성경 주석서

이 장은 책 전체에 대한 일반적인 서문이며, 다음을 포함한다. I. 그 기원과 목적을 밝히는 표제, 계 1:1,2. II. 이 책의 내용에 마땅한 주의를 기울일 모든 사람에게 선포된 사도적 축복, 계 1:3-8. III. 이 계시를 요한 사도에게 전달하실 때 주 예수 그리스도께서 그에게 나타나신 영광스러운 환상 또는 현현, 계 1:9-20.

서론

진정성(저작의 진위).--저자는 자신을 가리켜 요한 이라 칭한다

(계 1:1, 4, 9; 2:8).

순교자 유스티누스(JUSTIN MARTYR) [트리포와의 대화(Dialogue with Trypho), p. 308] (주후 139-161년)는 묵시록(요한계시록)을 사도 요한의 저작으로 인용하면서, 성도들의 천년왕국에 관한 예언과 그 후에 따라올 일반적인 부활과 심판에 대해 언급한다. 유스티누스의 이 증언은 에우세비우스(EUSEBIUS) [교회사(Ecclesiastical History), 4.18]에 의해서도 언급된다. 순교자 유스티누스는 2세기 초에 *에베소(Ephesus)*에서 학식 있는 유대인 트리포(TRYPHO)와 논쟁을 벌였는데, 그곳은 요한이 그보다 삼십 년 내지 삼십오 년 전에 살던 곳이다. 그는 "계시록은 그리스도의 열두 사도 중 한 사람인 요한에게 주어졌다"고 말한다. *사데(Sardis)*의 감독 멜리토(MELITO)(약 주후 171년)는 계시록이 보내진 일곱 교회 중 하나의 교회의 감독이었고, 따라서 일곱 천사 중 하나의 후계자였는데, 에우세비우스 [교회사, 4.26]에 따르면 요한의 묵시록에 관한 논고를 저술하였다고 한다. 사데의 감독의 증언은 더욱 공정한데, 사데는 엄히 책망받은 교회 중 하나이기 때문이다

(계 3:1).

안디옥의 테오필루스(THEOPHILUS OF ANTIOCH) (약 주후 180년)도 에우세비우스 [교회사, 4.26]에 따르면, 요한의 묵시록에서 증거들을 인용하였다. 에우세비우스는 2세기 말에 소아시아에 살았던 아폴로니우스(Apollonius)에 대해서도 같은 말을 한다. 이레나이우스(IRENÆUS)(약 주후 180년)는 요한의 제자인 폴리카르푸스(POLYCARP)의 청강자였으며, 어셔 대주교(ARCHBISHOP USHER)가 서머나 교회의 천사로 추정한 인물인데, 묵시록을 사도 요한의 저작으로 거듭거듭 가장 단호하게 인용한다 [이단 반박(Against Heresies), 4.20.11; 4.21.3; 4.30.4; 5.36.1; 5.30.3; 5.35.2]. [5.30.1]에서 모든 옛 사본에서 발견되는 짐승의 신비로운 수 육백육십육

(계 13:18),

을 언급하면서 그는 이렇게 말한다. "우리는 적그리스도의 이름에 관하여 확신에 찬 이론을 함부로 내세우지 않는다. 만일 현 시점에서 그의 이름이 공공연히 선포되어야 할 필요가 있었다면, 묵시록의 환상을 본 그 사람에 의해 선포되었을 것이다. 왜냐하면 그것은 오래 전에 본 것이 아니라, 거의 우리 세대에 가깝게, 도미티아누스의 치세 말기에 본 것이기 때문이다." 폴리카르푸스의 순교 후 십 년 뒤에 출간된 그의 저작 이단 반박에서, 그는 묵시록을 스무 번 인용하며, 영감받은 성경으로서 거기에서 긴 발췌문들을 가져온다. 요한의 직속 후계자들과 동시대인이었고, 계시록이 보내진 일곱 교회의 지역과 다소간 연관된 이 인물들의 증언은 가장 설득력이 있다. 북아프리카의 테르툴리아누스(TERTULLIAN)(약 주후 220년) [마르키온 반박(Against Marcion), 3.14]는 묵시록에서 사도 요한이 묘사한, 주님의 입에서 나오는 검

(계 19:15),

과 하늘 도성

(계 21:1-27).

에 관한 묘사를 인용한다. 육체의 부활에 관하여(On the Resurrection of the Flesh) [27]; 영혼에 관한 논고(A Treatise on the Soul), [8, 9, &c.]; 이단들에 대한 항변(The Prescription Against Heretics), [33]을 비교하라. 정경 목록의 무라토리(MURATORI) 단편(약 주후 200년)은 사도 요한이 일곱 교회에 편지한 것을 언급한다. 로마 근처 오스티아의 감독 히폴리투스(HIPPOLYTUS)(약 주후 240년) [적그리스도에 관하여(On Antichrist), p. 67]는

계 17:1-18,

을 사도 요한의 저작으로 인용한다. 히폴리투스의 저작 가운데, 그의 동상에 새겨진 목록에는 "요한에 따른 묵시록과 복음서에 관하여"라는 논고가 명시되어 있다. 알렉산드리아의 클레멘스(CLEMENT OF ALEXANDRIA)(약 주후 200년) [잡록(Miscellanies), 6.13]는 요한이 묵시록에서 언급한, 장로들이 앉은 이십사 보좌

(계 4:5);

를 언급하며, 또한 [구원받을 부자는 누구인가?(Who Is the Rich Man Who Shall Be Saved?) 42]에서는 로마 폭군이 죽었을 때 요한이 밧모에서 에베소로 돌아온 것을 언급한다. 오리게네스(ORIGEN)(약 주후 233년), [마태복음 주석(Commentary on Matthew), 에우세비우스 교회사, 6.25에 수록]는 묵시록의 진정성에 대해 아무런 의심도 표하지 않고 요한을 그 저자로 언급한다. 또한 마태복음 주석, [16.6]에서 그는

계 1:9,

를 인용하며 "요한은 밧모 섬에서 묵시록을 본 것으로 보인다"고 말한다. 판노니아의 페타우의 감독 빅토리누스(VICTORINUS)는 주후 303년에 디오클레티아누스 치하에서 순교하였는데, 현존하는 묵시록에 대한 가장 오래된 주석을 썼다. 비록 *고대 시리아 페시토 역본(Old Syriac Peschito version)*에는 묵시록이 포함되어 있지 않으나, 시리아인 에브라임(EPHREM THE SYRIAN)(약 주후 378년)은 묵시록을 정경으로 자주 인용하며 이를 요한에게 돌린다.

그것의 *정경성(canonicity)*과 영감(카파도키아의 안드레아스(ANDREAS OF CAPPADOCIA)의 주석에 따르면)은 요한의 청강자였고 폴리카르푸스의 동료였던 파피아스(PAPIAS)에 의해 입증된다. 파피아스는 일곱 교회 중 하나인 라오디게아(Laodicea) 근처 히에라폴리스의 감독이었다. 워즈워스(WORDSWORTH)는 계시록에서 라오디게아가 받은 책망 때문에 느낀 수치심이 라오디게아 공의회로 하여금 공중 앞에서 낭독될 책 목록에서 계시록을 누락시키도록 작용했을 수도 있다고 추측한다(?). 마르쿠스 아우렐리우스 치하의 박해(주후 77년) 중에 리옹과 비엔나 교회들이 아시아와 프리기아 교회들에게 보낸 서신(에우세비우스, [교회사, 5.1-3]에 수록)은

계 1:5; 3:14; 14:4; 22:11,

을 성경으로 인용한다. 키프리아누스(CYPRIAN)(약 주후 250년)도 *서신 13(Epistle 13)*에서

계 2:5

를 성경으로 인용하고, *서신 25(Epistle 25)*에서는

계 3:21,

을 복음서와 동등한 권위를 지닌 것으로 인용한다. (다른 사례들은 알포드(ALFORD)의 *서론(Prolegomena)*을 보라. 이 증거 요약은 주로 그에게서 취해진 것이다.) 아타나시우스(ATHANASIUS)는 자신의 *축일 서신(Festival Epistle)*에서 묵시록을 정경 성경 가운데 열거하며, 거기에는 아무도 더하거나 빼서는 안 된다고 한다. 제롬(JEROME) [파울리누스에게 보내는 서신(Epistle to Paulinus)]은 묵시록을 정경에 포함시키며 이렇게 덧붙인다. "그것은 단어의 수만큼 많은 신비를 담고 있다. 어떤 찬사도 그 가치에 미치지 못한다. 그 각 단어 속에 여러 겹의 의미가 숨겨져 있다." 이처럼 사도 시대로부터 내려오는 끊이지 않는 증언의 사슬이 그 정경성과 진정성을 확증한다.

알로기파(ALOGI) [에피파니우스(EPIPHANIUS), 이단들(Heresies), 51]와 로마의 장로 카이우스(CAIUS) [에우세비우스, 교회사, 3.28]는 2세기 말과 3세기 초에 요한의 묵시록을 단지 트집 잡는 근거로 배척하였다. 제롬 [저명한 인물들에 관하여(On Illustrious Men)]에 따르면, 카이우스는 약 주후 210년에 그것이 지상에서의 천년 통치를 지지한다는 이유로 케린투스(Cerinthus)에게 돌렸다. 알렉산드리아의 디오니시우스(DIONYSIUS OF ALEXANDRIA)는 자기 시대 이전에 많은 사람들이 그것을 배척했다고 언급하는데, 그 이유는 그것이 난해하고 케린투스의 지상적이고 육적인 왕국 교리를 지지하는 것처럼 보였기 때문이며, 그래서 그들은 그것을 케린투스에게 돌렸다. 오리게네스의 제자이며 알렉산드리아의 감독이었던 이 디오니시우스(주후 247년)는 그 영감성은 인정하지만(에우세비우스 [교회사, 7.10]에 수록), 그것을 사도 요한과 구별되는 어떤 요한에게 돌리는데, 그 근거로 그 문체와 성격이 요한의 복음서 및 서신과 비교할 때 다르다는 점, 또한 요한이라는 이름이 묵시록에서 여러 번 언급되는데 복음서와 서신 모두에서는 그것이 항상 감추어져 있다는 점, 더욱이 서신은 묵시록에 대해 아무런 언급도 하지 않고, 묵시록도 서신에 대해 아무 언급이 없으며, 그 문체가 순수한 헬라어가 아니라 야만적 어법과 파격적 구문(solecism)이 가득하다는 점을 든다. 에우세비우스는 [교회사, 24.39]에서 그것이 의심의 여지 없이 정경에 속하는 성경에 속하는지 여부에 대해 의견이 오락가락한다. 천년왕국 교리에 대한 그의 반감은 묵시록에 대한 그의 판단에 무의식적인 편향을 주었을 것이다. 예루살렘의 키릴루스(CYRIL OF JERUSALEM)(주후 386년), [교리문답 강의(Catechetical Lectures), 4.35,36]는 사적으로나 공적으로 읽혀야 할 신약 성경을 열거하면서 묵시록을 누락시킨다. "교회에서 읽지 않는 것은 너 자신도 읽지 말라. 그것들을 우리에게 전해 준 사도들과 교회의 옛 감독들이 너보다 훨씬 더 지혜로웠느니라." 따라서 우리는 그의 시대에 묵시록이 교회에서 읽히지 않았음을 알 수 있다. 그럼에도 교리문답 강의, 1.4에서 그는

계 2:7, 17;

을 인용하고, 교리문답 강의, 1; 15.13에서는

계 17:11,

에서 예언적 진술을 끌어내어, 세 왕

(단 7:8, 20)

을 굴복시킬 왕이 여덟째 왕이라고 한다. 교리문답 강의, 15와 27에서 그는 비슷하게

계 12:3, 4.

에서 인용한다. 알포드는 키릴루스가 어느 시점에 자기 견해를 바꾸었으며, 묵시록에 대한 이 언급들은 그가 이전의, 그러나 후에 가진 것이 아닌, 견해에 속했던 표현을 그대로 간직하고 있던 기억의 착오였다고 추측한다. 4세기 중엽의 라오디게아 공의회의 제60조(진본일 경우)는 묵시록을 정경 목록에서 누락시킨다. 동방 교회는 부분적으로 의심하였으나, 서방 교회는 5세기 이후로 묵시록을 보편적으로 인정하였다. 알렉산드리아의 키릴루스(CYRIL OF ALEXANDRIA) [예배에 관하여(On Worship), 146]는 그 진정성을 의심한 일부 사람들의 존재를 시사하면서도, 그 자신은 의심의 여지 없이 그것을 성 요한의 저작으로 받아들인다. 카파도키아의 카이사레아의 안드레아스(ANDREAS OF CÆSAREA)는 그것을 진본이며 정경으로 인정하였고, 묵시록에 대한 최초의 완전하고 연속적인 주석을 썼다. 의심의 근원은 다음과 같았던 것으로 보인다. (1) 거기에 제시된 천년왕국에 대한 많은 사람들의 반감, (2) 그것의 난해함과 상징성으로 인해 교회에서 읽히거나 어린이들에게 가르쳐지지 않았다는 점이다. 그러나 가장 원시적인 전승은 명백히 그것에 유리하다. 한마디로, 객관적인 증거는 단연 그것을 지지하며, 그것에 반대하는 유일한 논거들은 주관적인 것으로 보인다.

묵시록에서 요한에 관한 개인적인 언급은 다음에 나온다

계 1:1, 4, 9; 계 22:8.

더욱이, 저자가 프로콘술 *아시아(Asia)*의 교회들에게 한 권면

(계 2:1)

은, 요한이 밧모 유배에서 돌아온 후, 도미티아누스가 죽고 네르바 치하에서 오랫동안 에베소에 거주하다가 마침내 트라야누스 시대에 그곳에서 죽었다는 일치된 전승과 부합한다 [에우세비우스, 교회사, 3.20,23]. 만일 묵시록이 요한의 영감받은 저작이 아니라면, 그들의 윗사람으로부터 프로콘술 아시아의 일곱 교회에게 보낸 권면을 표방하는 이 책은 그 지역에서 틀림없이 배척되었을 것이다. 그러나 그 교회들에서 나온 가장 초기의 증언들은 모두 그것에 유리하다. 일곱 교회의 천사들에게 권면하는 것과 같은 권위 있는 언어를 사용할 자격을 가진 단 한 사람이 있었으니, 곧 마지막까지 생존한 사도이자 모든 교회의 감독자였던 요한이다. 또한 그것은 자기 책의 처음과 끝에서 자신의 증언의 정확성을 단언하는 요한의 방식과 부합한다 (비교

계 1:2, 3, 과 22:8, 을 요 1:14; 21:24; 요일 1:1, 2와).

다시 말하지만, 저자가 영감받은 사도라는 견해와 부합하게도, 그는 여러 교회의 천사 곧 책임자들에게 윗사람이 아랫사람에게 권면하는 어조로 권면한다. 또한, 그는 에베소 교회가 "자칭 사도라 하되 그렇지 아니한 자들"을 시험하여 거짓됨을 드러낸 것을 칭찬하는데, 이로써 그는 자기 자신이 사도적 영감을 받았다는 의심의 여지 없는 주장을 함축한다

(계 2:2),

곧 일곱 교회에 보낸 서신에서 자신을 통해 계시된 그리스도의 뜻을 선포하는 것이다.

복음서 및 서신과 비교할 때 나타나는 문체의 차이에 관하여는, 주제의 차이가 부분적으로 그것을 설명한다. 감각의 영역을 초월하여 들림받은 선견자의 환상은, 그의 더 차분하고 더 신중한 성격의 글들을 지배하는 문법적 법칙에 매이지 않고 불연속적인 표현 형식을 취하는 것이 적절하기 때문이다. 더욱이, 갈릴리 출신 히브리인이었던 요한은 구약의 예언들과 유사한 계시를 기록하면서 자연스럽게 그것들의 히브리식 문체로 되돌아갔다. 알포드는 묵시록의 문체와 요한의 복음서 및 서신의 문체 사이의 유사성의 특징들 가운데 다음을 지적한다. (1) 오직 요한에게만 고유한, 우리 주님에 대한 독특한 호칭 "하나님의 말씀"

(계 19:13;

비교

요 1:1; 요일 1:1).

(2) "이기는 그에게"라는 문구

(계 2:7, 11, 17; 3:5, 12, 21; 12:11; 15:2; 17:14; 21:7;

비교

요 16:33

요일 2:13, 14; 4:4; 5:4, 5).

(3) 그림자 같고 비실재적인 것과 대비되는 "참된"을 뜻하는 헬라어 용어(alethinos)

(계 3:7, 14; 6:10; 15:3; 16:7; 19:2, 9, 11; 21:5; 22:6).

이 용어는 누가복음에 단 한 번

(눅 16:11),

바울 서신에 네 번

(살전 1:9; 히 8:2; 9:24; 10:22),

나오는데, 요한복음에는 아홉 번

(요 1:9; 4:23, 37; 6:32; 7:28; 8:16; 15:1

요 17:3; 19:3, 5),

요한일서에는 두 번

(요일 2:8; 5:20),

계시록에는 열 번 나온다

(계 3:7, 14; 6:10; 15:3; 16:7; 19:2, 9, 11; 21:5

계 22:6).

(4) "어린 양"을 뜻하는 헬라어 지소사(arnion, 문자적으로 "작은 어린 양")는 묵시록에 스물아홉 번 나오며, 그것이 나오는 유일한 다른 곳은

요 21:15.

이다. 요한의 글에서만 그리스도가 직접 "어린 양"이라 불린다

(요 1:29, 36).

베드로전서

벧전 1:19,

에서 그는 "흠 없는 어린 양 같은"이라 불리는데, 이는

사 53:7.

을 암시하는 것이다. 마찬가지로 "증인" 곧 "증거"의 사용

(계 1:2, 9; 6:9; 11:7,

등; 비교

요 1:7, 8, 15, 19, 32; 요일 1:2; 4:14; 5:6-11).

"말씀" 곧 "계명을 지키라"

(계 3:8, 10; 12:17;

비교

요 8:51, 55; 14:15).

같은 것을 긍정적으로 또 부정적으로 단언함

(계 2:2, 6, 8, 13; 3:8, 17, 18;

비교

요 1:3, 6, 7, 20; 요일 2:27, 28).

또한 영적 기름 부음에 관하여

요일 2:20, 27 을 계 3:18,

과 비교하라. 문체상 파격적으로 보이는 부분들은 단순한 문법 규칙을 넘어서는 영감받은 고양됨에서 비롯된 것이며, 문구의 독특함으로 독자의 주의를 사로잡아, 그 아래 놓인 어떤 깊은 진리를 멈추어 살피게 하려는 의도이다. 모든 것을 초월하는 주제를 다루는 영감받은 저자의 생생한 진지함은 그를 일상적인 규칙에 대한 노예적 준수 위로 끌어올린다. 그래서 그는 묘사하는 것을 독자의 눈앞에 생생하게 펼쳐 보일 때, 때로는 한 문법 구조에서 다른 구조로 불쑥 넘어간다. 이것은 문법에 대한 무지에서 비롯된 것이 아니다. 그는 "훨씬 더 어려운 다른 구문들에서 문법 규칙에 대한 지식을 보여주었기" 때문이다 [위너(WINER)]. 사상의 연결이 단순한 문법적 연결보다 더 중시된다. 고려해야 할 또 하나의 점은 전체의 오분의 이가 다른 이들의 말을 기록한 것이라는 사실이며, 그는 그에 따라 자기 문체를 빚어낸다. 트레겔레스(TREGELLES)의 *이방 권위자들에 의한 계시록 입문(Introduction to Revelation from Heathen Authorities)*을 비교하라.

트레겔레스는 [신약의 역사적 증거(New Testament Historic Evidence)]에서 이렇게 잘 말한다. "신약의 어느 책도 2세기에 묵시록만큼 명확하고 풍부하며 수많은 증언을 가진 책은 없다. 증인들이 사도 요한과 더 가까이 연관되어 있을수록(이레나이우스가 그러했듯이), 그들의 증언은 더욱 명백하다. 후대에 의심이 생겨난 것은 더 이른 시기의 증언에 대한 무지에서 비롯되었거나, 아니면 사도가 무엇을 썼어야 마땅한가에 대한 어떤 가정된 직관에서 비롯되었음이 틀림없다. 내적 문체에 근거한 반론은 실제 증거에 견주어 아무런 무게도 가질 수 없다. 여러 유능한 증인들이 요한이 이 책을 썼다는 증거를 우리에게 주는데, 선험적으로 요한이 이 책을 쓸 수 없었다고 주장하는 것은 헛된 일이다."

묵시록과 나머지 정경의 관계.--니사의 그레고리우스(GREGORY OF NYSSA) [tom. 3, p. 601]는 계시록을 "은혜의 마지막 책"이라 부른다. 그것은 영감의 책을 완성하여, 우리가 그리스도께서 친히 오실 때까지 더 이상의 계시를 기대하지 않게 한다. 정경을 완성하는 마지막 책이 사도 중 마지막 생존자였던 요한에 의해 쓰인 것은 적절하다. 신약은 역사서인 복음서들과 사도행전, 교리적 서신들, 그리고 유일한 예언서인 계시록으로 구성된다. 같은 사도가 복음서 중 마지막 것을 썼고, 아마도 서신 중 마지막 것을 썼으며, 신약의 유일한 예언서를 썼다. 신약의 모든 책들은 요한이 죽기 여러 해 전에 이미 기록되었고 교회 모임에서 읽혔다. 그의 생애는 그가 성경에 대한 최종적인 증언을 제공할 수 있도록 섭리적으로 연장되었다. 약 주후 100년경, 아시아의 감독들(일곱 교회의 천사들)이 에베소로 요한을 찾아와 세 복음서, 곧 마태, 마가, 누가의 사본들을 가져와서, 그것들에 관한 그의 사도적 판단의 진술을 청하였다. 이에 그는 그것들을 진본이며 진정하고 영감받은 것으로 선언하였고, 그들의 요청에 따라 그리스도의 복음의 사중적 측면을 완성하기 위해 자기 자신의 복음서를 더하였다 (비교: 무라토리(MURATORI) [성경 정경에 관한 단편(Fragment on the Canon of Scripture)]; 에우세비우스 [교회사, 3.24]; 제롬 [마태복음 주석(Commentary on Matthew)]; 빅토리누스의 묵시록 주석; 테오도레투스(THEODORET) [교회사, 39]). 알라티우스(ALLATIUS)에 인용된 한 헬라 신학자는 계시록을 "온 성경의 인장"이라 부른다. 정경은 계시록 없이는 불완전할 것이다. 성경은 완전한 전체이며, 천오백 년이 넘는 기간에 걸쳐 쓰인 그 구성 책들은 서로 연결되어 있다. 목적과 정신의 통일성이 전체에 스며들어 있어서, 끝은 중간의 필연적 귀결이며, 중간은 처음의 필연적 귀결이다. 창세기는 우리 앞에 사람과 그의 신부가 순결과 복락 가운데 있는 모습을 제시하고, 이어 사탄의 간계로 인한 사람의 타락과, 그로 인한 사람의 비참함, 곧 낙원과 그 생명나무와 즐거운 강들로부터의 추방을 제시한다. 계시록은 역순으로, 먼저 죄와 죽음에 노출된 사람을 제시하지만, 그 후에는 어린 양의 피로 말미암아 정복자가 된 사람을 제시한다. 곧 둘째 아담이신 그리스도와 교회에 의해 대표되는 첫째 아담과 하와이며, 그분의 흠 없는 신부가 낙원에서 생명나무와 하나님의 보좌로부터 흘러나오는 수정 같은 생명수에 자유로이 나아가는 모습이다. 창세기가 여자의 후손에 의한 뱀의 머리 상함을 예언하였듯이

(창 3:15),

계시록은 그 예언의 최종적 성취를 선언한다

(계 19:1-20:15).

기록의 장소와 때.--교부들 가운데 가장 신뢰할 만한 권위자들은 요한이 도미티아누스 치하에서 유배되었다고 진술한다 (이레나이우스 [이단 반박, 5; 30]; 알렉산드리아의 클레멘스; 에우세비우스 [교회사, 3.20]). 빅토리누스는 그가 밧모의 광산에서 노역해야 했다고 말한다. 주후 95년 도미티아누스가 죽자 그는 황제 네르바 치하에서 에베소로 돌아왔다. 아마도 돌아온 직후에 그는 신적 영감 아래 밧모에서 자신에게 허락된 환상에 대한 기록을 썼을 것이다

(계 1:2, 9).

