며, 사랑은 하나님과 사람을 향한 사랑이다. 이것들이 더욱 많아지라는 말은 한없이 늘어나기를 빈다는 뜻이다.

내가 힘써 쓰려던 차에 — πασαν σπουδην ποιουμενος라는 표현은 어떤 주제에 매우 전념하고, 좋은 결과를 이루겠다는 결심으로 진지하게 착수한다는 뜻의 그리스어식 표현이다. 사도의 뜻은 이러해 보인다. ‘사랑하는 형제들아, 공동의 구원에 관하여 너희에게 써야 할 필요를 느꼈을 때, 세상에 나온 거짓 교사들이 교회를 위험에 빠뜨리는 일을 생각하니 내 마음이 깊이 움직였다. 그래서 너희가 받은 진리를 굳게 붙들고, 우리 주와 그의 사도들이 그리스도인들에게 전해 준 오직 하나의 믿음을 위해 힘써 싸우라고 편지로 권면해야 할 필요를 절실히 느꼈다.’

어떤 이들은 유다가 처음에는 교회 전체에 복음의 본질과 목적에 관하여 쓰려고 했으나, 거짓 교사들 때문에 교회들이 위험에 놓인 것을 보고 마음을 바꾸어 그 거짓 교훈을 직접 반박하며 믿음을 위해 힘써 싸우라고 권면했다고 생각한다.

공동의 구원 — 기독교 신앙과 그것이 가져다주는 구원을 뜻한다. 그것은 유대인과 이방인 모두에게 똑같이 속하므로 공동의 구원이라 불린다. 모든 사람에게 나타난 하나님의 구원하는 은혜이며, 온 세상을 위해 마련된 구속을 모든 인간에게 똑같이 제시한다.

이는 가만히 들어온 사람들이 있음이라 — Παρεισεδυσαν, 곧 그들은 그럴듯한 구실로 교회에 들어왔고, 일단 들어오자 악한 씨를 뿌리기 시작했다.

옛적부터 미리 정해진 — Οἱ παλαι προγεγραμμενοι는 오래전에 공개적으로 금지되고 정죄받은 자들이라는 뜻이다. 이곳에서 προγραφειν이라는 말의 뜻이 그러하며 그리스어 저술가들의 용례도 많다. 퀴프케를 보라.

이 심판을 받기로 — 바로 다음에 언급될 것과 비슷한 형벌을 받는다는 뜻이다.

성경은 그런 모든 사람과 거짓 교훈과 불결한 행실을 가장 공개적으로 금지하고 정죄했다. 사도는 곧이어 불순종한 이스라엘 백성, 신의를 저버린 천사들, 음란한 소돔과 고모라 주민들을 예로 든다. 이것이 사도의 뜻임이 가장 분명하다. 이 말에서 영원한 유기 등에 관한 작정의 교리를 찾으려 하는 것은 어리석고 불합리하다. 그런 교리는 사도의 생각에서도, 그가 이름을 받들어 글을 쓴 분의 생각에서도 멀리 떨어져 있다.

우리 하나님의 은혜를 방탕한 것으로 바꾸는 — 하나님의 은혜와 긍휼을 죄를 가리는 덮개로 삼아, 복음에는 은혜가 풍성하므로 믿는 사람은 안심하고 죄를 지어도 된다고 암시한다는 뜻이다. 그러나 여기서는 하나님의 선하심을 가리킬 수도 있다. 주 예수 그리스도를 부인한 이들이 어떤 의미에서 복음을 믿을 수 있었는지 나는 알 수 없기 때문이다. 다만 그들이 예수를 약속된 메시아로 인정하면서도 교회와 세상의 유일한 주, 통치자, 지배자이심은 부인했다면 가능하다. 이럴 개연성이 있다. 오늘날에도 같은 견해를 가진 사람이 많다.

홀로 하나이신 주 하나님과 우리 주 예수 그리스도 — Μονον Δεσποτην Θεον και Κυριον ἡμων Ιησουν Χριστον αρνουμενοι. 이 말은 ‘유일한 주권자 하나님, 곧 우리 주 예수 그리스도를 부인한다’로 옮길 수 있다. 그러나 ‘하나님’을 뜻하는 Θεον은 A·B·C 사본과 다른 열여섯 사본, 에르펜의 아랍어·콥트어·에티오피아어·아르메니아어·불가타 역본 및 많은 교부에게서 빠져 있다. 원래 하나만 가리키는 듯한 ‘유일한 주권자’라는 τον μονον Δεσποτην 칭호가 누구에게 속하는지 밝히려다가, 한 사람을 두 사람으로 보이게 하는 설명문으로 Θεον이 삽입되었을 가능성이 크다. 나는 이 구절이 오직 예수 그리스도께 속한다고 믿으며, ‘유일한 주권자, 곧 우리 주 예수 그리스도를 부인한다’고 읽을 수 있다고 본다. 그리스어 신약성경의 첫 인쇄판이 들어 있는 콤플루텐시스 다국어 대조 성경에는 이 구절의 단어 배열이 다르다. Και τον μονον Θεον και Δεσποτην, τον Κυριον ἡμων Ιησουν Χριστον αρνουμενοι, 곧 ‘유일한 하나님이자 주권자, 우리 주 예수 그리스도를 부인한다’이다. 단어 배열이 매우 주목할 만하며 편집자들이 베껴 쓴 사본 가운데 일부에 분명히 있었을 것이다. 시몬파와 니골라파와 영지주의자들은 하나님이 세상의 창조주이심을 부인했다. 시몬은 사마리아인들에게 자신을 아버지로, 유대인들에게는 아들로, 그 밖의 모든 민족에게는 성령으로 선포했다고 한다. 그들 모두가 아버지와 아들과 성령을 부인했음이 매우 분명하다.

