성경 주석서

이 시편은 그 자체로 독보적이어서 다른 어느 시편과도 같지 않다. 이 시편은 다른 모든 시편을 뛰어넘으며 이 별자리 가운데 가장 밝게 빛난다. 다른 어느 시편보다 훨씬 길어서 어느 것보다도 두 배가 넘는다. 그리스도께서 나무라신 것은 길게 기도하는 일 자체가 아니라 외식하려고 길게 기도하는 일이었으니, 이는 긴 기도가 그 자체로는 좋고 칭찬할 만한 것임을 알려 준다. 내가 보기에 이 시편은 다윗의 경건하고 헌신된 짧은 기도들, 곧 그의 영혼이 하나님을 향하여 짧고 문득문득 내쉰 숨과 솟구침을 모아 놓은 것이다. 그는 그런 기도가 떠오를 때마다 적어 두었다가 만년에 이르러 여기저기 흩어져 있던 일기장에서 그것들을 추려 모으고, 거기에 비슷한 말을 많이 더하여 이 시편으로 엮었다. 그래서 절과 절 사이에 이어지는 맥락이 거의 없으니, 솔로몬의 잠언처럼 금고리를 담은 상자이지 금고리를 이어 만든 사슬이 아니다. 우리는 시편 기자의 본을 따라 그런 경건한 짧은 기도를 몸에 익히는 법을 배울 수 있다. 그것은 하나님과 끊임없이 교제하고 마음을 더 엄숙한 신앙의 훈련에 알맞은 상태로 지키는 데 아주 좋은 방편이다. 뿐만 아니라 우리는 우리의 경건한 마음을 불러일으키고 또 그것을 나타내는 데 시편 기자의 말을 그대로 써야 한다. 어떤 이들이 이 시편을 두고 한 말이 참되다. "이 시편을 곰곰이 읽는 사람은 마음이 따뜻해지든지 부끄러워지든지 둘 중 하나다." 이 시편의 짜임새는 독특하고 매우 정교하다. 히브리어 알파벳의 글자 수에 따라 스물두 부분으로 나뉘고 각 부분은 여덟 절로 되어 있으니, 첫째 부분의 모든 절은 알렙으로 시작하고 둘째 부분의 모든 절은 베트로 시작하며, 이런 식으로 시편 전체에 한 군데도 흠이 없다. 틸롯슨(Tillotson) 대주교는 이 시편에 우리가 이렇게 멀리 떨어져서는 쉽게 이해할 수 없는 시적 기교와 운율이 더 많이 담긴 듯하다고 말한다. 어떤 이들은 이 시편을 성도의 알파벳이라 불렀다. 우리가 이 시편을 우리 알파벳의 글자만큼, 곧 우리의 가나다만큼 또렷이 기억하고 있으면 좋겠다. 아마 기록자 자신에게도 이 방식이 유익하였을 것이다. 각 부분의 몫을 채우려면 생각을 찾고 또 찾아야 했기 때문이다. 또 시작해야 할 글자가 그를 어떤 낱말로 이끌고 그 낱말이 좋은 문장을 떠올리게 하였을 것이다. 우리 마음이라는 메마른 땅에서 선한 것을 조금이라도 길어 올리려면 그 모든 것으로도 부족하다. 그러나 이 방식은 배우는 이들에게도 유익하니, 외우는 데도 필요할 때 떠올리는 데도 도움이 된다. 글자를 알면 첫 낱말이 떠오르고 그 낱말이 절 전체를 끌어온다. 이렇게 하여 젊은이들은 더 쉽게 외우고 늙어서도 더 잘 간직한다. 이합체시가 이제는 유행이 아니라 하여 이것을 유치하고 사소하다고 나무라는 이가 있다면, 왕이신 시편 기자가 그 비난을 대수롭지 않게 여긴다는 것을 알라. 그는 어린아이들의 선생이니, 이 방법이 그들에게 유익하다면 기꺼이 그 자리까지 몸을 낮춘다. 이것이 천한 일이라면 그는 이보다 더 천해지기도 할 것이다.