그러나

계 10:4

는 그가 환상을 본 직후에 그것들을 기록하였음을 시사하는 듯하다. 밧모는 스포라데스 군도 중 하나이다. 그 둘레는 약 삼십 마일이다. "그가 땅의 어떤 경계 너머로 가는 것이 금지되었을 때, 하늘의 비밀들을 꿰뚫어 보도록 허락받은 것은 합당한 일이었다" [비드(BEDE), 묵시록 해설(Explanation of the Apocalypse) 1장에 대하여]. 다음 논거들은 더 이른 시기, 곧 네로 치하의 연대를 지지한다. (1) 에우세비우스 [복음의 증명(Demonstration of the Gospel)]는 같은 문장 안에서 요한의 유배를 야고보의 돌에 맞아 죽음과 바울의 참수와 연결시키는데, 이것들은 네로 치하에서 일어났다. (2) 알렉산드리아의 클레멘스의 이야기, 곧 요한이 어떤 강도를 뒤쫓아 어렵사리 따라잡은 후 그를 회개시켰다는 이야기는, 요한이 백 세였던 도미티아누스 치하보다, 그가 더 젊었던 때와 더 잘 부합한다. 6세기의 아레타스는 여섯째 인을 예루살렘의 멸망(주후 70년)에 적용하면서, 묵시록이 그 사건 전에 쓰였다고 덧붙인다. 또한 *시리아 역본(Syriac version)*은 그가 가이사 네로에 의해 유배되었다고 진술한다. 라오디게아는 지진으로 무너졌으나(주후 60년) 즉시 재건되었으므로, 그것이 "부유하고 재물이 넉넉하다"고 불리는 것은 이 책이 네로 박해(주후 64년) 중에 쓰였다는 것과 양립할 수 없는 것이 아니다. 그러나 히브리서

히 10:37;

에 그것을 암시하는 듯한 부분과의 비교

계 1:4, 8; 4:8; 22:12;

히브리서

히 11:10;

과의 비교

계 21:14;

히브리서

히 12:22, 23;

과의 비교

계 14:1;

히브리서

히 8:1, 2;

과의 비교

계 11:19; 15:5; 21:3;

히브리서

히 4:12;

와의 비교

계 1:16; 2:12, 16; 19:13, 15;

히브리서

히 4:9;

와의 비교

계 20:1-15;

또한

벧전 1:7, 13; 4:13, 을 계 1:1과;

벧전 2:9 를 계 5:10과;

딤후 4:8, 을 계 2:26, 27; 3:21; 11:18과;

엡 6:12, 를 계 12:7-12와;

빌 4:3, 을 계 3:5; 13:8; 17:8; 20:12, 15와;

골 1:18, 을 계 1:5와;

고전 15:52, 를 계 10:7; 11:15-18과 비교하면,

라오디게아의 멸망 이전의 연대가 가능해진다. 케린투스는 요한보다 먼저 죽은 것으로 진술되는데, 그가 자신의 위경 묵시록에서 요한의 것으로부터 많은 것을 차용하였으므로, 후자가 도미티아누스의 치세보다 더 이른 연대였을 가능성이 높다. 틸록(TILLOCH)의 *묵시록 입문(Introduction to Apocalypse)*을 보라. 그러나 바울식 축복

(계 1:4)

은 그것이 네로 치하에서의 바울의 죽음 이후에 쓰였음을 시사한다.

누구에게 보내졌는가.--표제는 그것이 아시아 곧 프로콘술 아시아의 일곱 교회에게 보내졌다고 진술한다. 요한이 일곱이라는 수를 정한 까닭은("아시아"로 의미된 그 지역에는 일곱 이상의 교회가 있었으니, 예컨대 마그네시아와 트랄레스가 있었다) 의심할 바 없이 일곱이 전체성과 보편성을 함축하는 거룩한 수이기 때문이다. 그리하여 요한이 일곱 교회를 매개로 하여, 성령 안에서 모든 장소와 시대의 교회에게 권면한다는 것이 함축된다. 모든 시대와 장소에서 영적 생명 혹은 죽음의 다양한 상태에 있는 교회가 일곱 교회로 대표되며, 그에 따라 위로 혹은 경고의 말씀으로 권면받는다. 일곱 교회 중 서머나와 빌라델비아만이 환난 중에 신실하고 선행에 부요한 자들로서 순전한 칭찬을 받는다. 이때쯤 아시아 교회들에는 어떤 명백한 종류의 이단들이 생겨났고, 많은 이들의 사랑이 식어가고 있었으나, 다른 이들은 더 큰 열심으로 나아갔고, 한 사람은 자기 피로 자신의 증언을 인쳤다.

목적.--그것은 요한이 환상 중에 본 신적 인자(人子)로부터 일곱 교회에게 주는 권면의 말씀으로 시작하는데, 그 앞에는 책의 주된 주제, 곧 "반드시 속히 일어날 일들을 그분의 종들에게 보이려" 하는 것을 제시하는 짧은 서론이 놓인다(1장부터 3장까지). 4장부터 끝까지는 주로 예언이며, 그러나 일곱 교회(모든 시대의 보편 교회의 대표자들)에게 주어진 것과 유사한 실천적 권면과 위로가 그 사이사이에 들어 있어, 책의 본문을 그 시작과 연결시키는데, 따라서 그 시작이 적절한 서론을 이룬다. 세 가지 해석 학파가 존재한다. (1) 과거주의자(Preterists)는 거의 전부가 이미 성취되었다고 본다. (2) 역사주의 해석자(Historical Interpreters)는 그것이 요한의 시대로부터 세상 끝까지의 교회의 역사를 포함하며, 인(seals)들이 연대순으로 나팔(trumpets)들로 이어지고 나팔들이 대접(vials)들로 이어진다고 본다. (3) 미래주의자(Futurists)는 거의 전부가 아직 미래의 일이며, 그리스도의 재림 직전에 성취될 것이라고 본다. 첫째 이론은 초기 교부 중 누구도 주장하지 않았으며, 오늘날에는 오직 합리주의자(Rationalists)들만이 주장하는데, 이들은 요한의 환상을 그 자신의 시야 안에 있는 것들, 곧 이교 로마의 그리스도인 박해와 그에 따라 예상되는 로마의 멸망에 한정한다. 미래주의 학파는 다음과 같은 큰 반론에 노출된다. 그것은 그리스도의 교회를 1700년 혹은 1800년 동안 그 불 같은 시련 가운데 예언적 인도나 지지 없이 내버려 둔다는 것이다. 그런데 하나님은 "주 여호와께서는 자기의 비밀을 그 종 선지자들에게 보이지 아니하시고는 결코 행하심이 없으시리라"고 말씀하셨다

(암 3:7).

유대인들에게는 예언의 빛으로 그들을 인도한 선지자들의 계승이 있었다. 그들의 선지자들이 그들에게 어떤 존재였는지, 바로 그것을 묵시록의 성경이 우리에게 있어 왔고 또 있다.

알포드는 아이작 윌리엄스(ISAAC WILLIAMS)를 따라, 묵시록과 감람산에서의 그리스도의 강화 사이의 평행적 연결에 주목하는데, 그 강화는

마 24:4-28.

에 기록되어 있다. 인들은 명백히 우리를 그리스도의 재림으로 데려가며, 나팔들도 그러하고(비교

계 6:12-17; 8:1, 등; 계 11:15),

대접들도 그러하다

(계 16:17):

셋 모두가 평행하게 진행되어 같은 지점에서 끝난다. 어떤 "표어들" (워즈워스가 부르듯이)이 이 세 가지 상징의 계열들을 서로 연결시킨다. 그것들은 역사적이고 연대기적인 순서로 하나가 다른 하나를 잇따르는 것이 아니라 나란히 움직이는데, 뒤따르는 계열이 앞선 계열이 윤곽으로 그렸던 동일한 그림을 세부적으로 채워 넣는다. 그래서 묵시록의 가장 이른 주석가인 빅토리누스는 (

계 7:2,

에 대하여) 이렇게 말한다. "말씀된 것들의 순서는 고려되어서는 안 된다. 성령께서는 종종 마지막 때의 끝까지 달려가신 후에 다시 같은 때들로 돌아오셔서, 덜 충분하게 표현하신 것을 보충하시기 때문이다." 또한 프리마시우스(PRIMASIUS) [묵시록 주석(Commentary on the Apocalypse)]는 이렇게 말한다. "나팔들에서 그는 자기 관습대로 즐거운 반복에 의한 묘사를 제공한다."

바로 처음부터, 요한은 (모든 선지자들의 경향이 그러했듯이) 앞당겨 그 위대한 완성으로 서둘러 간다.

계 1:7,

"볼지어다 그가 구름을 타고 오시리라" 등.

계 1:8, 17,

"나는 처음이요 마지막이라 . . . 처음이요 마지막이라." 마찬가지로 일곱 서신도 동일하게 끝을 앞당겨 보여준다.

계 3:12,

"이기는 그에게는 내가 내 하나님의 이름과 내 하나님의 성 곧 하늘에서 내 하나님께로부터 내려오는 새 예루살렘의 이름을 그 사람 위에 기록하리라"; 끝부분의

계 21:2.

과 비교하라. 또한

계 2:28,

"내가 또 그에게 새벽 별을 주리라"; 끝부분의

계 22:16,

"나는 광명한 새벽 별이라."

과 비교하라.

다시 말하지만, 여섯째 인이 열림에 따라 일어나는 지진은 표어 중 하나로서, 곧 이 여섯째 인을 여섯째 나팔과 연대기적으로 연결시키는 고리이다

(계 9:13; 11:13):

일곱째 대접

계 16:17, 18.

도 비교하라. 여섯째 인이 열릴 때 수반되는 일들은, 분명히 심판주께서 오시기 직전에 경건치 않은 자들을 압도할 두려움들 외에는, 어떤 사건에도 충만하고 남김없는 의미로 적용되지 않는다.

다시 말하지만, 무저갱에서 올라오는 짐승

(계 11:7),

은 여섯째 나팔과 일곱째 나팔 사이에 있는데, 이 계열을 교회와 그 대적들에 관한 12장부터 14장까지의 단락과 연결시킨다.

다시 말하지만, 여섯째 인 아래에서 십사만 사천 명이 인침을 받는 것은 이 인을 12장부터 14장까지의 단락과 연결시킨다.

다시 말하지만, 여섯째 인 아래에서 땅 네 모퉁이에 선 네 천사가 사방의 바람을 푸는 것은, 여섯째 나팔 아래에서 유브라데에 있는 네 천사를 푸는 것과 상응한다.

더욱이, 묵시록을 구약과 연결시키는 고리들이 나타난다. 예를 들어, "큰 말을 하는 입"

(단 7:8

계 13:5),

은 하나님을 모독하고 성도들과 싸우는 짐승을 작은 뿔

(단 7:21; 계 13:6, 7),

곧 열 왕 이후에 일어나, 지극히 높으신 이를 대적하여 말하며 성도들을 괴롭게 할 마지막 왕

(단 7:25);

과 연결시킨다. 또한 "마흔두 달"

(계 13:5),

곧 "천이백육십 일"

(계 12:6),

을 다니엘서

단 7:25.

의 "한 때와 두 때와 반 때"와 비교하라. 더욱이, "마흔두 달"

계 11:2,

은

계 12:6; 13:5,

에 상응하며, 여섯째 나팔 아래의 기간을

계 12:1-14:20.

의 단락과 서로 연결시킨다.

아우버렌(AUBERLEN)은 이렇게 말한다. "구원의 역사는 거룩한 수들에 의해 신비롭게 다스려진다. 그것들은 유기적 건축물의 비계(scaffolding)이다. 그것들은 단지 외적인 시간의 표시가 아니라, 본성과 본질의 표시이다. 자연뿐 아니라 역사도 수에 기초를 두고 있다. 성경과 고대는 우리가 관념을 두는 곳에 수를 사물의 근본 형식으로 놓는다." 수가 자연계의 관계와 비례를 규제하는 것이듯이, 그것은 묵시록의 계시들 속에 가장 빈번하게 들어오는데, 묵시록은 초자연적인 것, 곧 직접적으로 신적인 것의 조화들을 제시한다. 그리하여 가장 초자연적인 계시가 우리를 가장 멀리 자연 속으로 인도하는데, 자연의 하나님과 계시의 하나님이 한 분이심을 보건대 이는 예상되는 바였다. 일곱은 완전의 수이다 (비교

계 1:4; 4:5,

보좌 앞의 일곱 영; 또한

계 5:6,

어린 양의 일곱 뿔과 일곱 눈). 그리하여 일곱 교회는 그 전체성에 있어서 보편 교회를 대표한다. 일곱 인

(계 5:1),

일곱 나팔

(계 8:2),

그리고 일곱 대접

(계 17:1),

은 각각 그 자체로 완전한 계열로서, 신적 심판의 과정을 완벽하게 성취한다. 셋 반은 신적인 것(일곱)에 대립하지만 그 자체로 깨어진 수를 함축하며, 그것은 그 최고의 승리의 순간에 심판과 완전한 파멸에 압도된다. 넷은 세상의 확장의 수이며, 일곱은 세상 속에서의 하나님의 계시의 수이다. 다니엘의 네 짐승

(단 7:3)

에는 그것들 위에 있는 어떤 권세에 대한 인식이 있는 동시에, 에스겔의 네 그룹(cherub)

(겔 10:9),

곧 하나님께 합당하게 복종하는 모든 피조물의 하늘의 상징들

(계 4:6-8).

에 대한 흉내가 있다. 그래서 땅의 네 모퉁이, 사방의 바람, 유브라데에서 풀려난 네 천사, 그리고 "네모 반듯하게" 놓인 예루살렘

(계 21:16),

은 세계적 확장을 나타낸다. 하나님 편에서의 영들의 일곱 겹됨은 피조물 편에서의 네 겹 그룹과 상응한다. 요한은 세상의 본질적으로 하나님을 대적하는 성격을 더 깊이 들여다보면서, 우리에게 다니엘의 네 짐승이 아니라 짐승의 일곱 머리를 제시하는데, 이로써 짐승은 하나님의 영들의 일곱 겹의 완전을 스스로에게 참람되이 주장한다. 동시에 특유의 자기모순으로, 그것은 세상 권세에 고유한 수인 열 뿔을 가지고 있다. 거룩한 수 일곱을 부당하게 찬탈하는 것은 일곱 머리에 여덟째가 더해진 것으로 표시되며, 또한 짐승 자신의 수인 육백육십육으로도 표시되는데, 이 수는 일과 십과 백의 자리에서 일곱에 근접하지만 거기에 미치지 못한다. 세상에 대한 심판들은 여섯에서 완성된다. 여섯째 인과 여섯째 나팔 후에 멈춤이 있다. 일곱이 올 때, "우리 주와 그의 그리스도의 나라"가 온다. 여섯은 심판에 넘겨진 세상의 수이다. 더욱이, 여섯은 열둘의 절반이며, 셋 반이 일곱의 절반인 것과 같다. 열둘은 교회의 수이다. 이스라엘의 열두 지파, 여자의 머리 위의 열두 별

(계 12:1),

새 예루살렘의 열두 문

(계 21:12, 21).

을 비교하라. 그리하여 여섯은 깨어지고 견고한 기초가 없는 세상을 상징한다. 열둘의 두 배는 하늘 장로들의 수이며, 열둘의 열두 배에 천을 곱한 것은 인침을 받은 택함받은 자들의 수이다

(계 7:4):

생명나무는 열두 가지 열매를 맺는다. 의심할 바 없이, 이 상징적 의미 외에도, 그 수들에는 특별한 연대기적 의미가 있다. 그러나 아직, 비록 그것들이 탐구하도록 명령된 주제이긴 하나, 우리가 참된 것이라고 확신할 수 있는 어떤 해답도 받지 못하였다. 그것들은 경건한 탐구를 자극하기 위한 것이지, 헛된 사변적 호기심을 만족시키기 위한 것이 아니다. 그리고 그 사건이 성취되었을 때, 그것들은 만물을 미세하게 조화로운 관계 속에 질서지우시고, 그 때나 그 방식을 우연에 맡기지 않으신 하나님의 신적 지혜를 드러낼 것이다.

날을 햇수로 보는 이론(year-day theory)에 대한 논거는 다음과 같다.

단 9:24,

"일흔 이레가 정해졌나니"에서, 히브리어는 일흔 일곱일 수 있다. 그러나 미드(MEDE)가 지적하듯이, 그 히브리어 단어는 항상 날의 일곱을 뜻하며, 결코 햇수의 일곱을 뜻하지 않는다

(레 12:5; 신 16:9, 10, 16).

다시 말하지만, 이스라엘 백성이 광야에서 방황한 햇수는 정탐꾼들이 그 땅을 탐지한 날들의 수, 곧 사십에 상응하도록 정해졌다. "하루를 일 년으로"를 비교하라

민 14:33, 34.

마찬가지로 에스겔서

겔 4:5, 6,

에서 "내가 그들의 죄악의 햇수를 날수에 따라 네게 지웠나니, 곧 삼백구십 일이라 . . . 사십 일이라. 내가 너를 위하여 하루를 일 년으로 정하였느니라." 요한은 계시록 자체에서 거의 문자적일 수 없는 의미로 날들을 사용한다.

계 2:10,

"너희가 십 일 동안 환난을 받으리라": 에우세비우스가 기록한 십 년의 박해가 이에 상응하는 것으로 보인다. 날을 햇수로 보는 이론에는 여전히 믿음의 인내와 시험을 단련시키기에 충분한 모호함이 남아 있다. 왜냐하면 우리는 1260년이 언제 시작되는지 정확히 말할 수 없기 때문이다. 그래서 이 이론은 "그 날과 그 때는 아무도 알지 못하느니라"는 그리스도의 말씀과 충분히 양립한다

[마 24:36; 막 13:32].

그러나 이 이론에는 하나의 난점이 있으니, 곧

계 20:6, 7,

의 "천 년"이 천에 삼백육십 일을 곱한 것, 곧 삼십육만 년을 의미할 수는 거의 없다는 것이다. 거기서 첫째 부활은 문자적이어야 하며, 이는

계 20:5

가 문자적으로 받아들여져야 하는 것과 같다. "그 나머지 죽은 자들은 그 천 년이 차기까지 살지 못하더라"

(계 20:5).

앞의 것을 영적으로 해석하면 뒤의 것도 그렇게 해석해야 할 필요가 생기는데, 이는 가장 있을 법하지 않은 일이다. 왜냐하면 그것은 "그 나머지 (영적으로) 죽은 자들이 천 년이 끝날 때까지 (영적으로) 살지 못하다가", 그 후에 그들이 영적으로 살아났다는 것을 의미하게 될 것이기 때문이다.

고전 15:23,

"그리스도 강림하실 때에 그에게 속한 자"는 문자적 견해를 확증한다.

요한계시록 서론

제1절. 요한계시록의 저자

이 책의 저자가 누구인가 하는 문제에 대해서는 많은 글이 쓰였다. 이 문제를 길게 조사하는 일은 내가 가진 지면의 한계를 크게 넘어설 뿐 아니라, 이 주석에서 내가 세운 목적에도 맞지 않는다. 이 문제에 대한 충분한 검토를 위해서는 다른 저자들에게 독자를 맡겨야 하며, 특히 Stuart 교수, Com. i.-283-427; Lardner, Works, vi. 318-327; Hug, Introduction to the New Testament, pp. 650-673, Andover, 1836; Michaelis, Introduction to the New Testament, iv. 457-544; 그리고 Kitto's Cyclopaedia of Biblical Literature의 "Revelation" 항목을 들 수 있다. 여기서는 교회 안에서 일반적으로 받아들여 온 견해, 곧 사도 요한이 저자라는 견해를 뒷받침하는 증거를 간략히 제시하려 한다. 그 증거는 내게 충분히 만족스러운 것으로 보인다. 이는 직접적인 역사적 증거와, 그 견해를 의심할 만한 이유가 충분하지 않다는 점으로 나누어 살필 수 있다.

I. 직접적인 역사적 증거

이 점에 관해 말할 수 있는 전체 요지는, 3세기 후반에 이르기까지 사도 요한이 저자라는 사실이 의심받지 않았다는 것이다. 그 뒤에 왜 이 점이 의심되었는지, 또 그 의심의 힘과 가치는 무엇인지는 이 서론의 다른 부분에서 다룰 것이다.

초기의 역사적 증언은 요한이 죽은 때, 곧 주후 약 98년부터 3세기 중엽까지 이어지는 반세기씩의 세 시기로 나누어 보는 것이 편리하다.

1. 요한의 죽음, 주후 약 98년부터 주후 150년까지

이 시기는 사도들과 대화했거나 대화할 수 있었던 사람들, 다시 말해 생애의 일부 동안 요한과 동시대인이었던 사람들의 마지막 세대를 포함한다. 그러므로 그 시대에 살았던 저자들의 증언은 당연히 매우 중요하다. 이 시기에 포함되는 사람들은 헤르마스, 이그나티우스, 폴리카르포스, 파피아스이다. 이 시기의 증거는 참으로 매우 직접적이지는 않지만, 요한이 저자였다는 전제와 잘 맞는 성격의 증거이며, 그 전제와 모순되는 것은 아무것도 없다.

헤르마스, 주후 약 100년 - 이 저자에게 돌려지는 『목자』 또는 『목회자』에는 이 책을 가리키는 것으로 여겨지는 몇몇 암시가 있으며, 그 유사성이 매우 커서 저자가 요한계시록을 알고 있었을 가능성을 높인다. 라드너 박사는 이 문제를 검토한 결과를 이렇게 표현한다. "헤르마스가 요한계시록을 읽고 그것을 모방했을 가능성이 있다. 그에게는 그것과 닮은 것이 많이 있다"(vol. ii. pp. 69-72). 그러나 이 저자 안에는 중요한 의미를 지니는 "직접적인" 증언은 없다.

이그나티우스 - 그는 안디옥의 감독이었고, 주후 70-107년에 활동했다. 후자의 해에 그는 트라야누스 때 순교했다. 그러나 묵시록에 관해서는 그에게서 많은 것을 얻을 수 없다. 그는 요한과 동시대인이었는데, 그가 요한을 더 직접적으로 언급하지 않은 것은 적지 않게 주목할 만하다. 그는 순교의 현장인 로마로 강제로 급히 끌려가는 여정 중에 에베소인, 마그네시아인, 트랄레스인, 로마인, 빌라델비아인, 서머나인, 그리고 폴리카르포스에게 몇 통의 서신을 썼다. 이 서신들의 진정성에 대해서는 많은 논쟁이 있었고, 우리가 지금 가진 서신들이 크게 훼손되었다는 점은 일반적으로 인정된다. 이 서신들에는 묵시록에 대한 직접적인 언급이 없으며, 미하엘리스는 이 점을 그 진정성을 믿지 않는 강한 근거 가운데 하나로 삼는다. 그의 논증은, 이그나티우스의 침묵이 그가 이 책의 존재를 몰랐거나, 또는 그것을 거룩한 성경의 일부로 인정하지 않았음을 보여 준다는 것이다. 그러나 한 저자의 단순한 침묵에서 도출할 수 있는 것은 거의 없다. 그 책이 존재했고 요한의 글로 인정되었더라도 이그나티우스가 그것을 언급하지 않았을 이유는 얼마든지 있을 수 있기 때문이다.

요한이 에베소에 거주한 일, 밧모로 유배된 일, 그의 죽음에 관한 모든 문제는 이그나티우스에게 언급되지 않는다. 그러나 이그나티우스의 서신들에는 묵시록을 가리키거나, 그가 그 작품을 알고 있었음을 증명하는 것으로 여겨져 온 두세 가지 "암시"가 있다. 물론 그 표현이 너무 일반적이어서 그가 그것을 인용하려 했다는 확실한 증거를 제공하지는 못한다는 점은 인정해야 한다. 그 암시들은 다음과 같다. 로마인들에게 보낸 서신의 "예수 그리스도의 인내 안에서"라는 표현은 Revelation 1:9와 비교된다. 에베소인들에게 보낸 서신의 "하나님의 건축을 위하여 준비된 아버지의 성전의 돌들"이라는 표현은 Revelation 21:2-19와 비교된다. 여기에 영국박물관의 존 콜리어 나이트는 최근 저작(Two New Arguments in Vindication of the Genuineness and Authenticity of the Revelation of John, London, 1842)에서 세 번째를 더했다. 빌라델비아인들에게 보낸 서신의 "그들이 예수 그리스도에 관하여 말하지 않는다면, 그들은 무덤의 기둥일 뿐이며, 그 위에는 사람들의 이름만 기록되어 있다"라는 표현이다. Revelation 3:12, "이기는 자는 내 하나님 성전에 기둥이 되게 하리니 그가 결코 다시 나가지 아니하리라. 내가 하나님의 이름을 그 위에 기록하리라"와 비교하라. 그러나 이러한 표현의 일치가 이그나티우스가 묵시록을 보았다는 확실한 증거를 제공하지는 못한다는 점은 인정해야 한다. 다만 그가 그것을 보았다면 그런 표현을 썼을 수는 있다. 그렇다고 해서 그가 이 책을 알고 있었다면 반드시 그것을 언급해야 할 알려진 필요가 있었던 것도 아니며, 그의 침묵에서 어떤 결론도 끌어낼 수 없다.

폴리카르포스 - 그는 서머나의 감독이었고 순교했으나, 그 시기는 확실하지 않다. 『부활절 연대기』는 주후 163년을, 유세비우스는 167년을, 어셔는 169년을, 피어슨은 148년을 든다. 그는 86세에 죽었으므로, 주후 약 98년에 죽은 요한과 동시대인이었다. 그의 글 가운데 남아 있는 것은 하나, 곧 빌립보인들에게 보낸 서신뿐이다. 유세비우스(iv. 15)에는 서머나 교회가 본도에 있는 교회들에게 보낸 서신이 있는데, 거기에는 폴리카르포스의 순교에 대한 기록이 담겨 있다. 이 두 문헌 어느 곳에도 요한계시록에 대한 명시적 언급이나 확실한 암시가 없다는 점은 인정된다. 그러나 이 사실로부터 묵시록에 관해 찬성이나 반대 어느 쪽으로도 아무것도 추론할 수 없다. 지금 남아 있는 글들에서 폴리카르포스나 그의 친구들이 이 책을 말할 기회가 없었을 수 있기 때문이다. 그들의 침묵에서 이 책을 반대하는 추론을 끌어내는 것은 바울의 서신들이나 요한복음을 반대하는 추론을 끌어내는 것보다 더 정당하지 않다. 그러나 이 책에 관해 폴리카르포스의 중요한 증언으로 보아도 무리가 없는 것이 있다. 폴리카르포스는 모든 이유로 볼 때 요한의 개인적 친구였고, 이레나이우스는 폴리카르포스의 개인적 친구였다(Lardner, ii.-94-96). 그런데 뒤에서 보겠듯이 이레나이우스는 모든 경우에 가장 분명한 방식으로 묵시록이 사도 요한에 의해 기록되었다고 명확히 증언한다. 폴리카르포스가 그것을 참으로 믿지 않았다면 이레나이우스가 그렇게 했으리라고 생각하는 것은 불가능하다. 더욱이 자기 친구이자 요한의 친구였던 사람이 그것을 의심하거나 부인했다면, 그가 그런 견해를 가졌을 가능성은 확실히 낮다. 이것은 절대적 증명은 아니지만, 요한계시록이 사도 요한에 의해 기록되었다는 견해를 지지하는 강한 추정 증거를 제공한다. 폴리카르포스의 전체 역사와 신약성경의 책들에 대한 그의 증언은 Lardner, ii.-94-114에서 볼 수 있다.