그러므로 내가 너희로 기억하게 하려 하노니 — 그런 사람들이 어떻게 금지되고 그 죄에 합당한 형벌을 받도록 정죄되었는지를 기억하게 한다는 뜻이다.

너희가 이미 이것을 알지만 — 여기서 ‘이미’ 또는 ‘한 번’으로 옮긴 ἁπαξ 때문에 많은 해석자가 어려움을 겪었다. 이 말에는 성경과 그리스어 저술 모두에서 두 가지 뜻이 있다.

1. 두 번이나 여러 번에 대비되는 ‘한 번’ 또는 ‘한 차례’를 뜻한다.

2. ‘완전히’, ‘철저히’, ‘온전히’를 뜻한다. 수이다스는 이를 αντι τον διολου, ὁλοσχερως라고 설명하고 요세푸스에게서 그 뜻의 증거를 든다. 히브리서 6:4의 τους ἁπαξ φωτισθεντας는 ‘철저히 깨우침을 받은 자들’, 히브리서 10:2의 ἁπαξ κεκαθαρμενους는 ‘완전히 깨끗하게 된 자들’이라는 뜻으로 보인다. 히브리서 10:3도 보라. 시편 62:11의 ἁπαξ ελαλησεν ὁ Θεος는 하나님이 그 주제에 관해 충분하고 온전히 말씀하셨다는 뜻이다. 그러므로 유다의 말은 ‘너희가 이에 관해 철저히 배웠지만 내가 다시 기억하게 하겠다’로 이해해야 한다.

백성을 구원하셨으나 — 애굽의 종살이에서 건져 내셨다는 뜻이다.

그 후에 멸하셨으며 — 그들이 하나님의 말씀을 믿지도 명령에 순종하지도 않았기 때문이다. 이것이 유다서 1:4에서 말한 것의 첫째 사례다.

자기 지위를 지키지 아니한 천사들 — Την ἑαυτων αρχην, 곧 자기들의 통치 지위를 뜻한다. 다른 이들의 직무나 존엄을 침범했거나 어떤 식으로든 자기들의 지위를 잃어버린 것으로 이해할 수 있다. 이는 흔히 타락한 천사라 불리는 자들에 관한 말이다. 그러나 그들이 무엇에서 떨어졌는지, 어떤 원인이나 죄 때문에 그렇게 되었는지는 알지 못한다. 대개 교만 때문이라고 생각하지만 이는 추측일 뿐이다. 한 가지는 분명하다. 타락한 천사들은 낙원에 있던 아담처럼 굳게 설 수도 떨어질 수도 있는 시험 상태에 있었을 것이다. 그들은 자신의 지위를 지탱하는 법을 알면서도 신실하게 남지 않았다. 그래서 둘째 사례로 제시된다.

자기 처소를 떠난 — 그들이 다른 이들의 직무와 특권을 침범하고 그들의 거처와 행복을 차지하려 했음을 암시하는 듯하다.

영원한 결박에 가두어 두셨으니 — 빠져나올 수 없는 구금 상태에 두셨다는 뜻이다.

흑암 아래에 — 가장 흉악한 죄인들을 가두던 감옥의 지하 감방이나 어두운 독방을 암시할 것이다.

큰 날의 심판까지 — 천사와 사람이 모두 영원한 판결을 받는 최후의 심판을 뜻한다. 베드로후서 2:4의 주석을 보라. 《소하르》 출애굽기 편, 8엽 32장에는 이렇게 나온다. ‘랍비 이삭이 물었다. 하나님이 하늘 가족 가운데 하나를 벌하신다면 어떻게 하시겠는가? 랍비 압바가 답했다. 그들을 불타는 강에 보내고 그들의 권세를 빼앗아 다른 이들을 그 자리에 두실 것이다.’ 어떤 이들은 성도들이 범죄하여 떨어진 천사들의 자리를 차지할 것이라고 생각한다.

소돔과 고모라도 그와 같이 — 그들의 죄와 형벌은 창세기 19장 및 그곳의 주석을 보라. 이는 유다서 1:4에서 제시한 내용을 설명하는 셋째 사례다.

본보기가 되어 — 하나님이 그런 범죄자들에게 행하실 일과, 하나님께서 이런저런 죄인들이 죄에 합당한 형벌을 받을 것이라고 가장 공개적이고 단호하게 선언하셨다는 유다서 1:4의 주장을 함께 보여 준다.

영원한 불의 형벌을 받음이라 — 끝없는 불이 가할 수 있는 형벌을 당한다는 뜻이다. 어떤 이들은 이 말을 그 도시들의 완전한 멸망에 적용한다. 하늘에서 내려온 불이 도시를 완전히, 영구히 파괴했다는 것이다. 그들이 서 있던 땅 자체가 불타고 온 평야가 오늘날 거대한 아스팔티스 호수가 되었으니 도시를 다시 세우는 일은 불가능하다고 본다. 창세기 19장의 주석을 보라.

첫째 뜻은 그 악한 도시들의 주민에게, 둘째 뜻은 도시들 자체에 적용된다. 어느 쪽이든 πυρ αιωνιον은 영원히 파괴하는 불을 뜻한다. 악한 소돔 사람들에게 내려진 형벌에는 끝이 없고, 도시의 파괴에도 끝이 없다. 그 도시들은 완전히 불타 다시 세워지지 않았고 앞으로도 재건될 수 없다. 두 뜻 모두에서 ‘영원한’을 뜻하는 αιωνιος는 문법적으로 고유한 의미를 지닌다.