II. 이 시편의 전체 취지와 목적은 율법을 크게 하고 존귀하게 하는 것이며, 하나님의 계시가 얼마나 뛰어나고 유익한지 드러내어 우리에게 권하는 것이다. 그 계시는 우리를 즐겁게 하는 데만이 아니라 우리 자신을 다스리는 데도 쓰여야 한다. 시편 기자는 자기 자신의 본으로 그렇게 권하는데, 그는 그 계시의 유익과 그것이 자기에게 남긴 선한 감화를 겪어 알고서 말하며, 그 때문에 하나님을 찬양하고, 처음부터 끝까지 하나님의 은혜가 자기와 함께 머물러 자기를 본분의 길로 이끌고 살아나게 해 달라고 간절히 기도한다. 이 시편에서 하나님의 계시는 열 가지 다른 말로 불린다. 그 말들은 같은 뜻으로 쓰이며 저마다 계시 전체를 나타낸다. 곧 하나님이 우리에게 무엇을 기대하시는지 알려 주는 것과 우리가 그분께 무엇을 기대할 수 있는지 알려 주는 것을 모두 나타내고, 또 그 위에 세워지고 그것으로 인도되는 신앙의 체계를 나타낸다. 성경에 담겨 있고 성경에서 이끌어 낸 것들이 여기서 이렇게 불린다. 1. 하나님의 율법이라 불리니, 우리의 주권자이신 그분이 제정하셨기 때문이다. 2. 그분의 길이라 불리니, 그것이 그분의 섭리의 규범이요 우리 순종의 규범이기 때문이다. 3. 그분의 증거라 불리니, 그것이 세상에 엄숙히 선포되었고 반박할 수 없이 확증되었기 때문이다. 4. 그분의 계명이라 불리니, 권위로 주어졌고 또 그 말이 뜻하는 대로 우리에게 맡겨진 것이기 때문이다. 5. 그분의 법도라 불리니, 우리에게 지시된 것이지 해도 그만 안 해도 그만인 것으로 남겨진 것이 아니기 때문이다. 6. 그분의 말씀이라 불리니, 그것이 그분의 뜻을 밝힌 것이요 본질상 영원하신 말씀이신 그리스도가 그 안에서 모든 것 중의 모든 것이시기 때문이다. 7. 그분의 판단이라 불리니, 무한한 지혜로 지어졌고 또 그것으로 우리가 판단하고 또 판단을 받아야 하기 때문이다. 8. 그분의 의라 불리니, 그것이 온전히 거룩하고 의롭고 선하며 의의 규범이요 잣대이기 때문이다. 9. 그분의 율례라 불리니, 그것이 정해져 확정되었고 영원히 지키도록 매인 것이기 때문이다. 그분의 진리 또는 신실하심이라 불리니, 하나님의 법이 서 있는 원리가 영원한 진리이기 때문이다. 내가 보기에 이 긴 시편 가운데 이 열 낱말 중 하나도 들어 있지 않은 절은 단 하나뿐이니 곧 시편 119:122이다. 다만 서너 곳에서는 이 말들이 하나님의 섭리나 다윗의 행실을 두고 쓰였고(시 119:75, 84, 121이 그러하다), 시편 119:132에서는 하나님의 이름이라 불린다. 다윗이 하나님의 말씀을 그토록 높이 여기고 사랑한 것은 더욱 놀랍다. 우리가 가진 것에 견주면 그가 가진 것은 얼마 되지 않았고, 기록된 것으로는 아마 모세의 첫 책들뿐이었으니 그것은 이 낮의 동틀 무렵에 지나지 않았다. 이 사실은 하나님의 계시를 온전히 드러난 채로 누리면서도 그토록 차가운 우리를 부끄럽게 한다. 이 시편을 노래할 때에는 거룩하게 된 영혼의 모든 경건한 마음이 할 일이 있다. 그만큼 그 내용이 넉넉하고 다양하다. 여기에는 우리의 통치자시요 큰 은인이신 하나님께 영광을 돌릴 내용이 있고, 우리 자신과 서로를 가르치고 훈계할 내용이 있으며(신앙생활에 관한 가르침이 여기에 그토록 많다), 우리 자신과 서로를 위로하고 격려할 내용이 있다(그런 삶을 산 사람의 달콤한 경험이 그토록 많다). 여기에는 어떤 그리스도인의 형편에도 들어맞는 무엇인가가 있다. 고난당하는 자가 있는가? 즐거운 자가 있는가? 저마다 자기에게 맞는 것을 여기서 찾을 것이다. 대충 훑어보는 이들에게는 같은 말을 지루하게 되풀이하는 것으로 보일지 모르나 결코 그렇지 않다. 우리가 이 시편을 제대로 묵상하면 거의 모든 절에 새로운 생각이 있고 매우 생생한 무엇이 있음을 알게 된다. 또 이 시편은 다윗의 다른 여러 시편처럼 우리가 홀로 기도할 때나 다른 이들과 함께 기도할 때나 간결하게 말하도록 가르친다. 대개 사람의 마음은, 특히 연약한 그리스도인의 마음은 뜻이 좁은 자리에 담긴 짧은 표현으로 더 잘 일어나고 더 잘 유지되며, 길고 공들여 다듬은 문장으로는 그렇지 못하기 때문이다.

이 시편은 알파벳 시편이며, 시편 모음 가운데 이런 종류로는 가장 길고 가장 완전하다. 구성의 특징은 다음과 같다. 처음 여덟 절은 히브리어 알파벳의 첫 글자인 알레프(א, 'Aleph)로 시작하고, 다음 여덟 절은 둘째 글자인 베트(ב, Beth)로 시작하며, 이와 같은 방식으로 알파벳 스물두 글자를 차례로 따른다. 우리 일반 번역본에서는 각 부분을 나타내는 히브리어 글자의 이름인 알레프, 베트, 기멜, 달레트 등으로 이 부분들을 구분한다.

이 시편의 일반적인 주제는 삶의 규범이 되고 영혼을 거룩하게 하며 시련 가운데 붙들어 주고, 묵상하고 순종할 때 마음에 행복을 주는 하나님의 율법이다. 이 시편은 온갖 형식과 표현을 사용하여 그 율법의 탁월함과 순종할 때 생기는 복된 결과를 드러내려 한 듯하다. 176절에 이르는 큰 분량은 이를 설명할 충분한 기회를 제공하였다. 시편 저자의 목적은 이 주제에 관해 얼마나 많은 것을 말할 수 있는지 살펴보고 말할 수 있는 모든 것을 말하려는 것이었던 듯하다. 한 가지 주제를 이토록 다양하게, 반복이라고 볼 만한 내용은 이토록 적게 유지하면서 이렇게 길게 전개할 수 있었다는 사실은 놀랍다. 시편 안에서 완전히 똑같은 두 절은 아마 없을 것이다. 각 절 자체에서나 문맥에서 주제의 새로운 면모 또는 다른 곳에서 표현되지 않은 새로운 생각의 미묘한 차이를 발견할 수 있기 때문이다. 이 시편의 의도는 매우 뚜렷하고 하나님의 율법, 하나님의 증거, 하나님의 규례를 끊임없이 언급한다. 마소라에 따르면 "이 시편에서 하나님의 말씀을 가리키는 어떤 명칭이나 설명도 포함하지 않은 절은 오직 하나뿐이다."