파피아스 - 그는 골로새 근처 히에라폴리스의 감독이었고, 케이브에 따르면 주후 약 110년에, 다른 이들에 따르면 주후 약 115년 또는 116년에 활동했다. 그가 얼마나 오래 살았는지는 확실하지 않다. 이레나이우스는 그가 폴리카르포스의 친밀한 친구, 곧 ἑτᾶίρος hetairos였다고 주장하며, 이는 유세비우스도 인정한다(Eccl. Hist. iii. 39). 그는 요한과 동시대인이었고, 아마 그를 알고 있었을 것이다. 유세비우스는 그가 "요한의 청중"이었다고 명시적으로 말한다(Lardner, ii. 117). 그의 저작 가운데는 유세비우스, 제롬, 그리고 갑바도기아 가이사랴의 감독 안드레아의 주석에 보존된 몇 조각만 남아 있다. 그는 천년왕국 교리의 열렬한 옹호자였다. 우리에게 보존된 그의 글들(see Lardner, ii.-120-125)에는 묵시록에 대한 명시적 언급이나 직접적 참조가 없지만, 가이사랴의 주석가 안드레아는 그를 요한계시록을 지지하는 명시적 증인들 가운데 하나로 꼽는다. 묵시록 주석 서문에서 안드레아는 이렇게 말한다. "이제 이 책의 영감에 관해서는 우리의 논의를 길게 늘이는 것이 불필요하다고 생각한다. 복된 그레고리와 키릴, 그리고 더 나아가 고대의 (저자들) '파피아스, 이레나이우스, 메토디우스, 히폴리투스'가 그 신뢰성을 증언하기 때문이다." Hug, Introduction, p. 652; 그리고 Prof. Stuart, i. 305의 해당 구절을 보라. 안드레아의 후계자인 아레타스도 거의 같은 말로 같은 증언을 한다. 그러므로 이 경우의 증거는 폴리카르포스의 경우와 같다. 파피아스가 그 책을 사도 요한의 산물로 보았다는 것이 일관되게 이해되지 않았다면, 그가 이런 방식으로 언급되었을 것이라고 생각할 수 없다.

이것들이 요한의 죽음 뒤 첫 반세기에 적절히 속하는 모든 증언들이다. 그 자체로 절대적으로 "확정적이고 결론적인" 것은 아니지만, 다음 사항들은 확립된 것으로 볼 수 있다.

(a) 그 책은 알려져 있었다.

(b) 증언이 미치는 한, 그것은 요한에 의해 작성되었다는 견해를 지지한다.

(c) 그가 저자라는 사실은 문제시되거나 의심되지 않았다.

(d) 그 책은 일반적으로 그에게 돌려졌다.

(e) 그것은 파피아스가 가졌던 천년왕국 견해의 "아마도" 토대였을 것이다. 곧 그가 그런 견해를 가졌다는 사실은, 그 책이 알려져 있었고 그가 그 책 위에 그 견해를 세웠다고 보는 편이 다른 어떤 방식보다 더 쉽게 설명된다. Prof. Stuart, i.304를 보라.

2. 요한의 죽음 뒤 둘째 반세기, 주후 150년부터 200년까지

이 시기에는 순교자 유스티누스, 리옹 순교자들의 서술자, 이레나이우스, 멜리토, 테오필루스, 아폴로니우스, 알렉산드리아의 클레멘스, 터툴리안의 이름이 포함된다.

순교자 유스티누스 - 그는 그리스도인 철학자였고, 고대에는 세겜이라 불린 사마리아의 도시 플라비아 네아폴리스에서 태어났으며, 주후 약 103년에 태어난 것으로 여겨진다. 그는 주후 약 133년에 기독교로 개종했고, 주후 약 165년에 순교했다(Lardner, ii.-125-140). 그는 일정 부분 폴리카르포스와 파피아스의 동시대인이었다. 그는 이집트, 이탈리아, 소아시아를 여행했고, 에베소에 한동안 머물렀다. 그는 담대하고 탐구적인 정신을 지녔으며, 성실과 덕에서 탁월한 사람이었다. 타티아누스는 그를 "훌륭한 사람"이라고 부른다. 메토디우스는 그가 시간상으로나 덕에 있어서나 "사도들에게서 멀지 않은" 사람이었다고 말한다. 포티우스는 그가 "기독교 철학, 특히 이교 철학에 정통했고, 역사와 학문의 모든 다른 분야에 풍부한 지식을 지녔다"고 말한다(Lardner). 그러므로 그는 요한계시록의 기원에 관한 진리를 확인하기에 충분히 자격을 갖춘 사람이었으며, 그의 증언은 큰 가치를 지닌다.

그는 "칠리아즘" 교리, 곧 그리스도께서 땅에서 천 년 동안 왕 노릇 하실 것이라는 교리의 옹호자였고, 이를 변호하면서 다음과 같은 말을 사용한다. "또 우리 가운데 한 사람, 이름은 요한이며 그리스도의 사도들 중 하나인 사람이, 그에게 주어진 계시 안에서 - ἐν Ἀποκάλυψει γενομένη αὐτῷ en Apokalupsei genomenē autō - 한 그리스도를 믿는 자들이 예루살렘에서 천 년 동안 살 것이라고 예언했다. 그리고 그 뒤에는 모든 사람이 함께 참여하는 보편적이며, 한마디로 영원한 부활과 심판이 있을 것이다." 여기서 "요한계시록"을 암시한다는 점에는 조금도 의심의 여지가 없다. 바로 계시라는 이름, 곧 Ἀποκάλυψις Apokalupsis가 사용되었기 때문이다. 또한 유스티누스가 그것이 사도 요한에 의해 기록되었다고 믿었다는 점, 그리고 현재의 요한계시록 20장에 명시적으로 언급하고 있다는 점도 의심할 수 없다. 그러므로 그 책은 유스티누스 시대, 곧 요한의 죽음 뒤 약 50년 무렵에 존재했다. 그것은 사도 요한의 작품으로 믿어졌고, 그렇게 인용되었다. 더구나 그 증언자는 요한이 살았던 바로 그 지역에 살았던 사람이며, 흠잡을 데 없는 인격을 지녔고, 이런 문제에서 잘못 알 수 없었던 사람이었다. 그러므로 순교자 유스티누스의 증언은 매우 중요하다. 그것은 적극적이며, 진리를 알 수 있는 모든 기회가 있던 곳에서, 거짓 증언을 할 아무 동기도 없는 곳에서 주어졌고, 진실성에 관한 인격이 흠잡히지 않은 사람의 증언이다.

비엔과 리옹 순교자들의 기록 - Lardner, ii.-160-165. 마르쿠스 안토니누스의 통치 때 그리스도인들은 박해로 많은 고난을 겪었다. 이 박해는 리옹과 그 주변 지역에서 특히 격렬했다. 리옹과 비엔의 교회들은 자신들의 고난에 대한 설명을 서신으로 아시아와 브루기아의 교회들에게 보냈다. 라드너에 따르면 이는 주후 약 177년의 일이다. 그 서신은 유세비우스에 의해 보존되었다. 이 서신에는 신약성경에 대한 의심할 수 없는 여러 암시들 가운데 다음과 같은 말이 나온다. 베티우스 에피가투스에 대해 말하면서 그들은 "그는 참으로 그리스도의 참된 제자였고, 어린양이 어디로 가든지 따라가는 자였다"고 한다. Revelation 14:2, "이들은 어린양이 어디로 인도하든지 따라가는 자들이라"와 비교하라. 요한계시록의 이 구절이 언급되었다는 점에는 의심의 여지가 없다. 그리고 이는 그 책이 그때 알려져 있었고, 저자들이 그것을 다른 거룩한 글들과 같은 수준으로 보는 데 익숙했음을 증명한다.

이레나이우스 - 이 교부의 증언은 폴리카르포스를 말할 때 이미 언급되었다. 그는 갈리아 리옹의 감독이었다. 그의 출신 지역은 확실히 알려져 있지 않지만, 라드너는 그가 헬라인이었고, 폴리카르포스와 일찍부터 친분이 있었던 점으로 보아 아시아 출신이었을 것으로 본다. 젊을 때 그는 폴리카르포스의 청중이었고, 또한 파피아스의 제자였다. 그는 2세기 초 무렵 태어났으며, 일반적으로 매우 고령에 순교한 것으로 여겨진다. 그는 70세가 넘은 뒤 리옹의 감독이 되었고, 그 뒤에 그의 주요 저작인 『이단 반박』을 썼다. 그의 증언은 특별히 귀중하다. 그는 어린 시절에 사도 요한과 동시대인이자 친구였던 폴리카르포스를 알고 있었기 때문이다(Lardner, ii.-165-192). 요한계시록에 대한 그의 언급에 관해 라드너는 이렇게 말한다. "묵시록 또는 계시록은 그에게서 주의 제자 요한의 계시로 자주 인용된다." 그는 한 곳에서 이렇게 말한다. "그것은 오래전에 본 것이 아니라 거의 우리 시대에, 도미티아누스 통치 말에 보인 것이다." 또 그는 그 책의 정확하고 오래된 사본들에 대해 말했는데, 마치 참된 독법을 확인하는 일이 중요했고, 또 그때 그것을 확인하는 것이 가능했던 것처럼 말했다.

따라서 유세비우스(Lardner, ii. 167)는 그에 대해 이렇게 말한다. "그는 다섯째 책에서 요한의 계시와 적그리스도의 이름 계산에 대해 이렇게 논한다. '이 일이 이와 같고, 이 수가 모든 정확하고 오래된 사본들에 있으며, 요한을 본 자들이 같은 사실을 증언하고, 또 이성이 우리에게 짐승의 이름의 수가 헬라인들의 용법에 따라 그 안에 들어 있는 글자들로 표현된다는 것을 가르치기 때문이다.'" 여기에는 요한계시록에 대한 의심할 수 없는 언급이 있다.

이 장, 곧 Revelation 1은 전체 책에 대한 일반 서론을 담고 있으며, 다음 부분들로 이루어져 있다.

I. 이 책의 목적은 주 예수 그리스도께서 곧 일어날 중요한 사건들에 대해 하신 계시를 기록하는 것이며, 그것이 천사를 통해 저자 요한에게 표시되었다는 선언이다, Revelation 1:1-3. 이 책을 읽고 이해하는 사람에게 복이 선언되며, 예언된 사건들이 일어날 때가 가까웠기 때문에 이 책에 특별한 주의가 돌려진다.

II. 아시아의 일곱 교회에 대한 인사, Revelation 1:4-8. 이로 보건대 이 책은 본래 그 교회들에게 헌정되었거나 보내진 것으로 보이며, 두 장인 Revelation 2-3은 오직 그 교회들을 가리킨다. 저자는 분명 그들 가운데 거주했으며(Revelation 1:9), 의심할 것 없이 이 책 전체가 그들에게 보내져 그들의 보관에 맡겨졌다. 이 인사에서 저자는 그들에게 은혜와 긍휼과 평강이 있기를 빈다. 그것은 "이제도 계시고 전에도 계셨고 장차 오실 이"에게서 온다. 이는 모든 빛과 진리의 원천이신 아버지를 가리킨다. 또 "그 보좌 앞에 있는 일곱 영"에게서 온다. 이는 성령을 가리킨다(Revelation 1:4의 주석을 보라). 모든 은혜는 성령을 통해 사람들에게 전달된다. 그리고 이 계시가 전달되는 통로이신 주 예수 그리스도에게서 온다. 이 계시는 그의 계시이고, 특별히 그를 영화롭게 하기 위해 계획되었으며, 그의 종교의 최종 승리를 예언하므로, 저자는 그에 대한 이 언급에 특별한 찬양의 송영을 덧붙인다, Revelation 1:5-8. 그는 그리스도께서 자기 백성을 구속하고 그들을 하나님께 왕과 제사장으로 삼으신 위대한 일을 언급한다. 그는 자신이 편지를 쓰는 이들에게 그리스도께서 다시 영광 가운데 세상에 오실 것이며, 모든 눈이 그를 볼 것이라고 확신시킨다. 또한 구속자 자신이 자기 인격에 "알파와 오메가", "처음과 마지막"이라는 칭호를 적용하시는 것으로 제시한다. 이 칭호는 그의 높으신 본성과 그의 최고 권위를 가리킨다.

III. 저자의 위임, 곧 그가 이렇게 아시아의 교회들에게 말할 수 있는 권위, Revelation 1:9-20. 그가 이렇게 할 권위는 주 예수께서 그의 유배지에서 친히 그에게 나타나셔서, 그가 환상 가운데 본 것을 계시하고 그것을 그 교회들에게 보내라고 지시하셨다는 사실에서 온다. 이 위임의 진술은 가능한 한 인상 깊게 이루어진다.

(a) 저자는 유배자였다. 그는 공동의 믿음 때문에 외로운 섬으로 추방되었다, Revelation 1:9.

(b) 그리스도인의 안식일, 곧 구주를 기억하도록 구별된 날이며 그가 고독 속에서도 거룩한 시간으로 경건하게 지키던 날에, 그 날에 합당한 진리들을 고요히 묵상하는 영 안에 있을 때, 그는 갑자기 자기 구속자의 음성을 들었다. 그 음성은 나팔 소리 같았고, 그에게 본 것을 기록하여 아시아의 일곱 교회에 보내라고 명령했다, Revelation 1:10-11.

(c) 이어서 Revelation 1:12-18에는 영광 가운데 나타나신 구주의 모습에 대한 장엄한 묘사가 따른다. 그는 일곱 금 촛대 가운데 서 계신 것으로 보인다. 그는 긴 흰 옷을 입고 금띠를 띠셨으며, 머리털은 희고, 눈은 불꽃 같고, 발은 놋쇠 같으며, 음성은 큰 물소리 같다. 그의 손에는 일곱 별이 있고, 그의 입에서는 날카로운 검이 나오며, 그의 얼굴은 해가 힘 있게 비치는 것 같다. 요한은 죽은 자처럼 그의 발 앞에 엎드린다. 구주께서는 오른손을 그 위에 얹으시고, 자신이 죽었으나 이제 살아 있으며 영원히 살 것이고, 음부와 사망의 열쇠를 가지고 있다는 보증으로 그를 격려하신다.

(d) 그 뒤에 위임 자체가 이어진다, Revelation 1:19-20. 그는 자신이 본 것들을 기록해야 했다. 그는 특별히 구주의 오른손에 있는 일곱 별과 일곱 금 촛대의 의미를 밝혀야 했는데, 그것들은 소아시아의 일곱 교회를 가리킨다. 그런 다음 그는 앞으로의 교회 전체의 역사와 운명에 관련된 환상들의 연속을 묘사해야 했다.

이 장에 나타난 장면에는 예루살렘 성전의 배치가 떠올리게 하는 어떤 형상이 있다. 그래서 어떤 이들은(Elliott, i., 72, 73) 그 환상이 성전에 놓여 있으며, 그리스도께서 "고대의 대제사장 복장을 하고" 일곱 등잔 사이를 거니시는 것으로 묘사되었다고 보았다. 그러나 이 환상은 성전의 성소에서 제시되었을 만한 그런 것이 아니다. 그곳에는 일곱 등잔이 달린 하나의 등잔대만 있었다. 여기에는 일곱 개의 별개의 등잔대가 있다. 그곳에는 "별들"이 없었고, 유대 대제사장의 의복도 구주께서 나타나신 모습의 의복과 같지 않았다. 그는 관을 쓰지 않았고, 에봇도, 흉패도, 향로도 없었다. 목적은 그리스도를 제사장으로, 또는 유대 대제사장을 대체하는 분으로 나타내는 것이 아니라, 하나님의 아들에게 합당한 복장을 한 분, 곧 죽은 자들 가운데서 일으켜져 하늘의 영광을 받으신 분으로 나타내는 것이었다.

그의 의복은 선지자의 것도, 왕의 것도, 제사장의 것도 아니다. 고대 선지자들이 입던 옷과 같은 것도 아니고, 군주들이 지니는 왕관과 홀도 아니며, 제사장의 일반적인 복장도 아니다. 그는 자신이 담당하시는 직분들과 별개로 하나님의 아들로 나타나며, 아시아의 일곱 교회에 관한 자기 뜻을 선포하고 교회 전체의 인도와 위로를 위해 미래를 밝히시려고 영화롭게 된 교회의 머리로 오신다. 장면은 밧모에 놓여 있는 것으로 보이며, 구주를 본 환상 속에서 사도는 자신이 다른 곳으로 옮겨졌다고 여긴 것 같지 않다. "있는 일들"을 묘사하는 Revelation 2-3에서 마음 앞에 계속 두어야 할 광경은 일곱 타오르는 등불과 그 가운데 서 계신 하나님의 아들의 모습이다. 이 등불들, 곧 교회들을 나타내는 것들 가운데서 그는 사도에게 교회들에게 무엇을 쓰라고 명하신다. 또한 교회들의 천사들을 나타내는 일곱 별을 손에 들고, 그들에게 무슨 말을 해야 하는지를 명하신다. 그 등불들의 위치가 환상 속에서 교회들 자체의 지리적 위치와 비슷한 방식으로 배열되었을 것이라고 추정하는 것이 부자연스러운가? 만일 그렇다면 그 장면은 더욱 의미심장하고 더욱 숭고했을 것이다.

요한계시록 서문

고대와 현대의 묵시록 해석자들 사이에는 의견이 매우 다양하지만, 그 의견은 네 가지 주요 가설 또는 해석 방식으로 정리할 수 있다.

1. 묵시록에는 예루살렘의 멸망과 유대 전쟁, 로마인들의 내전에 관한 예언적 묘사가 담겨 있다.

2. 로마의 이교도 황제들 아래에서 그리스도인들이 받을 박해와, 콘스탄티누스 이후 그리스도인 황제들 아래에서 교회가 누릴 행복한 시대를 예고한다.

3. 참 적그리스도인 로마 교황들의 폭압적이고 억압적인 행실을 예언하고, 교황주의의 최종적인 멸망을 예고한다.

4. 마르틴 루터와 이른바 종교개혁자들 및 그 후계자들의 분열과 이단, 그리고 개신교의 최종적인 멸망을 예언적으로 선언한다.

첫째 견해는 베트슈타인 교수와 유럽 대륙의 다른 학자들이 옹호했다.

둘째는 그리스어권과 라틴어권을 막론하고 초대 교부들의 대체적인 견해다.

셋째는 13세기에 활동한 수도원장 요아힘이 처음 제기했고, 대부분의 프란치스코회 수도사들이 받아들였으며, 과거에도 현재에도 개신교도들 사이에서 널리 받아들여진 견해다.

넷째는 교황주의 저술가들이 단지 보복하기 위해 만들어 낸 듯하다. 웰스의 명목상 주임사제였던 것으로 생각되는 월즐리 씨가 ‘파스토리니 신사’라는 가명으로 쓴 『교회사』에서 이 견해를 자세히 설명하고 옹호했다.

그는 이 책에서 루터와 개신교도들이 교황과 교황주의에 적용한 것을 모두 그들 자신에게 되돌리려 한다. 또한 묵시록의 숫자를 계산하여 1825년에 전 세계의 개신교가 완전히 멸망할 것이라고 보이려 한다! 그러나 간절히 바라던 사건에 맞추어 예언을 만들어 낸 일이 이것이 처음은 아니다. 그런 거짓 예언은 정해 둔 때가 이르렀을 때 사람들의 관심을 끌고 공동의 노력을 촉진하는 자극제로 쓰인다. 하지만 1825년은 지나고 1832년이 왔는데도 개신교회는 여전히 왕성하고, 로마 교회는 급속히 쇠퇴하고 있다.

내가 인용하는 책의 전체 제목은 다음과 같다.

‘사도 성 요한의 묵시록에서 주로 추론한, 그리스도교회의 탄생부터 하늘에서 최종적인 승리를 거두는 상태에 이르기까지의 교회사. 시뇨르 파스토리니 지음.’

‘이 예언의 말씀을 읽고 듣는 자는 복이 있다.’ — 묵시록, 요한계시록 1:3.

‘M.DCC.LXXI년 인쇄.’ 8절판. 발행지와 인쇄소 이름은 기재되어 있지 않다.

그가 개신교의 최종적인 멸망을 예고하는 곳은 249쪽과 262쪽이다.

아일랜드의 메이누스 가톨릭 대학은 최근 이 책의 새 판을 출판했다! 그 책에서 저자는 교회와 국가 양쪽에서 개신교 체제 전체가 곧 무너질 것이라고 친절하게 예고한다. 그러면서 그 사이에는 그들에게 아바돈, 곧 악마를 왕으로 아주 너그럽게 내려준다!

묵시록의 저자가 누구인지에 대해서는 학자들의 의견이 일치하지 않는다. 고대에도 현대에도 논쟁거리였다. 이미 보았듯 많은 사람은 사도 요한의 저작으로 보았고, 다른 사람들은 에베소 사람으로서 사도 요한과 전혀 다른 인물이라고 하는 장로 요한의 저작으로 보았다. 마지막으로 어떤 사람들은 사도 요한과 동시대 사람인 케린투스의 저작으로 돌렸다. 그러나 마지막 가설은 전혀 지탱될 수 없는 듯하다. 언제나 매우 위험한 이단으로 여겨진 사람의 손에서 나온 저작을 그리스도교회가 그렇게 널리 받아들였을 가능성이 없기 때문이다. 그 책에 담긴 교리도 케린투스파의 신조와 결코 양립할 수 없다.

저자가 사도 요한이든 장로 요한이든 다른 사람이든, 그 책이 영감으로 기록되었음이 충분히 입증된다면 저자 문제는 중요하지 않다. 사도가 썼다면 정경이며, 주저 없이 하나님의 영감으로 기록된 저작으로 받아들여야 한다. 모든 사도는 성령의 영감 아래 활동했다. 요한은 사도였으므로 영감을 받았고, 따라서 그가 쓴 것은 무엇이든 하나님의 영감으로 기록되었다. 그러므로 그 저작의 진정성, 곧 사도 요한이 썼다는 사실이 입증되면 다른 결론은 모두 필연적으로 따라온다.

이 책에 관해 독자들이 의지하기를 바랄 만한 내 견해는 거의 없으므로, 저자가 누구인지나 여러 환상과 예언의 의미를 논하지 않겠다. 일반적인 정보를 위해 라드너 박사와 미하엘리스 등의 저작을 보도록 권한다.

학자들은 이 책의 구성을 확정하려고 여러 차례 시도했지만 그 점에서도 의견이 거의 일치하지 않는다. 그중 주요한 견해 몇 가지를 제시하겠다. 먼저 가장 특이한 베트슈타인의 견해다.

그는 묵시록이 예루살렘 멸망보다 상당히 앞서 기록되었다고 생각한다. 4장부터 마지막까지의 사건은 유대 전쟁과, 오토·비텔리우스·베스파시아누스가 제위를 다투는 동안 이탈리아에서 일어난 내란을 가리킨다고 본다. 이 다툼과 파괴적인 전쟁은 약 3년 반에 걸쳐 일어났으며, 베트슈타인 교수는 그 기간에 이 책에 기록된 주요 사건들이 발생했다고 생각한다. 그는 주석에서 이 주제들을 자세히 논하고, 끝에 전체 저작의 ‘아나케팔라이오시스’(Ανακεφαλαιωσις), 곧 개요라고 부르는 것을 덧붙인다. 이제 그것을 독자에게 제시하겠다.

‘복음의 원수들에게 하나님께서 내리실 재앙을 예고하는 이 예언은 두 부분으로 나뉜다. 첫째는 봉인된 책에, 둘째는 펼쳐진 책에 담겨 있다.

I. 첫째 부분은 땅과 그 삼분의 일, 곧 유대와 유대 민족에 관한 것이다.

II. 둘째 부분은 많은 백성과 민족과 언어와 왕들(요한계시록 10:11), 곧 로마 제국에 관한 것이다.

1. 안팎으로 기록되어 일곱 인으로 봉인된 책(요한계시록 5:1)은 하나님께서 유대 민족에게 보내신 이혼 증서다.

2. 활로 무장하고 백마를 탄 면류관 쓴 정복자(요한계시록 6:2)는 바벨론에서 수많은 유대인을 죽인 파르티아의 왕 아르타바누스다.

3. 붉은 말(요한계시록 6:4)은 총독 펠릭스와 베스도 시대에 유대에 있던 시카리와 강도들이다.

4. 검은 말(요한계시록 6:5)은 클라우디우스 시대의 기근이다.

5. 창백한 말(요한계시록 6:8)은 약탈과 기근 뒤에 일어난 역병이다.

6. 죽임당한 자들의 영혼(요한계시록 6:9)은 박해를 받았고 이제 곧 원수를 갚게 될 유대의 그리스도인들이다.

7. 큰 지진(요한계시록 6:12)은 유대인의 반란에 앞서 일어난 소요다.

8. 이마에 인침을 받은 각 지파의 하나님의 종들(요한계시록 7:3)은 하나님의 보호 아래 들어가고, 선지자들에게서 그 땅을 즉시 떠나라는 경고를 받은 그리스도인들이다.