이 시편은 저자의 개인적 경험에 대한 기록이거나 이 주제에 관한 묵상의 결과인 듯하다. 많은 사람이 추정했듯 유대 백성이나 교회가 말하는 것이 아니라, 분명 한 개인, 아마도 연로한 사람이 삶의 다양한 상황에서 하나님의 율법이나 말씀이 미치는 영향과 그것이 자신에게 개인적으로 어떤 의미였는지 경험한 결과를 제시한다. 동시에 이 언어는 다른 사람들의 경험을 표현할 수 있고 공적 예배에서도 사용할 수 있는 성격을 지닌다.

그러나 이렇게 긴 시편이 짧은 시편들처럼 공적 예배에서 흔히 사용되었을 가능성은 크지 않다. 이는 신앙의 가장 중요한 주제 가운데 하나인 하나님의 말씀에 관한 지극히 귀중하고 가치 있는 진리의 거대한 보고이다. 알파벳 배열에서 추측할 수 있듯, 어린 사람들이 암송하여 인생 여정의 길잡이가 될 귀중한 교훈으로 일찍부터 마음을 채우도록 마련되었을 가능성이 있다. 젊은이가 이 시편을 암송하여 마음에 간직하는 것보다 더 좋은 보화를 얻기는 어려울 것이다.

이 시편이 다윗의 작품인지 후대 저자의 작품인지는 알 수 없다. 많은 사람이 다윗의 작품으로 보았고, 다윗이 블레셋 사람들 가운데 망명해 있을 때(사무엘상 27:1-12)나 아직 젊어서 통치권을 얻지 못했을 때 썼다고 추정하였다. 로젠뮐러(Rosenmüller)가 보기에 옳은 후자의 견해는 시편 119:9, 시편 119:23, 시편 119:46, 시편 119:141, 시편 119:161에서 도출된다. 굴리트(Gurlitt)는 앗수르인들에게 포로로 잡힌 어떤 젊은이가 포로 생활 중 자신의 신앙에 대한 애착을 표현하려고 이 시편을 지었다고 추정하였다. 그는 고국과 집에서 멀리 떨어져 유혹에 둘러싸였어도 위협이나 뇌물로 조상들의 신앙에서 돌이킬 수 없었던 젊은이였다. 그는 그 신앙을 버리고 우상 숭배의 관습에 순응하게 하려는 모든 유혹과 감언이설을 거부하고, 감각적 쾌락을 좇게 하는 모든 시험에 저항하였다.

이 견해는 시편 119:22-23, 시편 119:25, 시편 119:28-29, 시편 119:36, 시편 119:39, 시편 119:42-43, 시편 119:46, 시편 119:50-51, 시편 119:53, 시편 119:56, 시편 119:67, 시편 119:72, 시편 119:74, 시편 119:78, 시편 119:83에서 도출된다. [이 지점의 영어 원문에는 "father on come then man Chapter then I thou man day"라는 손상된 문구가 있다.] 이렇게 이해하면 이 시편은 요셉이나 다니엘 같은 젊은 히브리인의 처지에 적용될 수 있다. 그런 젊은이들이 자신을 둘러싼 유혹 속에서 품었을 감정과 자신이 양육받은 신앙의 원칙을 굳게 붙든 태도를 표현할 것이다. 이 생각은 아름답고 설명을 위한 예로 적절히 사용할 수 있지만, 이 시편이 그런 상황에서 지어졌다는 확실한 증거는 없다. 다른 이들은 이 시편을 알렉산더 대왕 시대의 대제사장 얏도(Jaddo, 느헤미야 12:22)가 당시 유대에 있던 환난과 사마리아인들의 반대 속에서 기록했다고 추정하였다. 그 목적은 유대교 신앙을 굳게 지키는 자신의 태도를 보여 주고, 하나님의 말씀과 율법의 권위와 탁월함을 제시하여 히브리인들도 같은 굳건함을 품게 하려는 것이었다고 본다.

뤼딩거(Rudinger)는 같은 목적을 가지고 안티오코스 아래서 박해받던 마카비 시대에 지어졌다고 추정한다. 이 모든 것은 추측일 뿐이며, 이제 이 시편이 지어진 계기나 저자를 알아내는 것은 불가능하다. 그것을 알아야 할 필요도 없다. 이 시편은 모든 시대의 하나님의 백성에게 매우 잘 적용되고, 시련 가운데 마음을 강하게 하며, 영혼을 인도하고 위로하고 붙들기에 적합하고, 하나님의 율법이 미치는 영향과 가치에 관해 매우 참되므로 언제 지어졌고 누가 저자인지 알 필요가 없다. 성령의 인도 아래 기록되었으며 세상의 모든 시대에 헤아릴 수 없는 가치를 지닐 진리의 보고라는 사실을 아는 것으로 충분하다.

이 시편에는 주제의 묶음이나 배열이 없으며, 각 절의 생각 사이에도 거의 또는 전혀 연관이 없다. 많은 내용이 잠언과 같은 성격을 띠거나 격언 형식으로 제시된다. 사상의 순서는 각 절을 시작할 특정 글자를 선택해야 하는 필요와 각 글자 아래 여덟 절을 연이어 배치해야 하는 필요에 따라 결정된 듯하다. 하나님의 말씀 또는 하나님의 율법이라는 일반 제목 아래 다음과 같은 특정 표제로 이 시편을 배열할 수도 있을 것이다.

I. 청년기에

II. 시련 가운데

III. 의무를 행할 때

IV. 묵상할 때

V. 밤에

VI. 공적인 자리에서

VII. 사적인 자리에서

VIII. 형통할 때

IX. 역경 가운데 등등

그러나 이 시편을 해설할 때 그 구조를 바꾸는 이런 배열이나 분류가 적절한지는 의문이므로, 영감의 성령께서 따르기로 하신 순서를 고수하는 것이 옳다.

하나님의 율법 또는 계시가 지닌 여러 탁월함과 중요한 용도.

이 시편도 알파벳 시 또는 두운시 가운데 하나이다. 히브리어 알파벳의 글자 수에 맞추어 스물두 부분으로 나뉜다. 각 부분은 여덟 절로 되어 있고, 각 절은 그 부분의 표제를 이루는 알파벳 글자로 시작한다. 예를 들어 첫 여덟 절에는 א(aleph)가 붙고, 둘째 여덟 절에는 ב(beth)가 붙어 그 여덟 절이 각각 그 글자로 시작하며, 나머지도 같은 방식이다. 예상할 수 있듯이 이 인위적이고 체계적인 배열 때문에 모든 연결성이 희생되었다.

이 시편의 일반적인 분석을 제시하기는 쉽지 않다. 전반적으로 주의 율법을 지키는 자들의 특권과 행복을 다룬다고 말하면 충분하다. 그 율법은 여러 탁월함을 보여 주는 다양한 이름과 수식어로 제시된다. 그것을 이해할 지혜와 신실하게 지킬 은혜를 하나님께 간절히 기도한다. 이러한 사항은 작품 전체에서 수집할 수 있고 각 부분마다 정도의 차이는 있어도 나타난다.

하나님이 당시 사람들에게 주신 계시 또는 그 계시의 어떤 특징을 나타내는 말은 일반적으로 다음 열 가지로 여겨진다.

1. 증거들
2. 계명들
3. 법도들
4. 말씀
5. 율법
6. 길들
7. 진리
8. 판단들
9. 의
10. 규례들

어떤 이들은 다음도 덧붙인다.

1. 신실하심
2. 심판
3. 이름

그러나 이 말들은 앞의 열 단어와 같은 뜻으로 사용되지 않는다.

시편 119:122를 제외한 모든 절에 그 열 단어 가운데 하나가 사용된다고 거의 보편적으로 주장된다. 그러나 더 자세히 살펴보면 시편 119:84, 90, 121, 122, 132에서도 그 가운데 어느 것도 위에서 말한 뜻으로 사용되지 않았음을 알 수 있다.

불필요한 반복을 피하고 독자의 시간과 수고를 덜기 위해, 독자가 잘 기억해 두어야 할 위 단어들을 여기서 한 번에 설명하겠다.

I. 율법, תורה(Torah)는 ‘지도하다, 인도하다, 가르치다, 곧게 또는 평탄하게 하다, 앞을 가리키다’라는 뜻의 ירה(yarah)에서 나왔다. 율법이 의의 길에서 지도하고 인도하며 가르치고, 우리의 길을 곧게 하며, 평탄하고 옳은 것을 보여 주고, 평화와 진리와 행복을 향해 앞으로 나아가게 하기 때문이다. 율법은 우리가 믿음으로 칭의를 얻도록 그리스도께 인도하는 우리의 몽학선생이며, 율법으로 죄를 깨닫는다.

II. 규례들, חקים(Chukkim)은 ‘표시하다, 윤곽을 그리다, 묘사하다, 정하다’라는 뜻의 חק(chak)에서 나왔다. 규례들이 우리의 길을 표시하고, 우리가 따라야 할 행실의 선을 묘사하며, 우리가 지켜야 할 것을 명령하거나 정하기 때문이다.

III. 법도들, פקודים(Pikkudim)은 ‘어떤 것을 주목하거나 돌보다, 주의를 기울이다, 존중하다, 임명하다, 방문하다’라는 뜻의 פקד(pakad)에서 나왔다. 법도들이 우리의 길을 주목하고 우리의 삶과 행실 전체를 살피며, 삶의 모든 관심사와 의무에서 우리를 감독하고 지켜보고 찾아오기 때문이다.

IV. 계명들, מצות(Mitsvoth)은 ‘명령하다, 지시하다, 정하다’라는 뜻의 צוה(tsavah)에서 나왔다. 계명들이 우리가 무엇을 해야 하고 무엇을 하지 말아야 하는지를 보여 주며 우리의 순종을 요구하기 때문이다.

V. 증거들, עדות(Edoth)은 ‘너머, 더 멀리, 줄곧’이라는 뜻을 나타내며 ‘증언하거나 증거하다’라는 의미를 지닌 עד(ad)에서 나왔다. 이는 율법의 예식과 의식을 가리킨다. 그것들이 장차 올 좋은 것들의 모형과 표상으로서 자기 너머의 일들을 가리키기 때문이다.

VI. 판단들, משפטים(Mishpatim)은 ‘판단하다, 결정하다, 규제하다, 명령하다, 분별하다’라는 뜻의 שפט(shaphat)에서 나왔다. 판단들이 우리의 말과 행위를 판단하고, 그것들을 규제해야 할 규칙을 보여 주며, 옳고 그른 것을 분별하고 그에 따라 결정하게 하기 때문이다.

VII. 진리, אמונה(Emunah)는 ‘확고하고 한결같게 하다, 세우다, 신뢰하다, 믿다’라는 뜻의 אמן(aman)에서 나왔다. 이는 모든 일에서 확고히 세워지고 확증되며 질서 있게 되어 확실한 율법이다. 거짓말하거나 속일 수 없는 분에게서 나온 오류 없는 증거이므로 하나님의 권위에 근거해 믿고 신뢰해야 한다.

VIII. 말씀, דבר(dabar)는 같은 어근에서 나왔으며 ‘담론하다, 자신의 생각을 말하다, 연속적이고 이해할 수 있게 말하다’라는 뜻이다. 이 점에서 ‘분절된 소리를 내다’라는 뜻의 מלל(malal)과 다른 듯하다. 개별 예언이나 하늘에서 온 직접적인 전달뿐 아니라 하나님의 계시 전체도 강조하여 דבר יהוה(debar Yehovah), 곧 ‘여호와의 말씀’이라 부른다. 같은 근거로 우리는 구약과 신약 전체를 ‘주의 말씀’이라 부르고, 그것들이 담긴 책을 ‘성경’, 곧 ‘그 책’이라 부른다. 하나님은 계시 안에서 사람에게 말씀하시며, 그의 유익과 의무와 특권, 한마디로 그분이 요구하시는 합당한 섬김을 명료하고 간결하며 이해할 수 있고 이성적인 방식으로 보여 주신다.