9. 반 시간 동안의 침묵(요한계시록 8:1)은 아그립바 왕의 요청으로 허락된 짧은 휴전이다. 그다음 반란 자체가 이어진다.

10. 나무들이 불타는 일(요한계시록 8:7)은 반란의 해로운 영향을 가장 먼저 받은 유대의 들판과 마을, 방어 시설이 없는 지역을 가리킨다.

11. 불타는 산이 바다에 던져져 바다가 피로 변하는 일(요한계시록 8:8), 그리고

12. 불타는 별이 강들에 떨어져 물을 쓰게 하는 일(요한계시록 8:10–11)은 가이사랴와 스키토폴리스에서 유대인들이 학살된 일을 가리킨다.

13. 해와 달과 별이 어두워지는 일(요한계시록 8:12)은 유대 국가의 무정부 상태다.

14. 전갈처럼 사람들을 해치는 메뚜기들(요한계시록 9:3)은 시리아 총독 케스티우스 갈루스의 원정을 가리킨다.

15. 여러 빛깔의 무장을 한 군대(요한계시록 9:16–17)는 유대에서 베스파시아누스가 지휘한 군대들이다. 이 무렵 네로와 갈바가 죽었고, 그 뒤 내전이 이어졌다. 그 내전은 일곱째 나팔이 울리는 것으로 나타난다(요한계시록 10:7, 10:11; 11:15).

16. 두 예언 증인, 곧 두 감람나무와 두 촛대(요한계시록 11:3–4)는 유대 성전과 국가의 멸망을 예고한 교회의 교사들이다.

17. 증인들의 죽음(요한계시록 11:7)은 그들과 예루살렘 교회가 아라비아의 펠라로 피난한 일이다.

18. 사흘 반 뒤에 증인들이 부활하는 일(요한계시록 11:11)은 성취가 불가능하다고 여겨지던 때에 그들의 예언이 이루어지기 시작하고, 그리스도의 교훈이 유대와 온 땅에서 우세해지기 시작한 일을 뜻한다.

19. 그 시각에 도시의 십분의 일이 무너지고 이름 있는 사람 칠천 명이 죽는 일(요한계시록 11:13)은 이두매인들이 예루살렘을 점령하고, 대제사장 안나스를 비롯한 많은 제사장과 귀족이 열심당원들에게 살해된 일이다. ‘이름 있는 사람’은 곧 유명한 사람을 뜻한다.

20. 해를 옷 입고 발 아래 달이 있으며 머리에 열두 별의 면류관을 쓴 여자(요한계시록 12:1)는 그리스도교회다.

21. 하늘에서 보이는, 일곱 머리와 일곱 왕관과 열 뿔을 가진 큰 붉은 용(요한계시록 12:3)은 처음 여섯 카이사르다. 그들은 모두 로마에서 통치자로 세워져 군대와 로마 백성을 큰 권위로 다스렸다. 특히 그들 가운데 마지막인 네로는 어머니를 죽이고 그리스도인들을 잔혹하게 괴롭혔으며, 나중에는 반란을 일으킨 유대인들에게 분노를 돌렸다.

22. 왕관으로 둘러싸인 열 뿔을 지닌, 바다에서 올라온 일곱 머리의 짐승(요한계시록 13:1)은 곧 제위에 오를 갈바와 오토와 비텔리우스다. 그들은 군대에 의해 황제로 선포되었다.

23. 사자의 입과 표범의 몸과 곰의 발을 지닌 그 짐승(요한계시록 13:2)은 탐욕스러운 갈바, 경솔하고 음란하고 변덕스러운 오토, 그리고 게르만 군대와 함께한 잔인하고 굼뜬 비텔리우스를 뜻한다.

24. 한 머리, 곧 일곱째 머리가 잘려 나가는 일(요한계시록 13:3)은 갈바를 가리킨다.

25. 사람을 사로잡아 가는 자는 사로잡힐 것이고 칼로 죽이는 자는 칼로 죽임을 당한다는 말(요한계시록 13:10)은 갈바의 살해자들을 제압하고 단검으로 스스로 목숨을 끊은 오토, 사비누스를 쇠사슬로 묶었다가 나중에 자신도 묶인 비텔리우스를 가리킨다.

26. 두 뿔을 가지고 땅에서 올라온 또 다른 짐승(요한계시록 13:11)은 유대에서 동시에 황제로 선출된 베스파시아누스와 그의 두 아들 티투스와 도미티아누스다.

27. 짐승의 수 666, 곧 한 사람의 수는 테이탄, 티탄 또는 티투스다. T는 300, E는 5, I는 10, T는 300, A는 1, N은 50이므로 합계는 666이다. [그러나 권위 있는 일부 사본은 그 수를 616으로 적는다. Teitan에서 N을 빼면 Teita의 글자 값을 합한 수는 정확히 616이 된다.]

28. 머리에 금 면류관을 쓰고 손에 낫을 든 채 구름 위에 앉은 사람(요한계시록 14:14)은 비텔리우스의 군대에 군수품이 들어가는 것을 막으려는 오토와 그의 군대다.

29. 포도 수확을 명령하는 불의 천사와, 포도주 틀이 밟혀 피가 1,600스타디온까지 흘러나오는 일은 비텔리우스의 추종자들이 모든 곳을 불로 황폐하게 만들고, 베브리아쿰 사람들이 큰 살육을 벌여 오토의 추종자들을 이긴 일을 가리킨다.

그다음 일곱 재앙이 이어진다.

1. 악한 종기(요한계시록 16:2)는 방탕 때문에 비텔리우스의 병사들이 앓은 질병이다.

2. 바다가 피로 변하는 일(요한계시록 16:3)은 비텔리우스의 함대가 패하고 플라비우스 가문 사람들이 그들의 해안 도시들을 빼앗은 일이다.

3. 강들이 피로 변하는 일(요한계시록 16:4)은 크레모나와 그 밖의 강 근처에서 비텔리우스 지지자들이 학살된 일이다.

4. 해가 뜨겁게 내리쬐는 일(요한계시록 16:8)은 비텔리우스파의 질병이 심해지고 쇠약해진 몸이 더위를 견디지 못한 일이다.

5. 짐승의 자리가 어두워지는 일(요한계시록 16:10)은 비텔리우스의 무기력 때문에 로마 전체가 소요에 빠진 일이다.

6. 유프라테스강이 말라 동방의 왕들을 위한 길이 열리고 개구리 같은 세 더러운 영이 나타나는 일은 플라비우스 가문 사람들이 세 갈래 군대로 로마를 포위한 것을 뜻한다. 그 군대의 일부는 티베르강 둑에 있었다.

잠든 채 벌거벗은 모습으로 발견되는 자의 수치(요한계시록 16:15)는 비텔리우스다. 아마겟돈(요한계시록 16:16)은 근위대의 진영이다.

7. 바벨론의 멸망(요한계시록 16:19)은 로마가 약탈당한 일이다.

8. 음녀(요한계시록 17:1)는 로마다.

9. 일곱 왕(요한계시록 17:10)은 카이사르, 아우구스투스, 티베리우스, 칼리굴라, 클라우디우스, 네로, 갈바다.

10. 일곱 중에서 나온 여덟째(요한계시록 17:11)는 양자가 되어 갈바의 아들과 후계자가 되도록 예정된 오토다.

11. 열 뿔(요한계시록 17:12–16)은 플라비우스파 지도자들이다.

12. 땅의 상인들(요한계시록 18:11)은 로마의 상인들이다. 당시 로마는 온 세계의 상품 집산지였기 때문이다.

13. 짐승과 거짓 선지자(요한계시록 19:20)는 예상과 달리 도미티아누스에 이르러 단절된 베스파시아누스와 그의 가문을 뜻한다. 처음 카이사르 가문 및 갈바·오토·비텔리우스 세 통치자의 가문도 마찬가지였다.

14. 천년왕국 또는 천 년(요한계시록 20:2)은 시편 90:4에서 가져온 표현이다. 도미티아누스의 죽음부터 하드리아누스 치하의 유대 전쟁까지 40년을 포함하여 하나님께서 정하신 기간이다.

15. 온 땅으로 나가는 곡과 마곡(요한계시록 20:8)은 거대한 유대인 군대를 이끌고 동굴과 은신처에서 갑자기 나와 그리스도인들을 괴롭히고 로마인들과 파괴적인 전쟁을 벌인 거짓 메시아 바르코크바를 뜻한다.

16. 새 예루살렘(요한계시록 21:1–2)은 유대인들이 더는 해를 끼칠 수 없을 정도로 몰락하고, 온 세계가 전쟁을 통한 속죄를 거친 뒤 안식을 누리며, 그리스도의 교훈이 믿기 어려울 만큼 빠르게 전파되어 어디서나 우세해진 상태다.

베트슈타인은 고대와 현대의 매우 뛰어난 학자들의 지지를 받아 다음과 같이 주장한다. ‘요한계시록은 유대 전쟁과 이탈리아의 내전보다 먼저 기록되었다. 당시 일어난 중요한 사건들은 창세 이래 가장 큰 사건들이었고, 하나님의 교회 일과 밀접하게 연결되어 있으므로 하나님께서 주목하실 만했다. 내 해석 방법은 책 전체가 서로 잘 연결된 확실한 사건들의 연속임을 보여 준다. 반면 예루살렘 멸망 뒤에 기록되었다는 가설에 기초한 일반적인 해석 방법에는 확실성이 전혀 없다. 이 책에 관하여 이미 나온 해석에서 충분히 드러나듯, 그것은 모든 주석가가 상상력을 마음껏 펼치게 한다. 어떤 해석자는 독자를 테베로 데려갔다가 아테네로 데려가고, 성경 저자의 말에서 콘스탄티누스 대제, 아리우스, 루터, 칼뱅, 예수회, 알비파, 보헤미아인들, 켐니티우스, 영국 여왕 엘리자베스와 그의 재무관 세실, 그 밖의 온갖 사람을 찾아낸다.’ 베트슈타인의 『그리스어 신약성경』 제2권 889쪽을 보라.

묵시록을 세상 끝날까지 그리스도교회에 일어날 일을 예언하고 극적으로 보여 주는 책으로 여기는 사람들은 다음 명제를 책 전체의 주제로 삼는다. 그리스도와 원수들 사이의 싸움, 그리고 원수들에 대한 그리스도의 최종적인 승리와 개선이다. 고린도전서 15:25, 마태복음 24:1–51, 마가복음 13:1–37, 누가복음 21:5–38을 보라. 위 성경 구절들이 간략히 암시한 내용을 묵시록은 자세히 펼쳐 보이며, 대체로 다음 순서에 따라 다양한 이미지로 나타낸다.

1. 장래 일에 관한 하나님의 섭리적 결정이 요한에게 알려진다.

2. 그 결정들이 어떤 방식으로 실행될지가 매우 생생하게 그려진다.

3. 그다음 모든 것의 통치자이자 다스리시는 분인 하나님께, 그분의 권능과 지혜와 선하심이 이렇게 나타난 데 대하여 감사가 이어진다.

서두와 소아시아의 일곱 교회에 보낸 일곱 서신, 곧 이 책이 헌정된 듯한 그 교회들의 천사 또는 감독들에게 보낸 글(요한계시록 1:1–3:22)이 지난 뒤, 위엄으로 가득한 하늘에서 환상의 무대가 열린다. 요한은 교회의 미래 상태에 관한 계시를 약속받는다(요한계시록 4:1–5:14).

그때 그리스도인들이 가장 두려워해야 할 그리스도 교회의 원수는 유대인과 이교도와 거짓 교사들이었다. 그리스도께서는 이 모두를 이기시고 영광스럽게 승리하신다. 먼저 그리스도의 나라의 원수들에게 형벌이 예고되고, 가장 큰 시련 속에서도 그분의 추종자들이 보존될 것이 결정된다. 이러한 결정에는 하늘의 모든 거주자와 모든 선한 사람이 드리는 찬양과 감사가 뒤따른다(요한계시록 6:1–10:11).

그다음 그리스도교와 관련된 사건들이 기록된다(요한계시록 11:1–14:5). 그리스도인들은 박해를 받는다.

1. 유대인들에게 박해를 받지만, 보존될 뿐 아니라 수가 늘고 번성한다.

2. 이교도들에게 박해를 받지만, 그들이 그리스도의 나라를 무너뜨리려 해도 헛되다. 그 나라는 더 이상 유대의 경계 안에 갇히지 않고 이방인들 사이와 로마 제국 전역으로 퍼져, 곳곳에서 우상숭배를 없애고 미신을 뿌리 뽑는다(요한계시록 12:1–13:10).

3. 그리스도인이라는 이름을 내세우지만 그리스도의 십자가를 대적하고, 참된 신앙보다 우상숭배나 거짓 예배의 이익을 증진하는 데 더 마음을 쓰는 온갖 거짓 교사와 사기꾼들(요한계시록 13:11–18)이 영향력을 행사하여 교회를 부패시키고 파괴하려 한다. 그러나 그럼에도 그리스도교는 더욱 널리 퍼지고 참 신자들은 거룩한 믿음에 더욱 굳게 선다(요한계시록 14:1–5). 이어 그리스도의 원수인 유대인과 이교도들에게 새 형벌이 정해진다. 유대 민족이 최종적으로 멸망하기 전에 겪을 재난이 제시되고(요한계시록 14:1–15:8), 뒤이어 유대 전쟁 중의 재난과 오토와 비텔리우스가 다투는 동안 로마인들 사이에 벌어질 내전이 예고된다(요한계시록 16:1–16). 그들은 그리스도인들에게 저지른 잔혹행위 때문에 매우 무거운 형벌을 받을 것이다(요한계시록 17:1–18). 유대 국가가 이제 최종적으로 무너지자(요한계시록 18:1–24), 하늘의 거주자들은 하나님의 공의와 선하심을 찬양하고, 원수들에 대한 그리스도의 승리와 그분의 종교가 더 널리 퍼진 일을 기뻐한다(요한계시록 19:1–10).

그러나 반대는 아직 완전히 끝나지 않았다. 우상숭배가 다시 고개를 들고 새로운 오류가 퍼진다. 그러나 그리스도께서는 이들 역시 이기신다(요한계시록 19:11–21). 마침내 거짓 신들을 섬기는 일과 오류와 미신과 악행을 통하여 오래 다스려 온 사탄이 모든 권세와 영향력을 잃고, 그리스도교의 일은 영광스럽게 전진한다(요한계시록 20:1–6). 그러나 세상 끝이 가까워지면 새 원수들이 일어나 그리스도의 추종자들을 멸망시키겠다고 위협한다. 그들의 분노는 헛수고다. 하나님께서 자기 종들을 위해 나타나 원수들에게 가장 무거운 형벌을 내리신다(요한계시록 20:6–10). 이어 최후의 심판이 있다(요한계시록 20:11–15). 모든 악인은 벌을 받고 진리의 원수들은 결박되어 다시는 경건한 사람을 해치지 못한다. 죽기까지 견딘 참된 그리스도인들은 영원한 영광에 들어가 모든 역경에서 벗어나 끝없는 복 가운데 영원히 산다(요한계시록 21:1–22:21). 로젠뮐러를 보라.

아이히호른은 이 책의 구성을 다르게 보지만, 실질적으로는 위 견해와 크게 다르지 않다. 그는 책 전체가 극의 형식으로 제시되며 각 부분이 다음과 같다고 본다.

I. 제목, 요한계시록 1:1–3.

II. 서막, 요한계시록 1:4–3:22. 극의 주제가 그리스도인들과 관계됨을 밝히며, 상징적으로 일곱이라는 수로 나타난 교회들에 서신을 보낸다.

그다음 극 자체가 이어지며 각 막은 이렇다.

전주 또는 예비 장면(prolusio), 요한계시록 4:1–8:5. 여기서 무대가 준비되고 꾸며진다.

제1막, 요한계시록 8:6–12:17. 예루살렘이 함락되고 유대교가 그리스도교에 패한다.

제2막, 요한계시록 13:1–20:10. 로마가 정복되고 그리스도교에 의해 이교가 무너진다.

제3막, 요한계시록 20:11–22:5. 새 예루살렘이 하늘에서 내려온다. 곧 장차 올 삶의 행복, 영원히 지속될 행복이 요한계시록 22:6–11에서 특히 자세히 묘사된다. 아이히호른은 이런 뜻으로 읽을 때 이 작품이 매우 정교하게 완성되었으며, 저자는 최고 수준의 교양으로 다듬어진 참으로 시적인 정신을 지녔고, 모든 시대와 민족의 역사에 정통했으며, 그 역사에서 가장 좋은 소재를 취하여 저작을 풍성하게 했다고 본다.

독자들은 당연히 내가 앞서 제시한 견해 중 하나를 분명히 선택하거나 내 견해를 내놓기를 기대할 것이다. 그러나 나는 어느 것도 할 수 없으며 이 책을 해설할 수 있다고 주장할 수도 없다. 나는 이 책을 이해하지 못한다. 이처럼 숭고하고 두려운 주제에 관한 일에서 전임자들처럼 추측에 빠지는 일을 감히 하지 않겠다. 이 주제에 관한 정교한 저작들을 읽었고, 다음 저작을 살펴보기 전까지는 각각이 옳아 보였다. 이 책의 예언을 해석하는 확실한 방법은 아직 발견되지 않았다고 확신한다. 새로운 길을 찾아 나서 인간 정신의 협소함이나 어리석음을 보여 주는 또 하나의 기념물을 세우지는 않겠다. 다시 말하지만 나는 이 책을 이해하지 못한다. 이 주제로 글을 쓴 사람 가운데 나보다 더 아는 사람도 없다고 확신한다. 다만 짐승의 수에 관해 쓴 J. E. 클라크는 예외일지 모른다. 그의 해석은 거의 증명에 이를 정도다. 하지만 그것은 묵시록의 어려움 가운데 작은 부분에 지나지 않는다. 지금껏 공개된 것 중 가장 개연성 높은 그 해석을 해당 위치에 실을 것이다. 그가 12장과 13장과 17장을 설명한 내용도 마찬가지다. 다른 문제들은 하나님께 맡기거나 그 예언이 가리키는 사건들이 일어나기를 기다려야 한다. 그때, 아마 그때가 되어서야 이 환상들의 뜻이 밝혀질 것이다.

이 책의 목적에 관한 추측 한 가지는 조심스럽게 해 볼 수 있다. 내 생각에는 묵시록을 하나님의 교회 안에서 계속 말씀하는 한 선지자로 볼 수 있다. 그는 모든 시대에 관한 예언을 전하고, 그 예언은 시대가 흐르면서 차례로 성취된다. 따라서 이 책은 그리스도교회 안에서 유대교회의 연속된 선지자들을 대신한다. 이 특별한 경륜 덕분에 예언은 여전히 계속되고 언제나 말하지만, 선지자들의 계보를 계속 잇는 일은 필요하지 않다. 그렇다면 특별한 사자나 그 뒤를 잇는 사자들의 도움 없이도 짧은 책 한 권을 통해 예언의 음성과 증언을 계속하게 하신 지혜를 아무리 높이 평가해도 지나치지 않다. 그런 사자들의 증언은 늘 의심을 받고 불신자들과 악의를 품은 사람들의 비판 대상이 되었을 것이다. 정직한 사람들에게는 그 자격 증거가 아무리 흠 없어 보여도 마찬가지다.

이 근거에서 보면 이 책에 담긴 몇몇 예언이 이미 성취되었고, 따라서 주석가가 그 예들을 밝혀야 한다고 생각하는 것이 합리적이다. 그럴 수도 있다. 그러나 내 추측이 옳다는 것을 증명할 수 없으므로 그 가설에 따라 해석을 진행할 용기가 없다. 뉴턴 주교와 이 문제를 특별히 연구한 저술가들에게 독자를 맡긴다.

나는 세계사에서 가장 사건이 많았던 시대의 하나를 살았다. 이 예언과 다른 예언을 설명하려고 여러 유능한 저술가가 펜을 든 것을 보았고, 묵시록의 이러저러한 환상과 인과 나팔과 천둥과 대접이 성취되었다는 반박할 수 없는 증거로 제시된 사실들을 주의 깊게 살폈다. 프랑스 민족, 프랑스 공화국, 프랑스 통령 정부, 프랑스 제국이 자유를 되찾고 지키려고 벌인 그 끔찍한 투쟁의 결과도 보았다. 그 결과는 마치 원을 그리며 논증한 것처럼 출발한 지점으로 되돌아왔고, 그들과 인류에게 정치적·종교적 이익을 하나도 남기지 않았다. 그러면서 이 책의 예언은 거의 전적으로 그 사건들에 적용된다고 여겨졌다. 예언의 저술가와 해석자들은 빠르게 이어지는 군사 작전에 맞추어 글을 발표하며, 미신과 전제주의와 자의적 권력과 온갖 폭정이 최종적으로 무너지는 영광스러운 결말을 자신 있게 약속했다. 그러나 그중 아무것도 실현되지 않았다. 이 모든 것을 보았으므로, 내 판단으로 이 예언들은 모두 잘못 적용되고 잘못 이해되었으며, 그것들을 푸는 열쇠는 아직 사람의 아들들에게 맡겨지지 않았다고 말할 자유가 내게 있다. 그러므로 독자들은 나보다 훨씬 지혜롭고 학식 있는 많은 사람이 시도했고, 지금까지 이 책을 해설한 내 선배들 모두가 실패한 일을 내가 다시 시도하여 무지나 어리석음을 드러내지 않는 것을 용서해 주기 바란다. 나는 이미 쌓인 산 위에 더 얹을 산이 없고, 설령 있더라도 들어 올릴 힘이 없다. 용기 있는 이들은 다시 시도해도 좋다. 헛된 노력은 이미 충분히 있었다.

‘그들은 세 번이나 오사산을 펠리온산 위에 쌓으려 했다’(Ter sunt conati imponere Pelio Ossam).

‘또 잎이 무성한 올림포스산을 오사산 위에 얹으려 했다’(Scilicet, atque Ossae frondosum involvere Olympum:).

‘그러나 아버지 신은 세 번이나 쌓아 올린 산들을 번개로 무너뜨렸다’(Ter Pater extructos disjecit fulmine montes.).

베르길리우스, 『농경시』 제1권 281행.

‘그들은 산 위에 산을 쌓아 세 번이나 힘썼다’(With mountains piled on mountains thrice they strove).

‘주피터의 가파른 성벽을 오르려고’(To scale the steepy battlements of Jove;).

‘그때마다 그의 번개와 붉은 천둥이 내리쳤고’(And thrice his lightning and red thunder play'd,).

‘쌓아 놓은 것은 무너져 폐허가 되었다’(And their demolish'd works in ruin laid.).

드라이든 번역.

나는 오랫동안 이 책을 다루지 않기로 결심했다. 독자를 만족시킬 만한 설명을 내놓을 수 없으리라고 내다보았기 때문이다. 그러나 어휘와 문헌을 검토하는 주석을 더하면 글자 그대로의 의미와 표현을 훨씬 분명하게 할 수 있고, 여러 곳의 문체가 순전히 랍비 문헌의 문체로 보이므로, 지금까지 주석가들이 거의 주목하지 않은 이 점을 고대 유대 저술가들의 사례로 밝혀 줄 수 있다고 생각했다. 또한 특히 책의 앞부분에는 사람의 영혼 안에서 행하시는 하나님의 일과 그리스도를 따르는 자들의 갈등과 위로를 직접 말하는 대목이 여럿 있다. 이런 점을 생각한 뒤 결심을 바꾸어, 뜻을 이해한다고 여긴 곳에 주로 어휘학적인 짧은 주석을 덧붙였다.

나는 한때 이 책을 다룬 저술가와 주석가의 목록을 만들 생각으로 자료를 모으기 시작했다. 그러나 ‘쿠이 보노(Cui bono)?’ 곧 ‘이것이 무슨 좋은 목적에 이바지하는가?’라는 물음에 스스로 만족할 만한 답을 찾지 못해 그 자료를 접었다. 두 저작만 언급하겠다.

1. 로그를 발명한 존 네이피어 경이 쓴 흥미롭고 학구적인 책 『성 요한의 계시 전체에 대한 명백한 발견』(A plaine Discovery of the whole Revelation of St. John)은 창세기 앞에 실린 성경 전체 서문에서 자세히 소개했다. 독자는 그곳을 보라.

2. 그에 못지않게 특이하고 매우 희귀한 또 다른 책은 『복음전도자 성 요한의 가장 놀랍고 하늘에 속한 계시에 따른 두 교회의 형상: 계시를 다른 성경 및 가장 권위 있는 역사와 비교한 풍성한 해설 또는 의역. 예수에 대한 충실한 증언 때문에 이 생에서도 유배당한 존 베일 편찬』(The Image of both Churches, after the most wonderful and heavenly Revelation of Sainct John the Evangelist, containing a very fruitfull exposition or paraphrase upon the same: wherein it is conferred with the other scriptures, and most auctorised histories Compyled by John Bale, an exyle also in thys lyfe for the faithful testimony of Jesu)이다. 토머스 이스트가 런던에서 인쇄했으며, 18절판이고 연도는 없다.