IX. 길, דרך(Derech)은 같은 어근에서 나왔으며 ‘나아가다, 계속 가다, 걷다, 밟다’라는 뜻이다. 이는 하나님이 사람을 가르치고 구원하려고 행하시는 길이며, 사람이 안전하고 거룩하며 행복하기 위해 걸어야 하는 길이다. 또한 섭리와 은혜 가운데 행하시는 하나님의 방식이며, 사람이 창조와 구속의 목적에 부응하기 위해 취해야 할 길이다.

X. 의, צדקה(Tsedakah)는 ‘공의를 행하다, 온전한 무게를 주다’라는 뜻의 צדק(tsadak)에서 나왔다. 이는 사람에게 모든 이에게 마땅한 몫을 주도록 가르친다. 곧 하나님께 하나님의 몫을, 사람에게 사람의 몫을, 자신에게 자신의 몫을 주게 한다. 모든 사람은 하나님과 이웃과 자신에게 수행해야 할 의무가 있기 때문이다. 이 말은 하나님의 판단과 증거와 계명에 적용된다. 그것들은 모두 의로우며, 모든 이에게 마땅한 몫을 주고 각 사람에게서 마땅한 것을 요구한다.

어떤 이들이 여기에 덧붙이는 세 단어는 다음과 같다.

첫째는 신실하심, אמונה(Emunah)이다. 그러나 위 VII항을 보라. 이 말이 나오는 시편 119:90에서도 하나님의 율법의 특징으로 쓰인 것이 아니라, 하나님이 사람에게 주신 약속을 정확히 이루시는 것을 가리키는 듯하다.

둘째는 심판, משפט(mishpat)이다. 위 VI항을 보라. 이 말은 시편 119:84와 121의 ‘언제 심판을 행하시겠나이까’ 등에 나오지만, 그곳에서는 열 단어 가운데 하나로 쓰이지 않는다.

셋째는 이름, שם(shem)이다. 시편 119:132를 보라. 그러나 이는 하나님의 율법의 특징이 아니며, 여기서는 단순히 하나님 자신을 가리킨다. ‘주의 이름을 사랑하는 자들’은 ‘주를 사랑하는 자들’과 같은 뜻이다. 니컬슨 주교는 열 단어 가운데 ‘약속들’을 넣지만, 이 말은 시편 어디에도 나오지 않는다.

우리는 훨씬 더 타당하게 네 번째 단어 אמרה(Imrah)를 덧붙일 수 있다. 이는 나무의 가지처럼 ‘가지 치다, 퍼지다, 널리 확산되다’라는 뜻의 אמר(amar)에서 나왔으며, 말해진 말씀이나 발언을 뜻하는 데 자주 쓰인다. 이 말은 시편에 자주 나오며, 우리는 늘 ‘말씀’으로 번역하여 VIII항의 דבר(dabar)와 구별하지 않는다. 그러나 두 말은 정확히 같지 않다. דבר(dabar)는 역사, 서술, 묘사 등에 더 적절히 적용될 수 있는 반면, אמרתך(imrathecha), 곧 ‘주의 말씀’은 사람들을 가르치도록 하나님이 선지자에게 엄숙히 주신 직접적인 신탁을 뜻할 수 있다. 그러나 두 단어는 자주 구별 없이 사용되는 듯하며, 두 어근 사이의 미묘한 의미 차이를 확정하기는 쉽지 않다.

이처럼 시편을 독자에게 소개했으니, 아마 그 구성의 우아함과 내용의 중요성과 유용성을 길게 말해야 할 것이다. 하나님의 계시의 다른 모든 부분처럼 이 시도 우아하고 중요하며 유익하다. 나는 시편 기자의 풍부한 천재성, 끊이지 않는 시적 영감의 흐름, 수많은 동의어와 풍부한 어휘력(copia verborum)을 찬탄한다. 그는 이를 통해 같은 사상을 확장하고 다양화하며 설명하고, 가능한 모든 관점에서 독자에게 제시하여 즐겁고 교훈적이며 인상 깊게 만든다. 그러나 많은 이들이 그러했듯 이 시편을 책 속의 모든 작품보다 높임으로써 나머지 시편이 마땅히 받아야 할 찬사를 빼앗을 수는 없다. 이 시는 단연 가장 길고 가장 인위적이며 가장 다채롭지만, 그 길이에 비례하면 시편 전체에서 가장 적은 사상을 담고 있다.

고대인들 가운데 여러 사람, 특히 헬라 교부들은 이 시편을 다윗 생애의 요약으로 보았다. 다윗이 겪은 모든 상태와 시련과 박해와 도움과 격려를 표현한다는 것이다. 라틴 교부들은 이 시에서 복음의 모든 도덕과 삶의 모든 상황에서 사람이 행할 규칙을 발견한다. 카시오도루스는 이 시가 선지자들과 사도들과 순교자들과 모든 성도의 생각을 담고 있다고 주장한다. 나는 시편 서론에서 많은 시편이 서로 다른 시기와 매우 다른 상황에서 기록한 메모들을 바탕으로 지어졌을 가능성을 추정했다. 한 사람이 같은 때에 동시에 경험할 수 없었던 서로 다른 상태들이 한 시편에 묘사된 이유가 여기에 있다. 이 시편도 이런 방식으로 지어졌을 가능성이 가장 크며, 이 점은 두운식 배열과 더불어 전반적으로 연결성이 부족한 이유를 설명해 준다.

가장 분별력 있는 해석자들은 이 시를 바벨론 포로 시대에 배정한다. 그러나 다윗의 상태와 경험과 형편을 묘사하는 내용이 너무 많아, 나는 이 시가 그의 붓에서 나왔을 수 있다고 생각한다. 또는 포로 시대나 그 영향 아래 지어졌다면, 그의 메모와 기록을 바탕으로 구성되었을 것이다.

이제 각 부분의 주요 주제를 짧게 논평하고, 각 부분 끝에서는 ‘분석’을 통해 각 여덟 절이 서로 어떻게 연결되는지와 독자가 그것들을 어떻게 활용해야 하는지를 보여 주려고 한다. 갈대아어 역본을 제외한 모든 역본에서 이 시편은 제118편으로 번호가 매겨져 있다.

INTRODUCTION TO Psalm 119

This psalm is generally thought to be written by David, but when is uncertain; very probably towards the decline of life; and, as some think, for the sake or his son Solomon. It seems to be a collection of observations on the word of God and its precepts, the usefulness and excellency of it, he had made in the course of his life; interspersed with various petitions for the grace of God, to enable him to observe it. The psalm is a very extraordinary one; partly on account of the unusual length of it, it being more than double the length of the longest psalm in the whole book; and partly on account of its curious composition. It consists of twenty two parts, according to the number of the letters in the Hebrew alphabet; the names of which letters stand between each part; and every part consists of eight verses, all of which begin with the same letter: thus, for instance, the first eight verses begin with the letter "aleph", and the second eight verses begin with the letter "beth", and so on throughout; hence the Masorah calls this psalm the Great Alphabet. This the psalmist did, perhaps to excite attention to what he said, and also to help the memory. And it is observable that there are very few verses in the whole, not more than one or two, but what has something in it concerning the word of God, and its precepts and ordinances; there are nine or ten different words used relative to it, which signify much one and the same thing; as laws, statutes, judgments, testimonies, &c. Luther (m) observes, that neither Cicero, nor Virgil, nor Demosthenes, are to be compared with David for eloquence, as we see in the hundred nineteenth Psalm, where he divideth one sense and meaning into twenty two sorts. And it may also be remarked, that there is nothing in it concerning the tabernacle worship, or the rites and ceremonies of the legal dispensation; so that it seems to be calculated for, and is suited to, the word of God, and the ordinances of it, as we now have them in their full perfection: and the design of the whole is to show the fervent affection the psalmist had for the word of God, and to stir up the same in others.

(m) Mensal. Colloqu. c. 32. p. 365.

CXIX.

An acrostic must wear an artificial form, and one carried out on the elaborate plan set himself by this author could not fail to sacrifice logical sequence to the prescribed form. Why the number eight was selected for each group of verses, or why, when the author succeeded, in all but two of the 176 verses, in introducing some one synonym for the law, he failed in two, Psalm 119:122; Psalm 119:132, we must leave to unguided conjecture. The repetition of the name Jehovah, occurring exactly twenty-two times, could hardly have been without intention, but in the change rung on the terms that denote the Law there is no evidence of design. That the aphorisms in which the praise of the Law is thus untiringly set forth were not collected and arranged as a mere mnemonic book of devotion appears from the under-current of feeling which runs through the psalm, binding the whole together. At the same time, it is quite inconsistent with the ordinary history of literary work to suppose that such a mechanical composition could owe its origin to the excitement of any one prominent occurrence; rather it is the after reflection of one, or more likely of many, minds on a long course of events belonging to the past, but preserved in memory, reflections arranged in such a way as not only to recall experiences of past days, but to supply religious support under similar trials. The same mode of viewing the psalm finds room for the apparent inconsistency which makes one author assign it to a young man (Psalm 119:9; Psalm 119:99-100), another to a man of mature if not advanced age (Psalm 119:33; Psalm 119:52; Psalm 119:96, &c). And if there is a monotony and sameness in the ever-recurring phrases, which under slightly different expressions state the same fact, the importance of that fact, not only to a Jew, but to a Christian also, cannot be exaggerated. “It is strange,” writes Mr. Ruskin, “that of all the pieces of the Bible which my mother taught me, that which cost me most to learn, and which was to my child’s mind chiefly repulsive, the 119th psalm, has now become of all most precious to me in its overflowing and glorious passion of love for the law of God.”

This great “Psalm of the Law” is based upon the prophetic (Ezra 9:11) presentation of the Law in the Book of Deuteronomy, with the spirit and language of which its author’s mind was saturated. It represents the religious ideas of Deuteronomy developed in the communion of a devout soul with God. It is the fruit of that diligent study of the Law which is enjoined in Deuteronomy 6:1-9, a beginning of the fulfilment of the promise of an inward and spiritual knowledge of it which is proclaimed by Jeremiah (Jeremiah 31:33 ff.). The Psalmist is one whose earnest desire and stedfast purpose it is to make God’s law the governing principle of his conduct, to surrender all self-willed thoughts and aims, to subordinate his whole life to the supremely perfect Will of God, with unquestioning faith in His all-embracing Providence and unfailing love.