저자는 처음에는 가르멜회 수도사였으나 나중에 개신교로 개종했다. 그는 묵시록 전체를 로마 교회에 맞추어 해석했다. 이 책에 담긴 모든 이미지와 비유와 묘사를 그 교회의 부패에 맞추어 제시하는 솜씨는 참으로 놀랍다. 그는 아일랜드의 오소리 주교가 되었으나 교황주의자들에게 심한 박해를 받아 거의 목숨을 잃을 뻔했고, 그의 집안사람 다섯 명은 그들에게 살해되었다. 메리 여왕이 즉위하자 저지대로 피신해야 했으며, 그곳에서 이 책을 편찬한 듯하다. 교황주의자로 자라고 사제이기도 했으므로 그는 상대의 가장 견고한 진지를 공격하는 데 여러 이점이 있었다. 그들의 비밀을 모두 알아내어 폭로했고, 모든 의식과 예식과 미신을 알았다. 그는 그 모두가 묵시록에 뚜렷이 표시되어 있다고 보았다. 이 책이 그 타락하고 편협한 교회의 가증한 행위를 지적하고 최종적인 멸망을 예고하려고 쓰였다고 믿었기 때문이다. 다음 주석에서 그의 저작을 몇 차례 참조하겠다. 저자는 요한계시록 17:1에서 자기 견해를 드러내고 자신의 이야기도 조금 한다. ‘이리 오라, 큰 음녀의 심판을 네게 보이리라’ 등에 대해 그는 이렇게 썼다. ‘친구 요한이여, 이리 오라. 큰 음녀, 곧 위선자들의 거짓 교회에 내려질 무서운 심판을 남몰래 보여 주겠다. 이 음녀는 반드시 로마여야 한다. 땅의 왕들을 다스리는 큰 도시이기 때문이다. 성경과 연대기 모두가 요한의 시대에 로마가 온 세계를 지배했음을 분명히 보여 준다. 로마는 모든 나라의 가증한 것들에 감염되었으므로 바벨론, 곧 혼란의 도시라고 불리는 것이 마땅하다. 성경에서 예루살렘이라는 이름으로 유다 왕국 전체를 가리키는 일이 흔하듯, 여기서 로마라는 이름은 그 모든 가증함과 악마적인 행실을 지닌 온 세계를 가리킬 수 있다. 곧 우상숭배, 마술, 분파, 미신, 교황 제도, 사제 제도, 수도회, 삭발, 기름 바름, 축복 의식, 향 피움, 행렬, 그리고 이런 온갖 비루한 것의 악마까지를 뜻한다. 그리스도의 승천 이래 로마는 우상숭배하는 모든 나라를 제국의 지배 아래 두었을 때 그들에게서 모은 역병 같은 독으로 모든 백성을 감염시켰다. 이 예언을 쓸 때 요한은 예수에 대한 충실한 증언 때문에 파트모스로 유배되어 그들의 잔혹함을 겪었다. 이 주석을 집필할 때 나 역시 같은 이유로 가난한 아내와 자녀와 함께 독일로 피신한 비천한 사람이었다.’ 등이다.

이 책에 대한 해설들이 종교에 큰 해를 끼쳤다는 확고한 내 견해를 말해도 독자들이 용서해 줄까? 거의 모든 주석가가 예언자가 되어 버렸다. 해설을 시작하자마자 예언까지 시작했기 때문이다. 그 결과는 무엇이었는가? 실망이 희망의 여정을 비웃었고, 피상적으로 생각하는 사람들은 예언 자체를 경멸하고 거부하게 되었다. 더 할 말은 모두 그라세루스의 말로 요약하겠다. Mihi tota Apocalypsis valde obscura videtur; et talis, cujus explicatio citra periculum vix queat tentari. Fateor me hactenus in nullius Scripti Biblici lectione minus proficere, quam in hoc obscurissimo Vaticinio. 곧 ‘내게는 묵시록 전체가 매우 난해해 보인다. 위험을 무릅쓰지 않고는 거의 해설을 시도할 수 없는 책이다. 지금까지 읽은 성경의 어느 글보다도 이 극히 어두운 예언을 읽으면서 얻은 이해가 적다는 것을 인정한다’는 뜻이다.

이 책의 서문과 이를 읽는 사람들에게 주어진 약속은 요한계시록 1:1–3에 있다. 요한은 아시아의 일곱 교회에 인사하면서 그들의 높은 부르심을 특별히 언급하고 그리스도께서 속히 오실 것을 보여 준다(요한계시록 1:4–8). 그는 파트모스로 유배된 일과 주 예수께서 자신에게 나타나신 일을 말하고(요한계시록 1:9–11), 그분을 매우 영광스럽게 묘사한다(요한계시록 1:12–18). 이어 본 것을 기록하라는 명령과 일곱 별 및 일곱 금 촛대의 설명이 나온다(요한계시록 1:19–20).

신학자 성 요한의 계시록. 이 책에 붙은 표제는 여러 가지다.

‘계시록.’

‘요한의 계시록.’

‘신학자 요한의 계시록.’

‘신학자이며 복음전도자인 요한의 계시록.’

‘사도이며 복음전도자인 요한의 계시록.’

‘거룩하고 영광스러운 사도이자 복음전도자이며 사랑받은 동정인 신학자 요한이 파트모스섬에서 본 계시록.’

‘신학자 요한에게 주어진 예수 그리스도의 계시록.’

이 여러 표제는 중요하게 여길 만하지 않다. 첫 절에 책의 제목이 들어 있기 때문이다.

INTRODUCTION TO REVELATION

That this book was written by the Apostle and Evangelist John, is clear not only from the express mention of his name, and from his office, a servant of Jesus Christ, Revelation 1:1; but also from the character this writer gives of himself, Revelation 1:2; as being an eyewitness of the essential Logos, or Word of God, and who bore a faithful record of him as such, as John did in his Gospel, in a very peculiar and remarkable manner, and from this writer's being in the isle of Patmos when he wrote, Revelation 1:9; for of what other John can this be said? to which may be added the testimonies of the ancient writers, as Justin Martyr (a), who lived within fifty years of the apostle, and Irenaeus (b), who was the disciple of Polycarp, an hearer of this apostle, and Clemens Alexandrinus (c), Tertullian (d), Origen (e), and others, who ascribe it to him. It was a most monstrously stupid notion of Caius, Dionysius of Alexandria mentions (f), that it was written by Cerinthus the heretic, when his heresies concerning the divinity and humanity of Christ are most strongly refuted in it. What seems to have led to such a thought is, that the account of the thousand years' reign, and the descent of the new Jerusalem from heaven, seemed to favour the judaism of this man, and his carnal notions of an earthly paradise, whereas they have no such tendency. And as for its being written by another John, who is said to be presbyter at Ephesus, after the apostle, it is not certain there ever was such a man; and if there was, he must be too late to be the writer of this book; nor to him can the above characters agree. What is observed in favour of him, that the penman of this book is called, in the title, John the divine, and not the evangelist, or apostle, will do him no service; for to whom does this character so well agree, as to the Evangelist John, who wrote of divine things in so divine a manner, and particularly concerning the divinity of Christ? hence this book was sometimes called yeologia, "Divinity" (g): besides, the title of the book is not original, but is what has been affixed to it by others, and varies; for in the Complutensian edition it runs thus,

"the Revelation of the holy Apostle and Evangelist John the Divine.''

In the Vulgate Latin version it is called the Apocalypse of the blessed John the Apostle; and in the Syriac version, the Revelation which was made to John the Evangelist; and in the Arabic version, the Vision of John, the Apostle and Evangelist, to wit, the Apocalypse. All which acknowledge the Apostle John to be the writer of it, and show the sense of the ancients concerning it. Nor is it of any moment what is alleged, that this writer makes mention of his name several times, whereas it was usual with John, both in his Gospel and epistles, to conceal his name; since there is a wide difference between writing an history and epistles to friends, and prophecy which requires the author's name, on whom the authority and truth of the prophecy greatly depend: and so likewise the disagreement of style observed in this book, with the other writings of John, has no force in it; since the prophetic style is always different from an historical and epistolary one; and yet, after all, in many things, there is an agreement; John in this, as in his other writings, speaks of Christ as the Word and Son of God and under the character of the Lamb; and likewise the following: passages may be compared together, as Revelation 1:2 with John 19:35 and 1 John 1:1, Revelation 1:5 with 1 John 1:7. All which being observed there no room to doubt, neither of the writer nor of the authority of this book; especially when the agreement of the doctrine contained in it with other parts of the Scripture, the majesty of its style, and above all the many prophecies of things to come to pass in it, several of which have been already fulfilled, are considered; and though it was called in question and rejected by some heretical men, because some things in it did not suit with their tenets, yet we have not the least reason to doubt of its being authentic who have lived to see so much of it already accomplished and which could come from no other but God. As for the time of its writing this is not agreed upon on all hands; the place where, seems to be the isle of Patmos, which yet some question. Some think it was written in the times of Claudius Caesar (h), before the destruction of Jerusalem. In the title of the Syriac version, this revelation is said to be made to John in the isle of Patmos, into which he was cast by Nero Caesar. But the more commonly received opinion is, that he had this vision there, at the latter end of Domitian's reign (i) by whom he was there banished, about the year 95, or 96. But be this as it will, the book is certainly of divine authority, and exceeding useful and instructive; and contains in it the most momentous and important doctrines of the Gospel, concerning a trinity of persons in the Godhead, the deity and sonship of Christ, the divinity and personality of the Spirit, the offices of Christ, the state and condition of man by nature, justification, pardon, and reconciliation by the blood of Christ; and it recommends the several duties of religion, and encourages to the exercise of every grace and gives a very particular account of the rise, power, and fall of antichrist, and of the state of the church of Christ in all the periods of time to the end of the world. And though it is written in an uncommon style, yet may be understood, by the use of proper means, as by prayer and meditation, by comparing it with other prophetic writings, and the history of past times, by which many things in it will appear to have had their accomplishment; and it ought to be observed, that it is a revelation, and not a hidden thing; that it is now not a sealed book, but an open one; and that such are pronounced blessed that read and hear it, and observe the things in it, Revelation 1:3; and which is no small encouragement to attempt an explanation of it.

(a) Dialog. cum Tryph. p. 308. (b) Adv. Haeres. l. 4. c. 37, 50. & l. 5. c. 30. (c) Paedagog. l. 2. c. 12. (d) Adv. Marcion. l. 4. c. 5. (e) Comment. in Matt. p. 417. Ed. Huet. (f) Apud. Euseb. Hist. Eccl. l. 3. c. 28. & l. 7. c. 23. (g) Suidas in voce iwannhv. (h) Vid. Epiphan Haeres. 51. (i) Irenaeus adv. Haeres. l. 5. c. 36. Euseb. Eccles. Hist. l. 3. c. 18.

INTRODUCTION TO Revelation 1

This chapter contains the preface and introduction to the book, and the first vision in it. The preface begins with the title of the book, in which the subject matter of it is pointed at, a Revelation; the author of it, Jesus Christ, who had it from his Father; the minister of it, an angel: the person to whom it was made known, described by his name, office, and the testimony he bore to Christ, his Gospel, and to whatever he saw; and for encouragement to persons to read, hear, and observe it, happiness is pronounced to them Revelation 1:1; the inscription of the book follows, in which are the name of the writer, and the place where the churches to whom it is inscribed were, with a salutation of them; in which grace and peace are wished for them, from God the Father, from the Holy Spirit, and from Jesus Christ; who is described by characters expressing his prophetic, priestly, and kingly offices, and by the benefits, favours, and honours bestowed by him on his people, to whom a doxology or ascription of glory is made, Revelation 1:4; who is further described, first by his future visible coming in the clouds, which will greatly affect the inhabitants of the earth, and then by himself, as the eternal and almighty God, Revelation 1:7; and in order to introduce the vision, hereafter related in this chapter, he that saw it gives an account of himself, by his name, by his relation to the churches, and by his partnership with them in affliction, and of the place he was in; and for what, and of the time when he had the vision, and the frame he was in, and what awakened his attention to it, Revelation 1:9; and how, that adverting to it he saw seven golden candlesticks, and in the midst of them one like the son of man, who is described by his clothes and girdle, by his head, hair, and eyes, by his feet and voice, by what he had in his right hand, and by what went out of his mouth, and by his face shining like the sun in its strength, Revelation 1:12, next is related the effect this vision had on. John, who upon it fell down as one dead, but was comforted by Christ, laying his right hand on him, and telling him who he was, and bidding him write what he had seen, or should see, Revelation 1:17; and the chapter is concluded with an interpretation of the mystery of the seven stars, and the seven candlesticks, Revelation 1:20.

THE REVELATION

OF

ST. JOHN THE DIVINE.

The Revelation of St. John.

BY

THE RIGHT REV. W. BOYD CARPENTER, D.D.,

Lord Bishop of Ripon.

INTRODUCTION

TO

THE REVELATION

OF

ST. JOHN THE DIVINE.

I.THE AUTHOR.

II.THE DATE AND TIME OF WRITING.

III.SCHOOLS AND PRINCIPLES OF INTERPRETATION.

IV.GENERAL SCOPE OF THE BOOK.

V.LITERATURE.

I. The Author.—The general opinion of the Church of Christ has accepted the Apocalypse as the work of John the Apostle, but this general opinion has been called in question. Our space can only allow us to lay before our readers a brief resumé of the reasons which have been urged on either side. For convenience it will be as well to ask the following questions:—

(1) Was the Writer’s name John?—At first sight it would seem that there could be but one answer to this question. The book announces itself as written by a person whose name was John. Four times over does the name occur (Revelation 1:1; Revelation 1:4; Revelation 1:9; Revelation 22:8).

Is there any reason for questioning the witness thus given by the book itself? It has been asserted that the writer does not claim to be John, but only “gives a report of a revelation which John had received” (Scholten). It is perfectly true that a writer might thus dramatically represent the Apostle John as the seer of the revelation; but such possibility is no proof that it was so, and certainly cannot be entertained in the total absence of all proof. The reiteration of the name four times is out of harmony with this conjecture; and the theory would not, as Gebhardt has remarked, be applied to any other book of the New Testament. Would any serious reply be “thought necessary should it occur to some one to reject the First Epistle to the Corinthians, because from such passages as 1Corinthians 1:13, it does not follow that the author identifies himself with Paul, but gives (1Corinthians 1:1-2), after the manner of an introduction, a report of an Epistle which the Apostle wrote?”

We may assume, then, that the writer’s name was John.

(2) Was the Writer John the Apostle.—It is round this question that we meet the most serious conflict.

(a) It is admitted on all hands, even by those who oppose the apostolic authorship of the book, that the great consensus of early opinion regarded the writer as St. John the Apostle. “From the time of Justin Martyr to that of Irenæus and the great Fathers, the Apocalypse was recognised as a production of the Apostle.” Such is the opinion of Keim (Jesu v. Nazara). “We find the Revelation unhesitatingly attributed to him (St. John) by the Fathers from the middle of the second century downwards; by Justin Martyr, Irenæus, Clement of Alexandria, Tertullian, and others” (Bleek). The opinion of the third century was the same. Origen, whose opposition to millenarianism adds value to his testimony, Cyprian, Lactantius, and others, acknowledge the Apocalypse as the work of St. John.

Setting aside the opinion of Marcion, and of the unimportant sect of the Alogi (see Introduction to the First Epistle to St. John), doubts respecting the apostolic authorship seem to have commenced with Dionysius of Alexandria; these doubts, which were echoed hesitatingly by Eusebius, were based not on historical or critical, so much as upon doctrinal grounds: the dread of millenarianism created a wish to discredit the book which appeared to lend such weight to the disliked doctrine. It is needless to follow the history of this controversy; it is enough to notice that the first breach of this continuous early opinion in favour of the apostolic authorship grew out of doctrinal prejudice rather than candid examination.

(b) In later years, the controversy has been fought from different bases of operation. The conflict respecting the authorship of the Fourth Gospel (see Introduction to St. John’s Gospel) has complicated the dispute. It seemed to some impossible to believe that the Fourth Gospel and the Apocalypse proceeded from the same pen. The divergence in style and language was, in their view, too great to admit of their being written by the same man, even though that man were an Apostle. If the Gospel was the work of St. John, the Apocalypse could not be. The generally accepted opinion that St. John wrote the Apocalypse was assailed by those who, in their wish to preserve their faith in the apostolic authorship of the Fourth Gospel, were ready to sacrifice the Book of Revelation. This was substantially the view adopted by Neander, Lücke, Ewald, Bleek, Düsterdieck, and others. In opposition to these, others were ready to adopt the other hypothesis: they accepted the view that the two books could not have been the work of one and the same writer; but they preferred to sacrifice the Gospel: the Apocalypse was the work of St. John; the Gospel, therefore, could not be. Such was the view of those who, like Baur, aimed at discrediting the Fourth Gospel, or who wished to support the theory of a designed antagonism between the school of St. John and that of St. Paul. Neither of these parties—those who would sacrifice the Apocalypse to the Gospel, and those who would sacrifice the Gospel to the Apocalypse—represent the most recent phase of the controversy. Another class of thinkers arose who felt that the witness which the Fourth Gospel and the Revelation alike gave to the Person of Christ was too strong to be allowed the authority of an Apostle by those who had formed other and lower conceptions of the Jesus of the Gospels. They saw no glimpses of His heavenly glory and majesty in the synoptical Gospels. They found that the Book of Revelation was full of them. The Christ of the Apocalypse was the Word of God, the King of Kings; the Christ of the Gospels was One who came not to be ministered to, but to minister. The portrait given in the Gospels of “the loving and amiable Son of Man,” as the Divine Son of God was patronisingly styled, was not to be found in the Apocalypse; such a book could not have been written by one who personally knew the gentle and self-sacrificing Prophet of Galilee—least of all, perhaps, by the beloved disciple. Such is the view of more recent critics, and advanced with varying power and arguments by Volkmar, Hoekstra, and Scholten. The book was a forgery, or at best the composition of some other John—not of John the Apostle. Besides, it was urged, the Apostle could not have been the author, for it is clear that the writer lived in Asia Minor, whereas the Apostle John never was in Asia Minor at all.

Such is, perhaps, the most recent phase of the controversy.

(c) We have not space to do more than touch but briefly, and only upon a few of the arguments advanced against the apostolic authorship of the book. It will, perhaps, be best to specify three or four.

(i.) St. John the Apostle, it is said, never resided in Asia Minor; he could not, therefore, have been the author of a book which is undoubtedly the work of one resident there.

It is proverbially difficult to prove a negative: it is increasingly difficult when only negative evidence can be adduced, and this is all that can be appealed to. The argument, if argument it can be called, runs thus: the residence of St. John in Asia Minor is not mentioned by those whom we might have expected to mention it: therefore, St. John did not reside there. To use the words of a modern critic (Mr. Matthew Arnold), “But there is the rigorous and vigorous theory of Prof. Scholten, that John never was at Ephesus at all. If he had been, Papias and Hegesippus must have mentioned it: if they had mentioned it, Irenæus and Eusebius must have quoted them to that effect. As if the very notoriety of John’s residence at Ephesus would not have disproved Irenæus and Eusebius from advancing formal testimony to it, and made them refer to it just in the way they do. Here, again, we may be sure that no one judging evidence in a plain fashion would ever have arrived at Dr. Scholten’s conclusion; above all, no one of Dr. Scholten’s great learning and ability” (Contemporary Review, vol. xxv., p. 988).

To this also we may add Gebhardt’s words:—“No one in the second century could believe that the Apostle John was the author of the Apocalypse, without at the same time believing that he lived in Asia Minor; and in like manner, the acknowledgment of the Apocalypse as the Apostle’s from the time of Justin Martyr downwards, made prominent by Keim, is an acknowledgment of his residence in Asia Minor, and inferentially at Ephesus.”

(ii.) There are, it is stated, traces of non-apostolic authorship in the book.

(α) The manner in which the Apostles are spoken of (see Revelation 18:20; Revelation 21:14) is thought to be inconsistent with the opinion that the Apostle wrote it. The Apostles are mentioned with a degree of objectivity, and are assigned a prominence which is unlikely if an Apostle were the writer. But with regard to the last, if St. John describes the foundations of the heavenly Jerusalem as bearing the names of the twelve Apostles, St. Paul speaks of the Church being built upon the foundation of the Apostles and Prophets (Ephesians 2:20). The imagery is distinctly apostolic; and if the Apostles are mentioned with “objectivity” in the Apocalypse, are they not mentioned with an equal, if not greater, degree of objectivity by St. Matthew? (Matthew 10:2-4.)

(β) But, it is argued, there is no hint given throughout the book that the writer is an Apostle. If St. John were the writer, would he not betray himself somewhere as the beloved disciple? Should we not have some allusion to his intimacy with his Master, or to some circumstance connected with the life and ministry of Christ? In reply, it is enough to remark that the nature of the book would not lead us to expect such allusions. He writes as a Prophet, not as an Apostle. It would be as idle to expect some allusion to the circumstances of Milton’s political life in the Paradise Lost. “The Apocalypse declares itself not to be the work of an Apostle in the same sense as Schiller’s poetry declares itself not to be the work of a professor at Jena” (Gebhardt).

But it may be further urged that there are not wanting certain characteristic allusions which reveal the writer. The allusions to the piercing of the Saviour’s side (Revelation 1:7; comp. John 19:34), and to the washing, or cleansing (Revelation 1:5; Revelation 7:13-14; Revelation 22:14—see Note there—John 13:8-10), are not to be overlooked; and more than these may be detected by a careful student.

(γ) There is no trace of Apostolic authority.

If we are not to expect personal reminiscences, we surely should expect the air of official authority. But the answer is, Do we not find this? The language is surely that of one who does not doubt that his name will carry a guarantee with the book. (Comp. Prof. Davidson’s article in Kitto’s Biblical Cyclopædia.)

(iii.) The Christology of the book is described as non-apostolic. The picture which the Apocalypse gives of Jesus Christ is not that of the Gospels. In the Gospels we have the loving and gentle Son of Man; in the Apocalypse we have the Word of God, whose eyes are as a flame of fire, and whose mouth a sharp sword, &c. Is not the whole conception of the kingly Christ thus portrayed the product of a later age? “The picture of Christ which here comes before us seems to presuppose a conception so perfectly free, that it can only belong to a later Christianity” (Scholten). “The apotheosis of Christ is too strong to be ascribed to a contemporary and disciple of Jesus” (quoted in Gebhardt).

Such objections as these arise from a fundamental misconception of the character and work of Jesus Christ. The Christ of the Gospels is not the colourless creation which has been evolved out of the thought of men living eighteen centuries afterwards. The Christology of the Apocalypse is distinct enough, but it does not differ from the Christology of St. Paul; and it is in complete harmony with the lofty and divine utterances of our Lord Himself even in the synoptical Gospels. Time and space would fail us in illustrating this position; it will suffice to refer to two or three passages, which might be multiplied: Matthew 25:31; Matthew 26:13; Luke 5:20; Luke 7:8-9; Luke 7:23; Luke 7:35; Luke 9:41; Luke 10:16-20.

(iv.) The divergence in style between the Revelation and the Fourth Gospel demands a few words. We have spoken of those critics, who, in their desire to preserve the authority of the Gospel, have been willing to throw overboard the apostolic authorship of the Apocalypse Is it necessary to do this? It has been shown that the external evidence is in favour of the apostolic authorship. In the language of Prof. Davidson, “With the limited stock of early ecclesiastical literature that survives the wreck of time we should despair of proving the authenticity of any New Testament book by the help of early witnesses if that of the Apocalypse be rejected as insufficiently attested.” Is there any reason in the internal character of the book sufficient to reverse this verdict? Or, in other words, assuming (and the stormy controversy has rather increased than diminished the right to the assumption; see Introduction to St. John’s Gospel) the apostolic authorship of the Fourth Gospel, is there any ground for believing that the Apocalypse could not have proceeded from the same writer? There are no doubt strongly marked differences. We have not space to touch on the whole question. One or two points call for notice. There are differences of language; there are “anomalies,” “awkward dispositions of words,” “peculiar constructions;” “the Greek is moulded by the Hebrew tendencies of the writer.” This is no doubt largely the case; but there has been often a want of appreciativeness at the root of some criticisms like these: some violations of grammatical construction have been set down to ignorance on the part of the writer, when it is clear that they were intentional. Notably, the language of Revelation 1:4 is beyond all doubt designedly ungrammatical; indeed, as Bishop Lightfoot has pointed out, were it not so, the writer would not have possessed sufficient literary power to construct a single sentence. Nor has sufficient weight been allowed to the different characters of the two books, or the interval of time which elapsed between their writing. The highly wrought rapture of the seer, when beholding the visions of the Apocalypse indicates a mental state in which volitional control is at the minimum, and the automatic action of the mind is left free. At such a time the images and associations which have been originally imbedded in the memory are those which rise uppermost to clothe the thoughts. Thus the strong Hebrew colouring is precisely what we should expect from one who, of ardent temperament, has spent the whole of his earlier life in Palestine, and among those who were constantly talking over Messianic hopes and prophecies. (Comp. John 1:38-41.) The force of this is not invalidated by saying that the seer did not write the visions as he saw them, but recorded them afterwards. In the first place, it is merely an assumption to affirm this; in the next, even were it true, the man who records such visions must recall the whole mental condition in which he was at the time of vision, and would preserve in his record the characteristics of such a state of mind. Nor can much stress be laid upon the fact that the writer was not young. The visions of God are given to the old as well as to the young. The loftiest revealings were given to Moses when he had passed fourscore years: and, even from a merely human point of view, it is possible for a man of sixty to retain the fire and warm imagination of youth. Even in modern life, when the faculties are too often drudged into imbecility by forced and premature development, and deprived of their full and ultimate power by being made reproductive when they ought to be remaining receptive, we may find the powers of imagination survive the strain and incessancy of toil; indeed, in some cases the imaginative powers have gathered force till the line of the threescore years has been passed. Edmund Burke was sixty when he wrote his Reflections on the Revolution in France, and none will condemn him for deficiency in imagination. It was not in the ardour of youth that Dante wrote the Divine Comedy. The conditions of ancient and Eastern life were probably much more favourable to the preservation and quiet ripening of the powers of thought and imagination. The truth is that there is nothing so deceptive as the comparison between the ages and powers of different writers; there is no standard which can be fairly used as a measure. Some men of sixty are, in mental force, more nearly allied to men of forty than to those of their own age; and the addition of twenty or five-and-twenty years brings them to the mellow and quiet autumn-time of their life.