The ‘Law of God,’ which the Psalmist describes in its manifold aspects as His law, word, promise, commandments, statutes, judgements, precepts, testimonies, ways, is not the law in the narrower sense of the Mosaic legislation or the Pentateuch. The Hebrew word tôrâh has a wider range of meaning, and here, as in Psalms 1, 19, it must be understood to mean all Divine revelation as the guide of life. This it is which kindles the Psalmist’s enthusiasm and demands his allegiance. It is no rigid code of commands and prohibitions, but a body of teaching, the full meaning of which can only be realised gradually and by the help of Divine instruction. It has been said that the Psalmist’s devotion to the Law contains the germ of Pharisaic legalism, but it may be questioned whether the observation is just. Nowhere does the Psalmist allow law to interfere between him and God; never is a formal observance of external rules substituted for the inward devotion of the heart. If sometimes his professions of obedience seem to savour of self-righteousness, his prayers for grace fully recognise that strength to obey must come from God. The Psalm is an acknowledgement of the blessing of a revelation, of the strength which the law gives to Israel in the midst of surrounding heathenism, and to the faithful Israelite in the presence of a prevailing laxity of faith and morals. In an age when the voice of prophecy was rarely heard, or perhaps was altogether silent, it begins to draw strength from meditation on the revelation made to past generations. It points no doubt towards the age of the Scribes, but it represents the best spirit of that age[78]. It is remarkable that a Psalm, emanating from the period in which the ritual law was codified and the Temple became the centre of Israel’s religion, should contain no reference whatever to ceremonial or sacrifice. Doubtless the Psalmist would have included the ceremonial law as a part of God’s commandments, but evidently he does not regard it as the principal part of them. The whole Psalm is animated by a profound inwardness and spirituality, as far removed as possible from the superstitious literalism of a later age. It shews no tendency to substitute mechanical observance of rules for the living application of principles. Such obedience, if it falls short of the full liberty of the Gospel, is at least a step towards it.

[78] Cp. Oehler’s O.T. Theology, §§ 84, 201.

The close personal relation of the Psalmist to God is one of the most striking features of the Psalms in general, and in few Psalms is it more marked than in this. In every verse but one (115) or at most two (but on 128 see note) after the first three introductory verses God is addressed; in all but some fourteen verses the Psalmist addresses God in the first person, or, which is the same thing, as His servant.

The Psalmist has arranged his meditations in an elaborate alphabetical form, adopted partly perhaps as an aid to memory. The Psalm consists of 22 stanzas, according to the number of the letters in the Hebrew alphabet. Each of the 8 verses in a stanza begins with the same letter, and the letters are taken in their regular order. The arrangement of Lamentations 3 presents the nearest parallel, but there the stanzas consist of three verses only. (For other alphabetical Psalms see Introd. p. lxiv.) This artificiality of structure seems to have hindered many commentators from appreciating the variety of the contents of the Psalm, and many have denied that any real connexion or progress of thought is to be found in it. In a sense this may be true: the verses are not so much linked together by logical connexion as united by their direction to a common centre, but each stanza has, as a rule, some leading thought, which gives it a distinctive character. Those who by long devotional use have become intimately familiar with the Psalm have found a significant variety in the apparent monotony of its language. For them it is ‘the Psalm of the Saints’; ‘the Alphabet of Divine Love’; ‘the Christian’s golden ABC of the praise, love, power and use of the Word of God.’ St Augustine deferred the exposition of it until he had finished the rest of the Psalter, and finally approached it with reluctance and diffidence:—“non tam propter eius notissimam longitudinem quam propter eius profunditatem paucis cognoscibilem … quanto enim videtur apertior, tanto mihi profundior videri solet” (Prooemium in Psalms 118). The cxix th Psalm, writes Dr Liddon, represents in the highest degree “the paradox of seeming simplicity overlying fathomless depth. It conveys at first an impression of tautology … it seems to reiterate with little attempt at variety the same aspirations, assurances, prayers, resolutions”; but a close and sympathetic study shews it to be “infinitely varied in its expressions, yet incessantly one in its direction; its variations are so delicate as to be almost imperceptible, its unity so emphatic as to be inexorably stamped upon its every line” (The Priest in his Inner Life, p. 46).

“The 119th Psalm,” says Mr Ruskin, quoted by Archbp. Alexander, Witness of the Psalms, p. 302, “has become of all the most precious to me in its overflowing and glorious passion of love for the law of God.”

Who the author of the Psalm was it is idle to speculate, but we may gather from it some idea of the circumstances among which he lived. He was sorely tried, but in his trials he recognised God’s loving discipline for his good (Psalm 119:50; Psalm 119:67; Psalm 119:71; Psalm 119:75; Psalm 119:107; Psalm 119:153). He had to suffer contempt (22, 39, 42) and even ill-treatment (121, 134) for his adherence to the law. The authorities of the community despised and persecuted him (23, 161); men of position and power, whom he designates as ‘the proud’ or ‘the wicked,’ mocked him, calumniated him, endeavoured to oppress and injure him (51, 61, 69, 78, 84, 85, 86, 95, 122, 150, 157). He was even in danger of his life (87, 109). His persecutors were not heathen, but faithless Israelites, for he describes them as forsaking God’s law (53), wandering from His commandments (21), forgetting His words (139). They were selfish, self-satisfied men of the world, incapable of appreciating true religion (70). Their indifference to the law sometimes aroused his burning indignation (53); sometimes excited his profound sorrow (136). He was confronted by laxity if not actual apostasy (113, 158, 126): evil example might have tempted him to disown his faith and cast in his lot with evil-doers (29, 37, 115), but he has successfully resisted the temptation, for he knows God’s estimate of their character (118, 119), and their certain destiny (155). Under these circumstances, however, it is no easy task for him to maintain his constancy. Repeatedly and earnestly he prays for fuller knowledge of the law and for strength to keep it, for relief from persecution, for protection and preservation.

We can thus form a tolerable idea of the circumstances of the Psalmist, or of the class which he represents, for it is probable that he speaks on behalf of others as well as himself, and interweaves their experiences with his own. This representative character of the Psalm explains some phrases which seem to go beyond individual experience, though it is clear on the whole that an individual and not the community is the speaker. At what time he lived it is impossible to say precisely. That it was in the post-exilic period is certain from the tone and language of the Psalm, but in what part of it is doubtful. The beginning at any rate of the conditions described above is to be found in the evils which Ezra and Nehemiah endeavoured to remedy, and against which Malachi protested. (See e.g. Nehemiah 5, 6, 13; Malachi 3:13-15.) There are not a few points of contact in thought and language between their writings and the Psalm. It may have been written about the middle of the fifth century b.c., possibly not till considerably later, but certainly not so late as the Maccabaean age. There are no traces of the struggles of the time when the possession of a copy of the law and the observance of the characteristic rites of Judaism were punishable with death.