The Apocalypse may be “sensuous,” full of “creative fancy,” “objective,” and “concrete;” the Gospel may be “calm,” “mystic,” “spiritual,” and delighting in “speculative depth”; but differences equally great may be found in the works of other writers. Literature supplies numberless instances of such varieties. “It is strange,” wrote Lord Macaulay, “It is strange that the Essay on the Sublime and Beautiful, and the Letter to a Noble Lord should be the productions of one man;” yet no one has been found to doubt that they were both written by Edmund Burke. The writings of De Quincey supply examples. Let any one compare the Autobiographic Sketches, or The Confessions of an Opium Eater, with one of the little flights of fancy—such as the Daughter of Lebanon—written under different conditions, and he will find how much diversity may be found in the works of the same writer. And, not to go beyond the Gospels, might it not be said that there is a great separation in tone and thought between our Lord’s discourses in Matthew 23-25 and the Sermon on the Mount? We have, then, in the two books—the Gospel and the Apocalypse—different subject - matter, vision instead of history; a wide interval of time—some twenty or twenty-five years; and, with this interval of time, a changed atmosphere of associations and influences, Greek instead of Hebrew: these in themselves would account for divergences greater even than we find.

If we can thus account for the differences we meet with, we have to remember that there are resemblances in the two books which can scarcely be accidental, and which, found in two independent books, would have suggested to some shrewd critic the theory of a common authorship. There is a strong resemblance in language and imagery: both books delight in the words “witness” (martyr), “to overcome,” “to keep” (the word of God), “sign” (sémeion), “dwell,” or tabernacle (in this last case the coincidence is lost sight of in the English version, because the word “dwell” is used instead of tabernacle, or “tent”), “true” (alethinos), (John 1:9; John 19:35; Revelation 3:14; Revelation 19:9).

There is a similarity in the terms used to describe our Lord. He is the Word (John 1:1-3; Revelation 19:13); the Lamb (John 1:29; Revelation 5:6); the Shepherd (John 10 throughout; Revelation 7:17); the Bridegroom (John 3:29; Revelation 19:7; Revelation 21:2); similar images are used—the Living Water (John 4:10; John 7:38; and Revelation 7:17; Revelation 21:6; Revelation 22:17); the Hidden Food, bread, or manna (John 6:32-58; Revelation 2:17); the Harvest (John 4:34; John 4:38; Revelation 14:15). The same incident—the piercing of our Lord’s side—is referred to; and the word employed, both in the Gospel and in the Apocalypse, is singularly not the word used in the LXX. version of the prophet Zechariah. There is, besides, a similar disposition towards a seven-fold arrangement of subjects in the Gospel and the Revelation. (See Introduction to St. John’s Gospel.)

Further resemblances might be pointed out. These, however, will suffice to show that Prof. Davidson, in his candid, impartial, and valuable article (see above), says no more than truth when be writes: “After every reasonable deduction, enough remains to prove that the correspondences between the Apocalpyse and the Fourth Gospel are not accidental. They either betray one author, or show that the writer of the one was acquainted with the other. These cognate phenomena have not been allowed their full force by Lücke, Ewald, De Wette, and Düsterdieck.”

To conclude. The author represents himself as John in a way, and at a time, that would naturally suggest that he either was John the Apostle and Evangelist, or wished to pass as such. The general consensus of early opinion believed that the Apostle was the writer. The doubts grew out of doctrinal prejudice; there is no reasonable ground for disputing the residence of the Apostle in Asia Minor. There are not wanting traces of personal reminiscences such as the beloved disciple would have cherished. The portrait of Jesus Christ is in complete harmony with apostolic teaching; and the difficulties which beset the theory that there were two Johns—one who wrote the Gospel, and the other the Apocalypse—are greater than those which surround the theory of a common authorship.

It is only necessary to add the attesting language of various and independent critics. “The apostolic origin of the Apocalypse is as well attested as that of any other book in the New Testament” (Davidson). “The testimony has been pronounced more absolutely convincing than can be adduced in favour of the apostolic authorship of any of the books of the New Testament” (Edinburgh Review, October, 1874).

II. The Date and Time of Writing.—The evidence for determining the date of the Apocalypse is in many respects conflicting. Any conclusion on the matter should be given with caution and hesitation, and with the full admission that the arguments which can be brought on the other side are entitled to consideration. It has been too much the practice among the supporters of different theories to insist with unwise positiveness upon their own view. Briefly, there are practically only two opinions, between which the reader must decide. The book was either written about the year A.D. 68 or 69, or about a quarter of a century later (A.D. 96), in the reign of Domitian.

The later date was that which was accepted almost uniformly by the older theologians. In favour of this early tradition has been appealed to. The most important witness (in some respects) is Irenæus, who says that “the Apocalypse was seen not long ago, but almost in our own age, towards the end of the reign of Domitian.” Other writers have been claimed as giving a support to this view by their mention of Patmos as the place of St. John’s banishment; and it is plain from the way in which Eusebius quotes the mention of the Patmos exile by Clement of Alexandria, that he associated it with the reign of Domitian. On the other hand, it must be remembered that neither Clement of Alexandria, Tertullian, Origen, or Jerome, state that the banishment took place in the reign of Domitian. Tertullian, indeed, represents Domitian as recalling the exiles; and other writers affirm that the banishment took place much earlier. Theophylact, for example, declares that the Apostle was in Patmos thirty-two years after the Ascension; and the preface to the Syriac version of the Apocalypse affirms that the revelation was given to St. John in Patmos, whither he was banished by the Emperor Nero. Another tradition assigns the writing to the reign of Trajan. Epiphanius, in a passage of doubtful value, places the exile in the reign of Claudius.

On the whole, then, there is not any very certain conclusion to be drawn from the external evidence. The exile in Patmos receives ample support, but the date of the exile is hardly settled by early tradition.

Will the internal evidence help?

The advocates of the later date rely much upon the degenerate state of the Asiatic churches, as described in the Epistles to the Seven Churches. The Epistles to the Ephesians, Colossians, and Philemon were written during the captivity of St. Paul at Rome, about the year A.D. 63. If, then, the Apocalypse was written in A.D. 69 or 70, we have only an interval of six or seven years to account for a striking change in the spiritual condition of the Asiatic churches. Can we believe that a Church which is so forward in love as that of Ephesus (Ephesians 3:18) can have in so short a time left its first love? Can it be believed that the Laodicean Church—whoso spiritual condition in A.D. 63 can be inferred from that of Colossæ (Colossians 1:3-4)—can have, in six brief years, forsaken their “faith in Christ Jesus, and their love to all the saints,” and become the “lukewarm” church (Revelation 3:15-16) of the Apocalypse?

It may be noticed, in passing, that the above argument assumes that the (so-called) Epistle to the Ephesians was really addressed to the Church at Ephesus; and this is by no means certain: the weight of evidence appears to incline the other way. But allowing this to pass, and, for the purpose of argument, assuming that the Epistles to the Ephesians and Colossians afford indications of the spiritual condition of these and kindred Asiatic churches, it does not seem to the writer that the above argument can be sustained. The two propositions on which its force depends are the following:—

(1)It is impossible that churches could change much for the worse in six years.

(2)A comparison between the Apocalypse and the Letters of St. Paul show a great change for the worse.

From these two propositions it is inferred that the interval must have been more than six years: a generation at least being required to account for such degeneracy. “It bespeaks a change of persons, the arrival of a new generation” (Hengstenberg).

It is believed that neither of the two propositions mentioned above can be sustained. (1) It needs no long time for the first ardour of young converts’ zeal to cool. The New Testament gives us examples of such rapid changes: the “evil eye” of a perverted teaching bewitched the Galatians (Galatians 3:1), so that the Apostle marvelled that the disciples were so rapidly turning away to another gospel (Galatians 1:6). Changes quick and real soon sweep over a religious community, especially in districts where the natural temperament is warm, impressible, and vivacious. It is not impossible that six years may make changes in the religious condition of churches.

But (2) it is more important to consider the second proposition, and to ask whether it is so certain that any such great change had taken place in the instances before us. A comparison of the Epistle to the Colossians and that to Laodicea rather leads to an opposite conclusion. Professor (now Bishop) Lightfoot has shown that the same truths need enforcing (comp. Colossians 1:15-18, and Revelation 3:14), the same practical duties are taught (Colossians 3:1, and Revelation 3:21), the same lukewarmness is the subject of caution (Colossians 4:17, and Revelation 3:19), the same denunciations are heard against the pride of life, in wealth or intellect (Colossians 2:8; Colossians 2:18; Colossians 2:23, and Revelation 3:17-18). “The message communicated by St. John to Laodicea prolongs the note which was struck by St. Paul in the letters to Colossæ. An interval of a very few years has not materially altered the character of these churches. Obviously the same temper prevails, the same errors are rife, the same correction must be applied” (Bishop Lightfoot, Epistle to the Colossians, pp. 41-44).

A similar comparison might be made between the two Ephesian Epistles. The impression left from a perusal of St. Paul’s Letter to the Ephesians, whether addressed to that church or not, is that he was not without a fear that the warm love which prevailed among the Christians addressed might soon change: it is a love above the accidents of time and the powers of change which he desires may be theirs (Ephesians 6:24; Revelation 2:4). The area of comparison between this Epistle to the Ephesians and the Epistles to the Seven Churches becomes much wider when we regard it, in harmony with probability, as a circular letter addressed to the Asiatic churches: then the resemblances become more plain, and the so-called great change in spiritual condition disappears. It will be sufficient to mention the following: Ephesians 1:18, Revelation 3:18; Ephesians 2:6, Revelation 3:21; Ephesians 3:8, Revelation 2:9; Ephesians 3:17-19, Revelation 2:4.

Enough has been said to show that the argument from the spiritual condition of the churches lends little, or no support to the later date, but fairly strengthens the earlier.

The advocates of the earlier date adduce other internal evidence. They lay great weight upon inferences drawn from Revelation 11, 13, 17. They argue that the measuring of the Temple and the treading down of the Holy City, described in Revelation 11:1-2, is a token that Jerusalem had not yet fallen. This argument does not seem to the present writer satisfactory. The measuring of the Temple is symbolical, and it is unsafe to ground an argument upon it. The aim of the vision seems to us to point out the safety of the germ-Church during the times of desolation. The external framework, the old Jewish polity, might be swept away (Revelation 11:2; comp. Hebrews 8:13): the true spiritual germ would never die, but spring forth in fuller and freer vigour. Such a vision might indeed have preceded the fall of Jerusalem; but it might also have been given as a consolation and an instruction afterwards.

Hardly more convincing is the argument from Revelation 13, 17. In the account of the seven-headed wild beast we read of seven kings, five of whom are fallen. The seven kings are said to be the emperors of Rome. The five fallen are Augustus, Tiberius, Caius, Claudius, Nero; the one that is, is Galba. The force of this depends upon the truth of the interpretation. If the seer meant the seven kings to represent seven emperors of Rome, then the date of the Apocalypse is fixed to the age of Galba; or to that of Nero if we begin to reckon with Julius Cæsar. The former is the most correct method of reckoning. To make the sixth head Vespasian, as some would do, is, as Dr. Davidson has remarked, quite arbitrary. There is no reason for omitting Galba, Otho, and Vitellius from the reckoning. But the force of the argument for the date here depends upon the truth of the interpretation; and the foundation passages in the prophecy of Daniel, from which the Apocalyptic seer drew so much of his imagery, describe under the emblem of the wild beasts, kingdoms, or world-powers, rather than individual monarchs. Still, of course, it is possible that there may be a double interpretation—one more local, the other more general—here as well as elsewhere. But the requisite interpretation does not seem to be sufficiently clear for the purpose of argument.

Nor can the argument from silence be accepted. There is no allusion to the fall of Jerusalem in the book; but it is scarcely safe to infer that the book was therefore earlier than that catastrophe.

One other internal (so called) argument respecting date may be noticed here. Lücke cites Revelation 18:20, where the Apostles and prophets are invited to rejoice because they have been avenged on Babylon, to prove that St. John the Apostle was dead when the book was written. This is one of those prosaic errors into which even the most learned and trustworthy of literary experts are betrayed by their own acuteness.

There yet remains another class of evidence: that of language and style. Assuming the common authorship of the Fourth Gospel and the Apocalypse (see Introduction to the Gospel, and section on the Author above), we shall have very little doubt that the general probability is in favour of the Apocalypse having been written first. Not only is the Gospel marked by the sententiousness of age, and the Apocalypse by the warm colouring of earlier life, but the influence of Jewish associations is more strongly marked in the latter; while Greek influences are more distinctly traceable in the former.

The evidence on this head inclines to the earlier date, but it is not absolutely conclusive: the prevalence of Hebraic influences noticeable in the Apocalypse might well fit in with the later date. The influences of youth often re-assert themselves with startling vigour in declining years: the provincialisms and accent of boyhood have been resumed by men in the evening of life, after having been kept long in abeyance by the joint powers of control and culture. Illustrations of this will occur to the reader. But, in the instance before us, the probability seems to lie the other way: in the Apostle’s case the Hebraic influences did prevail during the early life; the Greek influences were present during his later life; and we may well believe that the Apocalypse “marks the Hebraic period of St. John’s life which was spent in the East, and among Aramaic speaking populations”; and that the Gospel was written twenty or thirty years afterwards, at the “close of the Hellenic period during which St. John lived in Ephesus, the great centre of Greek civilisation.” (See Bishop Lightfoot’s Article on “Supernatural Religion,” Contemporary Review, vol. xxv., p. 859.)

To conclude this brief summary, we may say that the general weight of evidence is in favour of the earlier date, and certainly this supposition fits in best with all the circumstances of the case.

III. Schools and Principles of Interpretation.—Before entering upon the general meaning of the book, it is desirable to lay before the reader a brief account of the different schools of Apocalyptic interpretation.

(1) Schools of Interpretation.—It is well known that there are three main systems of interpretation: these are called, from their special tendencies of thought, the Præterist, the Futurist, and the Historical.

The Præterist in general maintains that the visions of the Apocalypse relate to events and circumstances which are past: the prophecies of the book—at least in their primary intention—have been fulfilled. Among the advocates of this view may be reckoned the names of Grotius and Hammond, the learned and eloquent Bossuet, Eichhorn, Ewald, De Wette, Lücke, Düsterdieck, Professor Moses Stuart of America, and in this country the late lamented Professor Maurice, Professor Davidson, and Mr. Desprez.

The Futurist is at the opposite pole of interpretation, and maintains that the fulfilment of the book is still future, when our Lord will come again. Professor Davidson has separated the Futurists into two classes—the simple Futurist and the extreme Futurist: the difference between these classes being that the simple Futurist believes that the prophecies of the book are future in fulfilment, while the extreme Futurist holds that even the first three chapters are prophetic. Among those who have maintained the more moderate Futurist view may be mentioned De Burgh, Maitland, Benjamin Newton, Todd, and the devout Isaac Williams. The extreme Futurist view has been supported chiefly by some Irish expositors.

The Historical school holds a sort of middle place between the Præterist and Futurist. Its advocates believe that in the Apocalypse we have a continuous prophecy, exhibiting to us the main features of the world’s history: the visions therefore are partly fulfilled, partly they are in course of fulfilment, and a portion still remains unfulfilled. This view has been sustained by men of conspicuous ability. It was the interpretation which commended itself to many of the Reformers, and was favoured by Wiclif, Bullinger, Bale, and others. It was upheld with more systematic power by such distinguished writers as Mede, Vitringa, Daubuz, Sir Isaac Newton, Whiston, Bengel, and Bishop Newton: more recently it has been advocated by Hengstenberg, Ebrard, Auberlen, by Elliott and Faber, by Bishop Wordsworth and the late Dean Alford, by Barnes, Lord, and Glasgow.

It is, of course, to be understood that there are many varieties of interpretation even among those who belong to the same school of interpreters: but it would quite exceed the limits at our disposal to speak of these varieties.

Against these three schools of interpretations it is not difficult to find objections. It is hard to believe, with the Præterist, that the counselling voice of prophecy should have spoken only of immediate dangers, and left the Church for fifteen centuries unwarned; or, with the Futurist, to believe that eighteen centuries of the eventful history of the Church are passed over in silence, and that the whole weight of inspired warning was reserved for the few closing years of the dispensation. Nor, on the other hand, can we be thoroughly satisfied with the Historical school, however ably and learnedly represented. There is a certain nakedness about the interpretations often advocated by this school: the interpreter is too readily caught by external resemblances, and pays too little heed to inner spiritual and ethical principles. A mistake into which this system falls is that of bringing into prominence the idea of time. According to them, the visions of the book are pictures of occurrences to take place at a certain fixed date. Now it must never be forgotten that the question of time—the time when this or that was to happen—was one which our Lord steadily put on one side. It was not for His disciples to know the times and the seasons. The knowledge of the time of an event is insignificant compared with the knowledge of the forces, elements, and laws which combine to produce it. This seems to be our Master’s teaching to His followers all through time. Our study is to know what are the foes we have to contend against, what combinations they are likely to make, in what power they are to be confronted, what difficulties are likely to arise, what certainty there is that all difficulties will be surmounted and every foe overthrown. It matters not for us to know when these things shall be: it may be at the first watch, or midnight, or at the cock-crowing: the time is a matter of no ethical importance. It is thus St. Peter treats it: “One day is with the Lord as a thousand years, and a thousand years as one day.” It is but the echo of His Lord’s warning. It may take a long time or a short time for the moral laws and moral forces at work in the world to bring forth a crisis period. To take St. Peter’s words as laying down a kind of prophetical “time-measure” is to fall into that fatal source of error, the conversion of poetry into prose. We are not, then, to look for any indications of time in the visions of the Apocalypse; and what might have made this very plain is the employment of proportional numbers to denote the prophetic epochs in the book. These carefully-selected numbers, always bearing a relationship to one another, and so selected that a literal interpretation of them is almost precluded, are beyond doubt symbolical, and thus in harmony with the whole character of the book. “Most numbers in the Revelation should not be taken arithmetically, but indefinitely, because they are part of the poetic costume borrowed from the Old Testament” (Davidson). The anxiety respecting the “times and seasons” has led many interpreters into voluminous errors, and has created a Thessalonian restlessness of spirit in many quarters. Infinitely more important is it to notice the moral and spiritual aspects of the book, the evil and the good principles which are described in conflict, and the features which in different ages the combat will assume.

But, though the time-interpretation of the book is thus to be placed in the background, it must not be so done as to imply that the book has no reference to occurrences which will happen in time. If some of the Historical school of interpreters have so forced the question of time into prominence as to ignore the more important ethical bearings of the book, it is no less true that critics on the other side have erred in removing the application of the book wholly out of the sphere of history, and giving it only the force of a fairy tale with a possible and doubtful moral. This is to set aside the value of the book to the Church of Christ as she moves across the vexed and stormy sea of this world’s history. The visions of the book do find counterparts in the occurrences of human history: they have had these, and they yet will have these, fulfilments; and these fulfilments belong neither wholly to the past, nor wholly to the future: the prophecies of God are written in a language which can be read by more than one generation: what was read here helped the early Christian to whom imperial Rome was the great Babylon which absorbed to herself the wealth, and the wickedness, the power and persecuting spirit of the world, to whom the emperor may have seemed as a wild beast, savage and relentless, rising out of the tumults of peoples and nations, fickle and ruthless as the sea. No less have the visions of this book consoled the mediæval saint or poet, who felt that the most influential seat of the Church had become the metropolis of worldliness when “the Prince of the New Pharisees” was seated in St. Peter’s chair, and when out of a professedly Christianised society had arisen a power aspiring to some religious culture, but fierce, wild, and wanton as the wild beast of ancient days. (Comp. Dante, Inf. xxvii. 85; and Rosetti’s Antipapal Spirit of the Italian Poets—passim). Nor is the force of the consolation exhausted: in the future, the visions of this book, showing the certain triumph of all that is good and true, in the final consummation of Christ’s kingdom, may hereafter serve to console men and women groaning under a tyranny of ungodliness more terrible and more specious than any which have preceded it, because built up of a pride which worships physical laws, while it treads under foot all moral laws, and spurns contemptuously all spiritual laws. In the past, the book has had its meaning: in the future, its meaning may grow fuller and clearer; but in the present also there is no doubt that it has its practical value for all who will reverently and patiently hear and keep the sayings of this book.

We are disposed to view the Apocalypse as the pictorial unfolding of great principles in constant conflict, though under various forms. The Præterist may, then, be right in finding early fulfilments, and the Futurist in expecting undeveloped ones, and the Historical interpreter is unquestionably right in looking for them along the whole line of history; for the words of God mean more than one man, or one school of thought, can compass. There are depths of truth unexplored which sleep beneath the simplest sentences. Just as we are wont to say that history repeats itself, so the predictions of the Bible are not exhausted in one or even in many fulfilments. Each prophecy is a single key which unlocks many doors, and the grand and stately drama of the Apocalypse has been played out perchance in one age to be repeated in the next. Its majestic and mysterious teachings indicate the features of a struggle which, be the stage the human soul, with its fluctuations of doubt and fear, of hope and love—or the progress of kingdoms—or the destinies of the world, is the same struggle in all.

(2) The Principles of Interpretation.—It will have been seen that the writer does not feel at home under the leadership of any of the three great schools of prophetical interpretation. The Church of Christ owes much to all of them, though the cause of truth has suffered much from many who have sought to be prophets when at the most they could aspire to be interpreters; but the result even of the errors of interpreters has been the slow formation of sounder views, and therefore an advance towards a clearer, because a more modest, system. There are certain principles which seem to be now very generally accepted as essential to a right understanding of the book. It is not, indeed, to be supposed that the acceptance of these principles will enable the student to unlock every mystery, or expound every symbol; but it will certainly save him from following “wandering fires.” Of these principles the chief seem to be the following:—(1) the root passages in the Old Testament prophecies must be considered; (2) the historical surroundings of the writer are to be remembered; (3) the fact that the book is symbolical must never be forgotten; (4) the obvious aim of the book to be a witness to the triumph and coming (parousia) of Jesus Christ must be recognised. These principles are simple enough, but their neglect has been only too fatally evident. The difficulty, indeed, lies rather in the application of these principles than in their acceptance. It is, perhaps, not too much to say that the Præterist school has been apt to ignore the first of these principles; the Historical school has not adequately recognised the second; and the Futurist school is in constant danger of forgetting the third; while partial views in all schools have violated or weakened the value of the last principle.

The “coming of Christ,” viewed from the human side, is a phrase which is not always to be held to one meaning: it is, in this aspect, analogous to the “kingdom of God.” “Holy Scripture, beyond all doubt, recognises potential and spiritual, as well as personal, ‘comings’ of the Lord.”[17] “There are many comings of Christ. Christ came in the flesh as a mediatorial Presence. Christ came at the destruction of Jerusalem. Christ came, a spiritual Presence, when the Holy Ghost was given. Christ comes now in every signal manifestation of redeeming power. Any great reformation of morals and religion is a coming of Christ. A great revolution, like a thunderstorm, violently sweeping away evil to make way for the good, is a coming of Christ” (Robertson, Sermons, Fourth Series, p. 73). It is thus that the sacred writers speak as of Christ’s coming always at hand: “The judge standeth at the door;” “The coming of the Lord draweth nigh.” “So, also, our Lord speaks: “I will not leave you comfortless; I will come to you.” Thus, viewed from one aspect, the “coming of Christ” has various applications; but viewed from another aspect, it will be seen to be a phrase expressive of a simple thought, and free from all perplexing ambiguity. The coming of Christ, viewed from the divine side, is as a single act, in which all subordinate applications are included. There is no past or future with God. All that is being done, is, in one sense, done. God’s dealings, as seen by human eyes, are, as it were, projections on the page of history. An illustration may help. A telegraph cable, whether cut straight through or on the slope, will present to view exactly the same combination of copper and iron wire, gutta-percha, and tarred yarn; but in the elliptical section the elements will appear in more extended order than in the circular section: so the same features which to us appear separate and successive, when viewed from the higher level of heavenly thought, may be seen as forming parts of one act. The various advents of Christ may thus be viewed as forming elements in one Advent, which is progressive from one side, but complete from another. The morning spreads itself in every direction over the forehead of the sky, and yet is but one morning. All the varying scenes from the First Advent to the Second are but the beatings of the wings of God’s new day. “It is,” as the prophet expressed it in language of glorious paradox, “It is one day, known to the Lord, neither clear nor dark, but one day, at whose eventide it shall be light.” If this be true, there is no necessity for leaping to the conclusion that, when the sacred writers warned their hearers that the coming of the Lord was near, they were mistaken, or that they sought to sustain the fainting hopes of the early Church by expectations which have proved false. Doubtless some did not understand the full and deep meaning of the words employed: doubtless many still clung to their carnal conceptions: but the apostolic language, whether from the pen of a St. Paul, St. Peter, or St. John, expresses the wider and truer thoughts of the coming of Christ. We find them anxious to remind those to whom they wrote that the idea of an immediate visible personal coming of Christ must not be allowed to gain possession of the mind. There were forces at work which must have their way before the end would come: seeds had been planted, and these must grow: the sowing and the harvest are linked together as one in the law of growth, and are yet separate. Thus the spirit of wilfulness and impatience is rebuked when men grasp the true thoughts of God. Yet it must not be supposed that the waiting Church of Christ will be disappointed of her hope, or that the heavenly Bridegroom will not come. He will come again; and all the preliminary and subordinate advents in judgment and in comfort will then be seen to have been earnests of the fulness of His coming. The interpreters are as men who stand upon a plain to watch the sunrise. When the first veil of night is withdrawn, and the starlight is somewhat paled, the more ardent than the rest will cry, “The dawn!” but the rest answer, “Not yet.” Then when the mountain peaks begin to flame, another will cry, “The dawn!” and the rest will still reply, “Not yet.” And when the landscape around catches its true colours, another will cry, “The dawn!” but only when the great and glorious orb leaps into view will all be one in crying, “The dawn! the dawn!” So is the coming of Christ. Some look upon the faint lightening in the moral atmosphere, and say, “Christ comes!” Others look to the reflected lights of truth proclaimed in the high places of the world, and say, “Christ comes!” Others look to the general diffusion of knowledge, and say, “Christ comes!” They are right, and they are wrong: right, for it is indeed Christ who is thus enlightening the world; they are wrong, for there is a coming greater than these when He will, in fuller manifestation of Himself, tabernacle with His people as their everlasting light.

[17] The whole note from Bishop Waldegrave’s Bampton Lectures is worth quoting. “Holy Scripture, beyond all doubt, recognises (1) potential and spiritual, as well as personal, ‘comings’ of the Lord. See, for potential ‘comings,’ Matthew 10:23; John 21:22-23; Revelation 2:5; Revelation 2:15-16; Revelation 2:22-25; Revelation 3:3; Revelation 3:10. . . . See, for spiritual ‘comings,’ Psalm 101:2; John 14:18; John 14:21-24; Revelation 3:20. In like manner Holy Scripture recognises (2) a potential and spiritual, as distinct from a personal, ‘presence’ of Christ with His people. See Matthew 18:20; Matthew 28:20; Mark 16:20; 2Timothy 4:17. Now such potential and spiritual comings and presence will naturally, when translated, if I may so speak, into the language of imagery, assume the outward appearance of a personal and visible coming and presence. And this fact will abundantly account for the use of language (expressive of potential and spiritual comings) like that in Psalm 102:13-16; Isaiah 19:1; Isaiah 19:16; Isaiah 19:19-21; Isaiah 40:10; Isaiah 59:20; Zechariah 2:10-12 : (expressive of potential and spiritual presence) like that in Psalm 135:21; Isaiah 12:6; Isaiah 24:23; Isaiah 60:13 : Ezekiel 34:23-24; Ezekiel 41:22; Ezekiel 43:1-9; Ezekiel 44:1-2; Joel 2:27; Joel 3:17; Joel 3:20-21; Micah 4:7; Zephaniah 3:14-15 : Zechariah 6:12-13; Zechariah 8:3, without expecting a personal reign of Christ upon earth as its only adequate counterpart.”

IV. General Scope of this Book.

(1) Its Aim.—What is the aim of this book? The answers given, though various, have much in common. Some see in it a prediction of the overthrow of Paganism; others carry it further, and see the destruction of Papal Rome; others read in it the rise and fall of some future Antichrist. Thus far the opinions vary; but in one respect there is agreement: the Revelation aims at assuring the Church of the advent of her Lord: it is the book of the Coming One. Every school of interpretation will admit this. Some indeed will say that the expectation raised was never fulfilled, but all appear to unite in regarding the Apocalypse as the book of the advent. We may take this as a key to its meaning: it proclaims Christ’s coming and victory. But is it the victory of Christ over Paganism, or over degenerate forms of Christianity, or over some final and future antichristian power or person? The true answer appears to be, It is the victory of Christ over all wrong-thoughtedness, wrong-heartedness, and wrong-spiritedness; the pictures given in the visions find their counterpart not in one age only, but gather their fullfilment as the ages advance: the fall of Paganism is included in the visions, as the downfall of the world power of Imperial Rome is included; but the picture-prophecy is not exhausted, and will not be till every form of evil of which Pagan and Imperial Rome, of which the wild beast and Babylon are types, has been overthrown. The ages are seen in perspective; the incidents separated from one another in historical sequence are gathered into one prophetical scene, and the Apocalypse presents us with a variety of these prophetical scenes, which depict the salient features of the conquest of evil, the triumph and advent of Christ—“He comes” is the key. He comes when Paganism falls; He comes when brute world force is cast down; He comes when worldliness falls—He comes, and His coming is spreading ever over the world, shining more and more unto the perfect day. Clouds may gather, and make the epochs which are nearest the full day darker than those which preceded them, but still in every epoch leading up to the golden day; the line of conflict may advance and recede from time to time, but it is a triumphant battle-field which is pictured. It is thus the book of the advent and victory of Christ.

But is it a book affording false hopes? Is it an echo of the wish of the early Christian Church, or is it a revelation from Christ to the waiting and perhaps impatient Church? I believe it is the latter. So far from the book giving colour to the expectation of an immediate personal coming of Jesus Christ, it seems distinctly to caution the early Christians against cherishing mistaken notions: “that day shall not come except there come a falling away first,” was the caution of St. Paul; the caution of St. John, though expressed in pictorial form, is none the less emphatic. Let any one bear in mind the eager impatience of suffering Christians in early days, and let them then read the Apocalypse, and they will learn that its undertone is “Not yet, not yet,” but still surely is He coming—not as you think, but as He thinks well, so is He coming. Let the seals furnish an illustration: the first shows an ideal conqueror; Christ, or the gospel of Christ goes forth to conquer—it is the picture of the Church’s hope; the vision tells her that her hope is right, Christ will conquer; but it is the prelude of visions which tell her that her expectation is wrong if she expects that the kingdom of Christ will be established without conflict, pain, suffering and revolution. The succeeding seals are the pictures of the things which must needs be: the wars, the persecutions, the sorrows which will afflict the world because she will not accept her King: the parable of Luke 19:11-27, and the emphatic warning language of Christ Jesus in Matthew 24:4-14, are not forgotten in the Apocalypse. In it we are bidden to remember that though the victory is sure, the victory is through suffering; we are shown scenes which betoken the prolonged sorrows of the faithful, the obstinate tenacity of evil, its subtle transformations. and the concealed powers by which it is sustained: we are thus, as it were, shown the world’s drama from a heavenly view-point, not in continuous historical succession, but in its various essential features, it is in this dramatic—that it does not tell its story right on, but groups its episodes round convenient centres, bringing into special prominence successively the principles of God’s world-government. It is thus an apocalypse unfolding in symbolical forms the characteristic features of the struggle between good and evil, when the power of the gospel enters the field; it is the revelation of the coming (parousia) of Christ, because it shows not only that He will come, but that He does come; that He who has been revealed, is being revealed, and will yet be revealed.

(2) The Form.—It is the symbolical form which hinders many in the right understanding of the book, “I am a man of the earth,” wrote Goëthe; “I am a man of the earth, earthy; to me the parables of the unjust steward, the prodigal son, the sower, the pearl, the lost piece of money, &c., are more divine (if aught divine there be about the matter), than the seven messengers, candlesticks, seals, stars, and woes.” This is only saying that symbolism employed in the one case was simpler than that employed in the latter—simpler, that is to say, to Western minds; for it may perhaps be doubted whether the symbolism which to the Teutonic mind seemed so strange, may not have been simple enough to those who were accustomed to Hebrew symbolism. But however this may be, the general symbols of the book are not so difficult as might appear. There is not space at our disposal to enter upon a discussion of this in detail. Certain features, however, are worthy of notice. The geographical imagery needs attention: Jerusalem stands as the type of the good cause, Babylon as the type of the metropolis of the world-power: Jerusalem is thus the Church of Christ (this symbolism is in complete harmony with St. Paul and other apostolic writers (comp. Galatians 4:24-31; Hebrews 12:22-23. Babylon is the emblem of Pagan Rome, but not only of Pagan Rome, for the Babylon type remains to this day: there are inspiring powers on the side of the heavenly Jerusalem—God is with her; she shall not be moved; the metropolis of evil has the assistance of evil powers: the dragon, the wild beast, and the false prophet are for a time with her. The family of evil bears a marked parallel to the family of good throughout the book: there is a trinity of evil powers on the side of Babylon the harlot, as the blessed Trinity are, with the bride, the heavenly Jerusalem. (See Excursus B: The Wild Beast.) The scenes in the great conflict range themselves round the members of these families of good and evil. The general features and elements of this struggle are depicted. There are numerical symbols: seven is the number of perfection, six of man’s worldly perfection without God, four of the universe, three and a half of a limited period. There are seals, trumpets, and vials; the seals of the book which could only be opened by Christ betoken that the direction of earth’s history and its explanation can be found only in Christ; the trumpets are the symbols of God’s war against all forms of evil; the vials are the tokens of the retribution which falls upon those who turn not at the divine summons to righteousness. The strong symbolism of the book has a two-fold advantage: when the application of the visions are not to be exhausted in one age, the pictorial form is the most convenient to embrace the manifold fulfilments. Again, the author has clothed his thoughts in the “variously limiting, but reverential and only suitable drapery of ancient sacred language and symbolism, in the conviction that the reader would penetrate the veil and reach the sense” (Gebhardt).

(3) The General Structure.—The majority of critics see a seven-fold structure in the book. The commentators differ, as might be expected, as to the way in which this seven-foldedness of structure shows itself; but most of them arrange the different parts of the book in a seven-fold fashion. This is worthy of note, as the Fourth Gospel (see Introduction to St. John’s Gospel) has been shown to have a similar seven-fold arrangement. When we notice the fondness of the seer for such an arrangement in the subordinate visions, it is not to be wondered at that the whole book should fall into seven groups; but we must be careful not to be carried away by our love of symmetry. The charts and maps of Apocalyptic interpretation are often very Procrustean. The general structure of the book, however, may be noted.

There are:—

1.The Preliminary Chapters.—Christ and His Church.

(1)THE VISION OF THE CHRIST (Revelation 1).

(2)THE MESSAGES TO THE CHURCHES (Revelation 2, 3.).

2.The Visions.

(1)THE VISION OF THE THRONED ONE (Revelation 4.).

(2)THE VISIONS OF THE CONFLICT, in two main sections.

(a)The conflict seen from the world side (Revelation 6-11.):

(α)The seven seals (Rev 6:1 to Rev 8:1).

(β)The seven trumpets (Revelation 8:2-11.).

(b)The conflict seen from the heavenly side (Revelation 12-20):

(α)The spiritual foes (Revelation 12-14.).

(β)The seven vials of retribution (Revelation 15, 16).

(γ)The fall of foes (Revelation 17-20).

(3)THE VISIONS OF PEACE (Revelation 21, Revelation 22:1-6).

3.The Epilogue (Revelation 22:6-21).

It will be seen that there is a moving onward from the more external to the deeper and more spiritual aspects of earth’s story. The earlier visions (the seals, for example) show the ordinary phenomena of the world’s story—war, famine, death, revolution. The next series (the trumpets) show us that there is another, even a spiritual war, going forward in the world, and that changes and revolutions are often tokens of the inner spiritual battle in life. These visions, however, are, so to speak, all in the sphere of earth: in the next series we are shown that the war carried on here is one which has its heavenly counterpart. The conflict is not simply between good men and bad, but between principalities and powers. (See an interesting article on “The Ideal Incarnation,” by Dr. S. Cox, in the Expositor, Vol. II., p. 405.) There is a heavenly view-point of all things on earth: there are spiritual forces, the ideal Church, the unseen strength of God, and the hidden inspirations of evil. In this struggle all evil will be vanquished. The earthly manifestations of evil, as well as the unearthly inspirations of it, will fall; the great and arch-enemy will be overthrown; the true spiritual, eternal rest be reached, and the golden age be realised. We are thus taught, in this ever-deepening spirituality of the book, to look beneath the phenomena, to trace the subtle and unmasked principles which are at work, to separate between the false and the true, to believe in ideals which are not mere ideas, but the true thoughts of God, which will one day be made real in the eyes of men, and which are even now real to the eye of faith Thus does the Book of Revelation become the unfolding of a dream which is from God. In it are painted the scenes of earth’s history: the thirst of a nation’s life and its passing groan; the tears and prayers of the unreckoned holy ones of earth; the agony of half-despair which even the best have felt in the night of conflict, that has so often been the eve of triumph; the sustaining faith which has transfigured the weakling into a hero, and nerved the heart of solitary saint-ship to do battle alone against a degenerate Church or a persecuting world; the silent victory of truth, or the unperceived growth of worldliness and falsehood. The book is thus a help and stay—not as yielding fruit to curiosity. It is not a manual of tiresome details: it is not meant to be a treasure-house of marvels for the prophetical archæologist: it is a book of living principles. It exhibits the force and fortune of truth as it acts upon the great mass of human society: it shows the revolutions which are the result. It shows the decay of the outward form, the release of the true germ, which will spring up in better harvests. It shows us how the corn of wheat may fall and die, and so bring forth much fruit. It shows us how evermore, from first to last, Christ is with us—encouraging, consoling, warning, helping, and leading us onward through conflict to rest.

V. Literature of the Apocalypse.—It is perfectly hopeless to touch so vast a subject as this. The mere list of works on the Apocalypse given in Darling’s Cyclopædia Bibliographica, published in 1859, occupies fifty-two columns. A history of various interpretations is given in Lücke, Einleitung in die Offenbarung Johannis; a similar sketch is given by Bleek, Lectures on the Apocalypse; and Elliott (Horce Apocalypticæ,” vol. iv.) has presented us with an exhaustive and impartial account, History of Apocalyptic Interpretations, followed by A Critical Examination and Refutation of the Three Chief Counter-schemes of Apocalyptic Interpretation; and also of Dr. Arnold’s General Prophetic Counter-theory. Dean Alford’s article (Greek Test.) on “Systems of Interpretation,” is lucid and compact.

Of Commentaries, leaving unnoticed earlier expositions, those of Vitringa, De Wette, Ewald, Bleek, Hengstenberg, Meyer, Ebrard, Auberlen, and Düsterdieck; of Hammond, Bishop Newton, Elliott, Alford, Bishop Wordsworth, Cunningham, Woodhouse, Moses Stuart, De Burgh, I. Williams, besides the works of Faber, Maitland. and Prof. Birks, are well known; and Dr. Currey’s Notes on Revelation, in the Christian Knowledge Society’s Commentary add much to the value of a really useful work.

Of lectures, the late Professor Maurice’s Lectures are full of thought and interest; and many are indebted to Dr. Vaughan for his Lectures on the Revelation of St. John, which are models of what expository lectures ought to be. Gebhardt’s Lehrbegriff der Apokalypse, now accessible to English readers in Clarke’s Foreign Translation Library—(Gebhardt’s Doctrine of the Apocalypse) is a valuable addition to the literature of the subject; it contains a close and careful comparison between the doctrine of the Apocalypse and that of the Gospel and Epistles of St. John. Of other books may be mentioned—Rev. S. Garratt’s Commentary on the Revelation of St. John, considered as the Divine Book of History; Prophetical Landmarks, by Rev. H. Bonar; Dr. J. H. Todd’s Donnellan Lectures; and Bishop Wordsworth’s Hulsean Lectures. The Apocalypse, by Rev. Charles B. Waller; The Parousia, a Critical Inquiry into the New Testament Doctrine of our Lord’s Second Coming; The Life and Writings of St. John, by Dr. J. M. Macdonald, of Princetown. On special points the following works may be noted:—On the Epistles to the Seven Churches, in addition to Archbishop Trench’s indispensable work, and to Stier’s well-known one, a valuable contribution has been given by Prof. Plumptre. On the Millennium: Bishop Waldegrave’s “New Testament Millennarianism” (Bampton Lectures), and the Rev. Dr. Brown’s work entitled Christ’s Second Coming: will it be pre-Millennial? On the Babylon of the Apocalypse: Bishop Wordsworth’s Rome, the Babylon of the Apocalypse. On the types and symbols: Fairbairn’s Typology of Scripture; Rev. Malcolm White’s Symbolical Numbers of Scripture; and the essay on “The Formal Elements of Apocalyptics” prefixed to Lange’s Commentary on Revelation. Of this last book, which has not been mentioned above, it is to be regretted that, with much that is most valuable, it should be disfigured by pedantry of style.

EXCURSUS ON NOTES TO REVELATION.

EXCUESUS A: THE ANGELS OF THE CHURCHES.

THE most usual interpretation regards the angels of the churches as the chief ministers or presiding elders of the congregations. This interpretation is so very widely adopted that it has been mentioned in the Notes; but the reader will have perceived that it is not a view which can be considered altogether satisfactory. In the first place, whatever date we accept for the Apocalypse, it is at least strange to find the titles, “elders” or “bishops,” which were in common use exchanged for the doubtful one of “angel.” A common explanation is that the term is derived from the synagogue staff, where the messenger or “angel of the synagogue” was a recognised office; but the transference of such a title to any office in the Christian Church is at least doubtful, and as the officer so styled was only a subordinate in the synagogue, a “clerk” or “precentor” to conduct the devotions of the worshippers, it becomes very improbable that such a term or title would have been employed to describe the presiding elder of a Christian Church. Turning to the Old Testament, it is true that the word “angel” is used in a higher sense (Haggai 1:13; Malachi 2:7), being employed to describe the messengers of God; but the usage here is different. “It is conceivable, indeed, that a bishop or chief pastor should be called an angel, or messenger of God, or of Christ, but he would hardly be styled an angel of the church over which he presides.” (Lightfoot, Epistle to the Philippians, p. 197, note.) Thus the interpretation under consideration appears scarcely satisfactory.

Others have thought the word “angel” is not to be applied to the individual presiding elder, but to the whole ministry of the Church, treated as one. This view, though in some senses approaching nearer to the truth, can hardly be sustained without considerable modification. Others, again, fall back upon Jewish authorities, and see in the angels the guardian angels of the churches. “In Daniel every nation has its ruling angel; and, according to the Rabbins, an angel is placed over every people.” The angel, then, would be a literal, real angel who has the guardianship of the church in question. In popular thought, then, the angel would be one of the good angelic beings whose special duty it was to bear up the church during its trials, by such providential ministries as were needed and ordered. There are some difficulties in accepting this interpretation. In particular the language of rebuke which is addressed directly to the angel himself—the threatening to remove his candlestick, for example—sounds meaningless.

But here it is that we may inquire whether the angel of a particular community, nation, or people is to be understood always of a good and powerful being sent forth by the Almighty to love and watch over it. It is believed that this view does not satisfy the case. It is certain that Daniel represents the guardian angels of nations as opposed to each other, and not co-operating always for the same great and good end. “The prince (guardian angel) of the kingdom of Persia withstood me,” is the language addressed to Daniel by him whose face was like lightning (Daniel 10:13). (Compare also Jude 1:20-21, and Dr. Currey’s Notes in the Speaker’s Commentary on these passages.) Such passages seem to suggest that the “angels” are the powers in the spiritual sphere corresponding to the peoples or communities in the earthly; and these may be on the side of evil or of good. Next, it may be noticed that the action of these angels in the spiritual sphere seems to be the reflection of the action of the community or people in the earthly. If the church at Ephesus has left its first love, the angel is spoken of as sharing the same fault. The influences seen on the spiritual side correspond with those at work in the actual earthly community. The angel of the church or of the individual thus becomes their manifestation in the heavenly sphere. For all our life is thus double; our actions have an earthly meaning, and also a heavenly; what they touch of worldly interests gives them their earthly meaning, what they touch of spiritual welfare is their heavenly meaning. Like the planets, we lie half in shadow and half in light: from the earthly side the world-meaning of our actions lies in the light, and their spiritual value or force is only dimly seen, as it lies in at least partial shadow; but seen from the heavenly side the position is reversed, the worldly significance of human actions is cast into comparative shade, the actual spiritual influences of them are brought into clear light; and it is the spiritual significance of our actions which reveals what we are; in this is concentrated the true force which we are exerting. Seen from the heavenly side, the angel of our life mingles in the great spiritual war, and takes its part as a combatant there; while, on the earthly side, we are seen carrying on our daily occupations. Measured on the earthly side the balance is not struck; there is inconsistency in us; we are partly good and partly bad, sometimes helping, sometimes hindering the work of God on earth, as we judge; but the actual resultant of these inconsistent powers is seen in the heavenly sphere, either helping or thwarting the cause of good. Thus are we double combatants—in the world, for our livelihood, for our ease, for our advancement; in the heavenly, for good or for evil. And it is on the spiritual side that we lie open to spiritual influences; here, where our true self is seen more clearly than anywhere else, are the appeals to our better nature, as we say, most powerful; here, He who holds the stars in His right hand, makes His voice to be heard when He addresses, not merely the church or the individual, but the angel of the church; here, He calls them to see that there is a war in heaven, in which all are combatants, but in which He is the Captain of our salvation. Here too, on the heavenly side, are the wounds of the spiritual and better nature more plainly seen; the offence or blow given to the little one of Christ is not noticed on the earthly side, but the inner nature is wounded, and the wound is seen in its real dimensions in the presence of God, for the angel nature beholds God’s face. It is this thought which gives force and solemnity to our Lord’s warning (Matthew 18:10).

The angel of the church, then, would be the spiritual personification of the church; but it must not be concluded from this, as Züllig does, that these angels are in “the mind of the poet himself nothing more than imaginary existences,” or reduce the angel to be “just the community or church itself.” It is no more the church itself than the “star” is the same as the candlestick. “The star is the supra-sensual counterpart, the heavenly representative; the lamp, the earthly realisation, the outward embodiment” (Lightfoot, Epistle to the Philippians, p. 198). The angel is the church seen in its heavenly representative, and seen, therefore, in the light of those splendid possibilities which are hers if she holds fast by Him who holds fast the seven stars.

Space forbids any treatment of the wider questions on the ministry of angels, or the nature of angelic beings. That such are recognised in Scripture there can be no doubt, and nothing written above is designed to militate against such a belief; but it seems well to remember that where we are dealing with a symbolical book, it is more in harmony with its character to treat symbols as symbols. The forces of nature are God’s messengers, and we may regard them as truly such, and feel that the expressions “the angel of the waters,” “the angel of fire,” “the angel of the abyss,” and so forth, are designed to remind us that all things serve Him, and are the ministers of Him, to do his pleasure; we may even believe that the various forces of nature, so little really understood by us, are under the guardianship of special personal messengers of God; but there is nothing in the imagery of the book which necessarily demands such a belief. It is, moreover, surely not inappropriate in our own day to reassert with some pertinacity the lofty thoughts of ancient belief that winds and storms, ocean and fire, do in truth belong to Him round whom are the clouds and darkness, whose is the sea, and whose hands prepared the dry land.

On the literature of this subject see Godet’s Studies on the New Testament; Schaff, History of the Apostolic Church; Lightfoot’s article on “The Christian Ministry” in the Epistle to the Philippians, pp. 193-199; Hengstenberg’s lengthy note on Revelation 1:20; Professor Milligan’s article, “The Candlestick and the Star,” in the Expositor of September, 1878; Gebhardt, Der Lehrbegriff der Apokalypse, article “Die Engel,” p. 37, or p. 36 in the English translation (The Doctrine of the Apocalypse) published by Messrs. Clark in the Foreign Theological Library. Also “Excursus on Angelology” in the speaker’s Commentary on Daniel, p. 348; article “Angels” in Smith’s Dictionary.

EXCURSUS B: THE WILD BEAST.

IT is to be noticed that the interpretation of the I whole Apocalypse is coloured by the interpretation given to the wild beast. The book, as we have seen (see Introduction), is one of hope, but it is also one of warning; not without a struggle would the foe be driven from the earth where he had usurped power for so long. The devil is cast down—in the higher, heavenly sphere he is regarded as a fallen and defeated enemy; but this conflict has its counterpart on the arena of the world. The Apocalypse gives us in symbol some features of this conflict. It shows four powers of evil: the dragon, the first and second wild beasts, and Babylon the harlot. It is with the beast that we are now concerned, but one or two remarks on this family of evil will not be out of place.

I. The Family of Evil.

(1) The four antagonists of good are related to one another. The resemblance between the dragon and the wild beast (comp. Revelation 12:3; Revelation 13:1; Revelation 17:3; Revelation 17:7; Revelation 17:10) is too obvious to be passed over; it seems designed to show us that the same principle and spirit of evil is at work in both. Again, the way in which the first wild beast gives place to the second wild beast, or false prophet (comp. Revelation 13:11-12; Revelation 16:13; Revelation 19:20; Revelation 20:10), and yet retains its ascendency (comp. Revelation 13:14-17) makes plain the close connection between them; and, lastly, the appearance of the harlot, riding on the scarlet-coloured beast (Revelation 17:3), completes the chain of association between them. The same principles and spirit of evil make themselves manifest in different spheres.

(2) The four antagonists of good are arranged to meet the four corresponding manifestations of good. For every power of good there is an analogous power of evil. If on the side of good we have the three Persons of the blessed Trinity—the Throned One, the Lamb, and the Holy Spirit—besides the Church, the bride, the Lamb’s wife, the heavenly Jerusalem; we have on the side of evil—the dragon, the beast, the false prophet, as a sort of trinity of evil—besides the harlot, Babylon. The dragon being a kind of anti-God; the wild beast, an anti-Christ; the false prophet, an anti-Spirit; the Babylon, an anti-Church. The minor features in the same way correspond: the true Christ died and rose again; the anti-Christ, the wild beast, was wounded unto death, but his deadly wound was healed. The crucified Christ was exalted to be Prince and Saviour, and the outpoured Spirit upon the Church glorified Him by taking of the things of Christ and showing them to the disciples, and by convincing the world of sin because Christ went to the Father; the second beast, or false prophet, works wonders, causes an image of the first wild beast to be made and worshipped. The followers of the Lamb are sealed with the Holy Spirit of Promise; the worshippers of the wild beast receive from the false prophet the mark of the beast. (See Revelation 13 throughout.) It is desirable to keep these lines of parody and correspondent antagonism in mind.