Delitzsch infers from Psalm 119:9 ff., Psalm 119:99-100; Psalm 119:141, that the Psalmist was a young man; Ewald from Psalm 119:84-87 that he was advanced in years. Neither inference seems to be justified. More probably he was a man of mature years, who had learned much by experience, but felt that he had still much more to learn.

Hitzig conjectures that he was a prisoner who beguiled the tedium of his imprisonment by the composition of the Psalm, and Delitzsch is inclined to adopt the suggestion. But there is no sufficient ground for such a hypothesis.

It is not likely that the Psalm was deliberately composed “as a vade mecum for Israelite young men.” Doubtless it was well adapted for a compendium of instruction, but it attests itself to be the utterance of heartfelt devotion. Nor again is it a ‘national’ Psalm, in the sense that the Psalmist merges his own personality in that of the community and speaks in its name. Doubtless he speaks for others as well as himself; it is of the essence of inspired poetry to be representative and to possess a catholicity of thought; and often he appropriates the national experience, for to the Israelite membership in the covenant nation was a profound reality; but the Psalm breathes throughout the spirit of the most intense personal conviction, of the most intimate but deeply reverent communion with God.

It will be most convenient to consider once for all the various words for ‘the Law’ which recur so frequently in this Psalm[79], and to note some of its most characteristic phrases.

[79] According to the Massoretic note on Psalm 119:122 one of the ten expressions,—pointing to the ‘ten words’ of the Decalogue,—‘saying,’ ‘word,’ ‘testimony,’ ‘way,’ ‘judgement,’ ‘precept,’ ‘commandment,’ ‘law,’ ‘statute,’ ‘faithfulness’ (according to another reading ‘righteousness’) occurs in every verse except Psalm 119:122 (to which Psalm 119:132 should be added). ‘Faithfulness’ however is an attribute of the law, not a synonym for it: and the word ‘judgements’ does not always mean ‘ordinances.’

시편 119:1-176. 이 유명한 시편에는 몇 가지 독특한 특징이 있다. 히브리어 알파벳 스물두 글자로 표시된 스물두 부분 또는 연으로 나뉘며, 각 연은 여덟 절로 되어 있고 각 절의 첫 글자는 그 연의 이름이 되는 글자다. 내용은 주로 하나님의 말씀에 대한 찬양, 그 말씀을 읽고 경외하라는 권면, 그 말씀이 합당한 영향을 미치게 해 달라는 기도, 그리고 악인들이 그것을 멸시하는 데 대한 탄식이다. 하나님의 말씀을 가리키는 용어나 묘사가 들어 있지 않은 절은 두 절뿐이다(시편 119:122, 132). 이 용어들은 어원은 다양하지만 여기서는 대체로 동의어로 쓰인다. 다만 여러 용어를 사용한 것은, 계시된 하나님의 말씀과 우리의 관계가 나타나는 여러 측면을 더 잘 표현하려는 의도인 듯하다. 이 시편은 유대 교회나 민족의 특별한 사건이나 관심사와 직접 관련된 것으로 보이지 않고, 분명 "경건한 생각의 지침서, 특히 젊은이를 가르치기 위한 것"으로 의도되었으며, 그 독특한 인위적 구조는 아마도 그 언어를 기억하도록 돕기 위해 채택되었을 것이다. 알레프. (시편 119:1-8). 1. 흠 없는은 문자적으로 "완전한", 온전한 또는 진실한이라는 뜻이다(시편 37:37 비교). 길에 또는 "길의". 길은 삶의 행로다. 행하는은 행동한다는 뜻이다. 율법 안에서는 그 율법에 따라 산다는 말이다(누가복음 1:6 비교). 율법은 "가르치다"라는 뜻의 말에서 왔으며, 하나님의 말씀의 교훈을 나타내는 비교적 일반적인 용어다.

행위가 온전하여 길에서 흠 없는 자들은 복이 있음이여 - 인생의 길 또는 여정, 신앙의 길, 천국으로 이끄는 길에서 흠이 없다는 뜻이다. 삶, 곧 신앙생활이 여행의 비유로 표현되므로 이 구절은 "인생 여정과 신앙의 행로에서 순결하고 진실하며 더럽혀지지 않은 자들은 복이 있다"라는 말과 같다. "길"이라는 단어에 관해서는 시편 1:6 주석을 보라. 여기서 "흠 없는"이라는 단어의 난외주는 "온전한" 또는 "진실한"이며 히브리어도 그러하다. 이 단어는 욥기 1:1에서 "온전한"으로 번역된 것과 같다. 그 구절의 주석을 보라. 헬라어 번역은 "흠 없는"이라는 뜻의 아모모이(ἄμωμοι, amōmoi)이며, 라틴어도 임마쿨라티(immaculati)이다. 루터는 "흠이나 얼룩 없이 사는 자들"이라고 번역한다. 곧 "자신의 행로에서 올바르고 진실하며 온전한 자들은 복이 있다"라는 뜻이다. 시편 전체는 삶의 다양한 상황에서 하나님의 율법이나 말씀의 원칙을 진실하고 양심적으로 붙드는 일이 어떤 영향을 미치는지를 보여 줌으로써 이 사상을 설명하도록 마련되었다.

여호와의 율법을 따라 행하는 자들은 - 습관적으로 그분의 율법에 순종하는 자들을 가리킨다. 여호와의 율법은 인간 행위를 판단하는 유일하고 올바른 규범이므로, 이렇게 행하는 것이 사람의 삶을 진실하고 올바르며 온전하게 한다.