II. The Wild Beast—or Antichrist.—It is with the beast that we are concerned in this Excursus; but we cannot altogether dissociate the first beast from the second, though their work is diverse.

(1) The first wild beast is clearly to be connected with the vision of Daniel 7:2-7; the identification of the beast described by Daniel with four great empires is’ unquestionable: it is hardly our purpose to inquire whether the four empires are Babylonia, Medo-Persia, Macedonia, and Rome; or Babylonia, Media, Persia, and Greece: the former, which is the more ancient opinion, appears the more probable; but it is enough to remember that these four beasts represent four great world-powers. St. John saw rising out of the sea (comp. Daniel 7:2), not seven diverse beasts, but one seven-headed beast. Now it is perfectly true that to the early Christians Pagan and Imperial Rome was the one great world-power whose shadow darkened the earth, and that a seven-headed monster might well depict this Pagan Rome, as a four-headed beast had represented to Daniel an earlier empire (Greece or Persia); and the wild beast of Revelation 13 from one aspect undoubtedly represents this great tyrant power; but it seems to the present writer that the genius of the Apocalypse is concentration; that which to earlier prophets was seen in detail is to the Christian seer grouped. Daniel saw four beasts rising one after another; St. John saw one wild beast, uniting in himself all the early, present, and future manifestations of that world-empire which has ever been hostile to the spiritual kingdom. Two reasons may be noticed; one from the Book of Daniel, the other from Revelation. This concentration of different world-powers into one representative body was not foreign to the thought of the earlier prophet. Daniel relates the vision in which the’ diverse monarchies of the world were represented as one huge human figure cast out of gold, silver, brass, and iron (Daniel 2:31-49); the diverse powers were thus seen as one, and the little stone, which represented the true spiritual kingdom, in smiting upon one, caused the whole image to fall. The world-kingdoms were thus seen in prophetic vision as one great age-long world-power, which must be smitten by Christ’s kingdom. The Book of Revelation also gives us a hint that the seven-fold aspect of the wild beast must not be given too limited or too local an interpretation. The wild beast, with seven heads and ten crowns, is in these features reproducing the appearance of the red dragon, who is also represented as having seven heads and ten horns. (Comp. Revelation 12:3; Revelation 13:1.) Now the dragon is surely the type of the great arch-enemy the Devil—the Anti-God; the seven heads and ten horns denote that he is the prince of this world, who has more or less animated the successive great world-powers by hostility to righteousness; the empires of the world have been his in so far as they have been founded on force, or fraud, oppression, or unholiness. When, then, the seven-headed wild beast rises from the sea, must we not see in the seven heads the counterpart of those which the dragon bore? The dragon carries those seven heads as he is the great spiritual prince of this world, the one who is practically worshipped in all mere world-made empires. The wild beast carries these seven heads because he is the great representative of all these world-powers themselves, and what may give almost certainty to this interpretation is the fact that the wild beast unites in himself the appearances of leopard, bear, and lion, which were the emblems employed by Daniel to represent earlier monarchies. Actually at the moment St. John saw the vision the wild beast was to him Rome, because through Rome the great world-empire was then working. The seven heads might also look like types of successive emperors; but the more important, because age-long reading of the vision sets before us the concentration in one great monstrous wild beast of all those powers. Powers which were diverse and even politically hostile were yet ethically one power opposed to the fundamental principles of righteousness and peace, of purity and true godliness. The first wild beast, then, becomes the symbol of confederated and age-long world-powers.

(2) The second wild beast is allied with the first. His origin is not of God, he is of the earth: he is more peaceable in his appearance than the first beast, but his speech betrays him; the dragon-voice is his, and he revives the worship of the first wild beast. In him, therefore, are combined the powers of the dragon and the first wild beast. Yet he yields homage to existing order: unlike the first wild beast, which rises out of an ocean of disorder and tumult, he springs out of the earth. He assumes, in part, also, a Christian appearance: he is as a lamb. These features would lead us to expect a power not wholly irreligious—indeed, in some features Christian, yet practically Pagan: observing order, yet arrogant; a second power resembling the first, yet possessing a more specious appearance to mankind. It is on this second wild beast that the seer bids us fasten our more marked attention. It is this second wild beast who deceives by false wonders and false worship, and introduces a great and grinding tyranny. It is this second wild beast to whom is attributed the mysterious number 666. It is well now to turn back to earlier writings. In Daniel 7 we read of a “little horn,” and in the description there we find much that is parallel with the description here. (Comp. Daniel 7:8 with Revelation 13:5; Daniel 7:21 with Revelation 13:7.) This “little horn” of Daniel has been identified (comp. Excursus on Interpretation of 2Thessalonians 2:3-12) with the “Man of Sin” spoken of by St. Paul (2Thessalonians 2:3). Some think that the little horn of Daniel 7 is identical with the horn of Revelation 8. Into this question we have not space to enter: it will be enough here to keep in mind that St. Paul looked for the manifestation of an Antichrist, a Man of Sin, whose type in all likelihood he found in the little horn of Daniel 7; and that the picture of the Antichrist painted by St. Paul is that of a power not professedly irreligious, but yet claiming from mankind the homage due to God (2Thessalonians 2:4). This seems quite in harmony with the characteristics of the second wild beast, who, it is to be remembered, is described (Revelation 16:13; Revelation 19:20; Revelation 20:10) as the “false prophet.” We may, then, take the second wild beast as the picture of a power, cultured, quasi-religious, borrowing much from Christianity, yet built upon anti-Christian principles, and animated by an anti-Christian spirit.

(3) The identification of the Wild Beast, False Prophet, or Antichrist.—“Ye have heard that Antichrist shall come” (1John 2:18). This is St. John’s acknowledgment of the wide-spread belief that a great falling away should precede the coming of Christ. Here he is at one with St. Paul, but it is consistent with the spirit of St. John’s thought that he should remind his hearers that the spirit of Antichrist was abroad already, and that in a present antagonism to this spirit lay true Christian duty: accordingly, he indicates in more than one place what were some features of the anti-Christian spirit (1John 2:22; 1John 4:1-3). It is also significant that he uses the phrase “false prophet,” reminding us of the Apocalypse, which identifies, as we have seen, the wild beast, or Antichrist, with the false prophet St. John thus appears to regard the spirits and false prophets abroad in his day as at least anticipations of the great future Antichrist and false prophet. Actually there were Antichrists then in the world; but in the prophetic ideal all these were as one great Antichrist. In the Apocalyptic vision the scattered spirits grew into one great representative opponent-the wild beast, the false prophet. Is there, then, no personal Antichrist? It has been ably argued (see Excursus on Prophecy of 2 Thessalonians 2) that the Man of Sin must be an individual. There are certain expressions which seem to point to a single person—notably the remarkable use of the masculine gender when the wild beast is referred to (see Revelation 13:5): but it seems more consonant with the symbolism of the Apocalypse to regard the wild beast as the figurative embodiment of the false, seductive, anti-Christian principle and spirit, which belongs to more ages than one, which reveals itself in diverse aspects, and yet always manifests the same hostility to the Divine Spirit. It must not, however, be supposed that this view denies a personal Antichrist. On the contrary, it is perfectly in harmony with this view to note that the wild-beast spirit has often culminated in an individual: the typical forecasts of Antichrist have often been individuals. Antiochus Epiphanes, Herod, Nero, might fairly be regarded as the incarnation of the ungodly spirit. Similarly, in later ages, it is not to be wondered at that holy, Christ-taught men, groaning for the sorrows of the world and the corruptions of Christianity, saw in many who occupied the Papal chair the very representatives of the false prophet, the Antichrist. Not more need it surprise us to find the same thought passing through men’s minds when pretensions, which would be ridiculous if they were not blasphemous, have been advanced on behalf of the Roman pontiff, till the Church becomes a parody rather than a witness of divine truths. It follows that the view here maintained does not exclude the possibility of a future personal Antichrist, in whom the typical features shall yet find clearer and fuller manifestation than in any previous age. But though all this may be, and though godly men tell us that all these things must be, it appears to the writer infinitely more important to notice the principles which may constitute the Antichrist in every age: the denial of the Father and the Son (1John 2:22), the denial of the Mediator and Incarnate God (1John 4:2-3), the arrogant claim of divine honours, the specious resemblance to Him who is the Lamb of God, the disregard of sacred ties (2Thessalonians 2:10; 1Timothy 4:3), the possession of wonderful power and culture (Revelation 13:11-14). The spirit which is depicted is one which might well develop out of the elements around us. It would not be impossible to imagine the rankest materialism allying itself with a gorgeous ritual—to see the high priests of science acquiescing in the most elaborate of ecclesiasticisms, and the agnostic in creed becoming a ceremonialist in worship, till the satire should be only too sadly true, “I found plenty of worshippers, but no God.” We should then have every element in human nature allowed its nutriment—for the mind, science; for the emotions, worship; for the conduct, direction. The tripartite nature of man would be thus provided for, but the unity of his manhood would be at an end—for the worship would be unintelligent, the moral tone lifeless, because deprived of the vital sense of personal responsibility, and the intellect uninspired, because godless. Such an ago would be the reign of that climax of anti-Christian spirit which is the perfection of man’s powers without God, foreshadowed by the mysterious number 666, which is seeming exaltation of all human powers, but which is in truth their degradation and their discord.

III. The Number of the Beast.—It would serve but little purpose to recapitulate the various solutions of the number of the Beast. An account of them will be found in Elliott (vol. 3). The chief solutions are those mentioned in the Notes. The most ancient, and perhaps most general, solution sees in the number the equivalent of Lateinos. Others see in it the numerical equivalent of one of the Roman emperors; Nero, advocated by Renan; Otho, advocated by an Italian writer, who accounts for the reading, “616” instead of “666,” by the alteration made by a copyist to suit the name of another emperor, Caligula: Γαιος καισαρ = 616, None of these numerical solutions appears to the writer adequate to the whole depth of the seer’s meaning, though they may be included in the significance of the symbol.

The Revelation

This document has given rise to voluminous controversy as to its author, its origin, its purpose, and its interpretation. It has been held to be a forgery in the name of John; to have been composed by another writer in the apostle's name, not in order to deceive, but in order to record an oral revelation of John; or to have been the work of another John. Some who deny that John wrote the Gospel, have attributed Revelation to him, and the authenticity of the latter is maintained by some prominent rationalistic critics.

The Apostle John was banished to the Island of Patmos, probably by the Emperor Domitian, a.d. 95 or 96, and the book, composed either during his exile, or, as is more likely, after his return to Ephesus, contains the revelation given him there in a series of visions. It is directly addressed to the Seven Churches of Proconsular Asia; the number seven being representative, and not including all the Asiatic Churches. Its design was to encourage the Church during that trying period, predicted by Jesus himself, between the close of direct revelation and the second coming of the Lord. This encouragement centers in the return of Jesus to give His people eternal life and to trample down His foes. As related to the progress of doctrine in the New Testament, it represents the final consummation in the redeemed Church, the heavenly Jerusalem, which is foreshadowed in the rise and growth of the Apostolic Church.

The style is figurative and symbolical. It deals with principles rather than with particular events. To the neglect of this characteristic, and the corresponding attempt to link the symbols and prophecies with specific historical incidents or personages, are due most of the extravagances of interpretation. No satisfactory argument against its authenticity can be drawn from its contents as related to the other writings of John. It proclaims the same eternal truths which are asserted and vindicated in the Gospel and in the Epistles - the sovereignty of God, the conflict of sin with righteousness, the temporary triumph of evil, and the final, decisive victory of holiness. As in the other writings, Christ is the central figure, the conqueror of sin and death, the crowning joy of the redeemed, and the object of their adoration. It emphasizes the divine hatred of sin and the certainty of the divine judgment of the wicked and of the future bliss of believers in Jesus. The main idea of the Gospel and of Revelation is the same - that of a decisive conflict between the powers of good and evil.

The symbolism of Revelation is Jewish, and not Greek or Roman. It is pervaded with the style and imagery of the Old Testament, and is molded by its historical and prophetical books. "The book," says Professor Milligan, "is absolutely steeped in the memories, the incidents, the thoughts, and the language of the Church's past. To such an extent is this the case that it may be doubted whether it contains a single figure not drawn from the Old Testament, or a single complete sentence not more or less built up of materials brought from the same source.... It is a perfect mosaic of passages from the Old Testament, at one time quoted verbally, at another referred to by distinct allusion; now taken from one scene in Jewish history, and now again from two or three together." Thus the heresy of the Nicolaitanes is the heresy of Balaam (Revelation 2:14): the evil in the Church of Thyatira is personified in Jezebel (Revelation 2:20): the angelic captain in the war against the dragon is the Michael of Daniel (Revelation 7:7): Jerusalem, Mount Zion, Babylon, the Euphrates, Sodom, and Egypt are symbols of the holy bliss of the saints, of the transgressors against God, and of the judgment of the wicked (Revelation 21:2; Revelation 14:1; Revelation 16:19; Revelation 9:14; Revelation 11:8). The battle of Har-Magedon carries us back to the great slaughters in the plain of Megiddo (Judges 5:19; Psalm 83:9; 2 Kings 23:29). The promises to the churches are given under the figure of the tree of life, the hidden manna, the white stone, the iron scepter, the pillar in the temple of God (Revelation 2:7, Revelation 2:17, Revelation 2:27, Revelation 2:28; Revelation 3:5, Revelation 3:12, Revelation 3:20). Heaven is described under the image of the tabernacle in the wilderness (Revelation 11:1, Revelation 11:19; Revelation 6:9; Revelation 8:3; Revelation 4:6). The plagues of Revelation 8:1-13 are the plagues of Egypt: the crossing of the Red Sea and the destruction of Korah are blended in the representation of the deliverance of God's people (Revelation 12:15, Revelation 12:16). Of the Prophets, Haggai contributes the earthquake of chapter 6, and Joel the sun changed into the blackness of sackcloth and the moon into blood: Isaiah the falling stars, the fig tree casting her untimely fruit, and the heavens departing as a scroll: Ezekiel the scorpions of chapter 9, the description of the New Jerusalem in chapter 21, the roll in Revelation 5:1-14, and the little book in Revelation 10:1-11 : Zechariah the opening of the seals in chapter 6 and the olive trees in chapter 11. The vision of the glorified Redeemer (Revelation 1:12-20) is combined from Exodus, Zechariah Daniel, Ezekiel, Isaiah, and the Psalms.

Along with these coincidences there are certain contrasts, notably as respects the doctrine of Christ's coming, which, in the Gospel and Epistles lies in the background, while it is the main theme of Revelation. Revelation treats the impending judgment as external, the Gospel as spiritual. Revelation describes the triumph of Christianity under the imagery of Judaism; the consummation being an ideal Jerusalem and an ideal worship; while in the Gospel, Judaism appears in opposition to Christ, "standing without, isolated and petrified, and not taken up with it, quickened and glorified."

The symbols of the book are drawn from objects familiar to the writer - the locusts, the eagles, the millstone, the olive and palm and vine.

The principal objection urged against the common authorship of the Gospel and Revelation, is the difference in language and style. This difference must be frankly admitted. "The language," says Dr. Davidson, "departs materially from the usual Greek of the New Testament, presenting anomalies, incorrectnesses, peculiar constructions, and awkward dispositions of words, which have no parallel.... The language is so thoroughly Hebraistic as to neglect the usual rules of Greek." By many eminent critics these differences are regarded as irreconcilable on the assumption of a common authorship.

On the other hand, it may be urged that these differences are largely intentional; that the author departs from common usage under the peculiar demands of his subject, arising from the conditions under which he writes, and his intent to conform to the Old Testament style of address; and further, that his familiarity with correct usage is shown by other passages in the same book. Revelation, moreover, contains many of the words which are peculiar to the Gospel and Epistles, such as to witness, to tabernacle, to keep, to overcome, to name as the expression of character, true (ἀληθινός) in the sense of real; and the figures of hungering and thirsting, the manna, the living water, the shepherd and the sheep. It is, indeed, answered that, where the same words occur, they are used in a different sense; but many of these alleged differences disappear upon closer examination. The Hebrew character is only superficially different from that of the Gospel, which is Hebrew in spirit, though the Greek is much purer, and "the absence of solecisms arises from the avoidance of idiomatic expressions."

Ἀποκάλυψις Ἰωάννου

This title is according to the evidence (C. 2, al. b. Wetst.; also א [T., Tr., W. and H.]), and, since it is derived simply from Revelation 1:1; Revelation 1:4; Revelation 1:9, the oldest. Further statements concerning the author run: ἀποκ. Ἰωάννου τοῦ θεολόγου (Elz.), καὶ εὐαγγελιστοῦ

ἣν ἐν Πάτμῳ τῳ νήσῳ ἐθεάσατο

ἡ ἀποκ. τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τ. θεολ.

ἀποκ. τοῦ ἁγίου ἐνδοξοτάτου ἀποστόλου καὶ εὐαγγελιστοῦ παρθένου ἠγαπημένου ἐπιστηθίου Ἰωαννου θεολόγου (cf. Wetst., Griesb., Matthäi).

CHAPTER 1

[Revelation 1:1, א*, W. and H., ἰωάνει.]

Revelation 1:2. The τε after ὅσα (Elz., Ewald) is properly deleted already by Griesbach, after A, B, C, min. The particle does not generally occur in the Apoc., for Revelation 21:12 undoubtedly is found improperly in the Rec.; and even though Revelation 19:18 after ἐλευθ. has good evidence (א), yet it is absent in A, and is not found in the parallel Revelation 13:16. At the close of the verse it is added: καὶ [ὅσα ἤκουσε] καὶ ἄτινα εἰσι καὶ ἅ χρὴ γενέσθαι μετὰ ταῦτα (min. edd., b. Mill, Wetst.; cf. Revelation 1:19.

Revelation 1:3. ὁ ἀναγινώσκων κ. οἱ ἀκούοντες. Thus the preponderating evidence. The singular and plural also are found in both words.

Modification of the correct lectio media (Beng.).

The additions of τούτους to λόγους (C), and of ταύτης (min., Vulg. 2, Syr., Ar., Primas), should be here noted.

The reading τὸν λόγον τ. πρ. in B, א, Tisch. IX., also deserves consideration.

Revelation 1:4.[450] The τοῦ before Ὁ ὬΝ, Κ.Τ.Λ. (Elz.), in opposition to A, C, א, min., is, like the ΘΕΟῦ (B, min.), an attempted interpretation. In the same way, the Ὃς (Erasm. 1) before ἨΝ, instead of the correct Ὁ.

Instead of ΠΝΕΥΜ. Ἄ ἘΣΤΙΝ (Elz.), not ΠΝΕΜ. ΤῶΝ (Lach., sm. ed. according to A; so also א), but ΠΝΕΥΜ. Ἄ (B, C, al., Matthäi, Lach., Tisch., Lücke). The variations seem to originate with Andreas and Arethas.

Revelation 1:5. The ἘΚ (Elz.) is, according to A, B, C, א, min., Vulg., etc., to be deleted (Griesb., Lach., Tisch. [W. and H.], etc.; cf. Colossians 1:18).

Instead of ἈΓΑΠΉΣΑΝΤΙ (Elz.), according to A, C, א, min., with Beng., Griesb., Lach., Tisch., read ἈΓΑΠῶΝΤΙ. The reading ΛΟΎΣΑΝΤΙ ἩΜᾶς ἈΠῸ ΤῶΝ ἈΜΑΡΤΙῶΝ ἩΜΩΝ is uncertain. Even Lach. and Tisch. have vacillated in their edd. For ΛΟΎΣΑΝΤΙ (Beng., Matth., Ew., Treg., De Wette, Tisch.) are B and Vulg.; but for ΛΎΣΑΝΤΙ (Mill, Lach., Tisch. IX. [W. and H.]) are A, C, א, 6, 7, 28, Primas. The ἘΚ which suits better ΛΎΣΑΝΤΙ is well supported by A, C, א, 12. No decision is afforded by the remark of Andreas: Τῷ ΔΙʼ ἈΓΆΠΗς ΤῶΝ ΔΈΣΜΩΝ ΤΟῦ ΘΆΝΑΤΟΥ ΛΎΣΑΝΤΙ ἩΜᾶς ΚΑῚ ΤῶΝ Τῆς ἉΜΑΡΤΊΑς ΚΗΛΊΔΩΝ ΛΟΎΣΑΝΤΙ. Arethas says expressly, in repeating both conceptions: ΔΙΤΤΟΓΡΑΦΕῖΤΑΙ ΤΟῦΤΟ ΠΡῸς ΔΙΆΦΟΡΟΝ ἜΝΝΟΙΑΝ. So also, in Revelation 2:2, he trifles with a dittography of ΚΌΠΟς and ΣΚΌΠΟς, of which the latter has no value in a critical respect. Ewald unjustly suspects ΛΎΣΑΝΤΙ as the easier reading. Perhaps ΛΟΎΣΑΝΤΙ has entered the text, because probably with a reference to Revelation 7:14 written on the margin. Andr. and Areth. place ΛΎΣΑΝΤΙ first, so that the ΛΟΎΣΑΝΤΙ may appear as an interpretation. The idea following, in the context (Revelation 1:6), suits better ΛΎΣΑΝΤΙ.

The ἩΜῶΝ after ἉΜΑΡΤ. is omitted in A, 12, 16, but stands in C, א, Lach. large ed., Tisch.

Revelation 1:6. Undoubtedly in the rec. reading, ἘΠΟΊΗΣ. ἩΜᾶς ΒΑΣΙΛΕῖς ΚΑῚ, Κ.Τ.Λ., the ΒΑΣΙΛΕΊς is incorrect, against A, C, א, 2, 4, 6, etc., which offer ΒΑΣΙΛΕΊΑΝ, and that, too, without the succeeding ΚΑῚ; cf. Revelation 5:10. The more difficult reading, ἩΜᾶς with ΒΑΣΙΛΕΊΑΝ (Tisch., Ew. 2) is well attested by B, א (cf., on the other hand, Lücke, p. 471), and deserves, perhaps, the preference to ἩΜῖΝ (A, Syr., Ar., Lach. small ed.) and ἩΜῶΝ (C, Lach.), because both forms could serve as an interpretation. At any rate, the testimony of Cod. C, here confirmed by the Vulg., is more important than that of A; cf. Beng., Fund. cris. Apoc., sec. viii.

Revelation 1:7. For μετὰ (A, א, Vulg. edd.), C has επὶ from Matthew 24:30, etc.

Revelation 1:8. The discredited addition αρχὴ καὶ τέλος is an interpretation.

Instead of ὁ κύριος (Elz.), the reading according to all the testimonies is κύριος ὁ θεός (Beng., Griesb., Lach., Tisch. [W. and H.]).

Revelation 1:9. After ὑ̔πομονῇ, do not read Ἰησού Χριστοῦ (Elz.), but ἐν Ἰησοῦ (C, א, Vulg., Copt., Orig., Treg., Lach., Tisch. [W. and H.]). Cod. A has ἐν Χριστῷ; several minusc. (according to Wetst.), ἐν Χριστῷ Ιησ. (Tisch., 1854).

Revelation 1:11. The addition after λεγούσης, ʼΕγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος καὶ (Elz.), is without attestation.

Revelation 1:13. Instead of μαστοῖς (B, א, C, Elz., Tisch. [W. and H.]), it is more proper[451] to write ΜΑΖΟῖς (A, 10, 17, 18, And., Areth., Lach.). Possibly, however, the author of the Ap. wrote ΜΑΣΤ, contrary to the general usage.

ΧΡΥΣᾶΝ; so Lach., Tisch., Revelation 1:12, according to A, C, א. Tisch., in 1854, had received the form ΧΡΥΣῆΝ (Elz.).

Revelation 1:15. ΠΕΠΥΡΩΜΈΝῌ. To this reading, the meaningless clerical error in A, C, points; viz., ΠΕΠΥΡΩΜΈΝΗς (originating from N, H, I), which form Lach. has received. The modified ΠΕΠΥΡΩΜΈΝΟΙ (B, Elz., Tisch.) is without sufficient attestation. ΠΕΠΥΡΩΜΈΝῌ, perhaps ΠΕΠΥΡΩΜΈΝῼ (Mill, Prol., 371, 507; Beng., Gnom., in loco), is supported by the in camino ardenti of the Vulg. (cf. Syr.). The Mas. (א, Tisch. IX.) would belong to the χαλκολ., but incorrectly; see exposition.

Revelation 1:20. ὀὓς, Elz., Tisch.: ὧν incorrect, and opposed to A, C, א, 8, and the usage of the Apoc. Bengel already, like Lach., Tisch. IX., has οὓς. ἐπὶ τῆς δ. μ. Elz., Tisch., after C, א. ἐν τῇ δ. μ. occurs (A, Lach.) because of Revelation 1:16.

[450] In reference to Revelation 1:4-10 of the critical text of Lachmann and Tischendorf, cf. Lücke, Einl., p. 488 sqq. For criticism of text, cf. especially F. Delitzsch, Handschriftliche Funde, Heft I. Die erasmischen Entstellungen, etc., Leipzig, 1861, ii. 1862.

[451] Suidas: μαζὸς κυρίως ἐπὶ ἀνδρὸς

καταχρηστικῶς δὲ καὶ ἐπὶ γυναικὸς, μασθὸς καὶ μαστὸς κυρίως ἐπὶ γυναικός, κ.τ.λ. [“μαζὸς, properly of a man, but by catachresis also of a woman. μασθὸς and μὰστος, of a woman”]. Cf. Wetstein, who has still more authorities. Luke 23:29, in Cod. C, has against this usage, μαζοί.