성경 주석서

이 장에서는 책의 제목(아 1:1) 뒤에, 그리스도와 그의 교회, 그리스도와 한 신자가 서로를 귀히 여기는 마음을 표현하는 내용이 나온다. I. 신부인 교회가 신랑에게 말하고(아 1:2-4), 예루살렘의 딸들에게 말하며(아 1:5,6), 다시 신랑에게 말한다(아 1:7). II. 신랑이신 그리스도께서 배우자의 탄식과 요청에 응답하여 말씀하신다(아 1:8-11). III. 교회는 그리스도를 얼마나 귀하게 여기는지, 또 그와의 교제 안에서 누리는 즐거움이 얼마나 큰지를 표현한다(아 1:12-14). IV. 그리스도께서 교회의 아름다움을 칭찬하신다(아 1:15). V. 교회도 그 칭찬에 화답한다(아 1:16,17). 마음속에 그리스도를 향한 참사랑의 불이 있다면, 이 장은 그 불을 불꽃으로 타오르게 하는 데 유익할 것이다.

서론

아가, 곧 솔로몬의 노래는 첫머리의 말에서 따와 불가타와 칠십인역에서 “노래들 중의 노래”라 불린다. 이 제목은 히브리어 관용법에 따라 그 탁월한 우수성을 나타낸다. 예컨대 지성소가 “가장 거룩한 곳”을 뜻하고(출 29:37), 하늘들의 하늘이 가장 높은 하늘을 뜻하는 것과 같다(신 10:14).

이 책은 유대 성경 사본에서 모세오경 바로 뒤에 놓인 다섯 두루마리(메길롯, megilloth) 가운데 하나이다. 또한 구약의 세 구분, 곧 율법과 선지자와 성문서 가운데 셋째 부분인 성문서(케투빔, Cetubim, writings)의 네 번째 책이기도 하다. 유대인의 케투빔 배열은 시편, 잠언, 욥기, 아가, 룻기, 예레미야애가, 전도서, 에스더, 다니엘, 에스라(느헤미야 포함), 역대기이다. 이 책의 정경성은 확실하다. 모든 히브리어 성경 사본에 들어 있으며, 헬라어 칠십인역에도 있고, 주후 170년 사데의 감독 멜리토(MELITO)의 목록(유세비우스, 교회사 4.26)과 고대 교회의 다른 목록들에도 들어 있다.

오리겐(ORIGEN)과 제롬(JEROME)은 유대인들이 서른 살이 되기 전에는 아무도 이 책을 읽지 못하게 했다고 전한다. 이 책이 비유적으로 드러내는 사랑의 거룩한 신비에 바르게 들어가려면 확실히 어느 정도의 영적 성숙이 필요하다. 그러나 나이가 어떠하든 그 성숙에 이른 사람들에게 아가는 성경 가운데 가장 큰 덕을 세우는 책 중 하나이다. 로젠뮐러(ROSENMULLER)가 정당하게 말하듯, 이 책이 단순히 인간적 사랑만을 묘사한다고 보면 신부가 궁정에서 숲으로 갑자기 옮겨 가는 전환들은 설명할 수 없다. 만일 그런 사랑이었다면 이 책은 명백히 거슬리는 것이 되었을 것이며, 결코 거룩한 정경에 삽입되지 않았을 것이다. “바로의 병거”(아 1:9)에 대한 언급 때문에 솔로몬과 바로의 딸 사이의 사랑이 이 노래의 주제라는 추측이 제기되기도 했다. 그러나 이 구절은 구약 교회 역사에서 두드러진 사건, 곧 홍해에서 바로의 군대와 병거들로부터 건짐받은 일을 가리킨다. (하지만 아 1:9 주석을 보라.)

다른 암시들도 그 견해와 매우 어긋난다. 신부는 때때로 목자 여인으로 그려지는데(아 1:7), 이는 “애굽 사람에게 가증한 것”(창 46:34)이었다. 또한 아 1:6; 3:4; 4:8; 5:7도 그 견해와 맞지 않는다. 교부 오리겐과 테오도레트(THEODORET)는 솔로몬의 가르침을 세 단계의 사다리에 비유했다. 전도서는 자연적 단계(감각적 사물의 본성, 헛됨), 잠언은 도덕적 단계, 아가는 신비적 단계(그리스도와 교회의 연합을 형상화함)라는 것이다. 유대인들은 잠언을 솔로몬 성전의 바깥뜰에, 전도서를 성소에, 아가를 지성소에 비유했다. 알레고리로 이해하면 아가는 모든 어려움에서 벗어난다. 신부인 “술람미”(아 6:13)는 이처럼 적절한 이름이다. 평화의 딸은 솔로몬의 여성형으로서 평화의 왕에 해당하기 때문이다. 그녀는 차례로 포도원지기, 목자 여인, 한밤중에 찾는 이, 왕자의 배필과 딸로 나타나며, 그분은 밤이슬에 젖은 간청자이자 궁전의 왕으로 나타난다. 이는 교회와 그리스도의 다양한 관계와 조화를 이룬다. 전도서가 피조물에 대한 사랑의 헛됨을 제시한다면, 아가는 신자들과 구주를 결합시키는 사랑의 충만함을 제시한다. 해리스(HARRIS)가 말하듯 구원의 전체 경륜은 세상에 잃어버린 사랑의 영을 회복시키는 것을 목표로 한다. 하나님은 사랑이시며, 그리스도는 하나님의 사랑의 구현이다. 성경의 다른 책들이 각기 신적 진리의 고유한 측면을 제시하듯, 아가는 신자에게 거룩한 사랑의 언어를 제공하여 그의 마음이 주와 교제하게 하며, 그리스도께서 그를 사랑하시는 강렬함을 그려 낸다. 사랑이라는 정서는 사람 안에 창조되어 하나님의 사랑을 옮겨 놓은 사본이 되게 하려는 것이었고, 아가는 그 신적 사랑에 말을 입힌다. 이것이 없다면 우리는 그리스도와 우리 사이의 사랑의 열기를 주제넘지 않게 표현할, 신적 보증을 지닌 언어를 잃고 말 것이다. 이 영적 연합을 나타내기 위해 신부와 신랑과 결혼의 이미지를 쓰는 것은 성경 전체의 승인을 받는다. 더 나아가 영적 연합은 하나님의 마음 안에 있던 원초적 사실이며, 결혼은 그 사본이다(사 54:5; 62:5; 렘 3:1 등; 겔 16:1-63; 23:1-49; 마 9:15; 22:2; 25:1 등; 요 3:29; 고후 11:2; 엡 5:23-32. 여기서 바울은 결혼 관계가 먼저인 것처럼 그 관계에서 그리스도와 교회의 연합으로 올라가는 것이 아니라, 그 연합이라는 먼저 있고 더 잘 인정된 사실에서 내려와 결혼 관계의 토대를 설명한다; 계 19:7; 21:2; 22:17).

무엇보다 아가는 같은 이미지를 담고 있는 시편 45편과 72편에 대응하며, 그것들과 함께 삼부작을 이루는 듯하다. 이는 시편 37편이 잠언에, 시편 39편과 73편이 욥기에 응답하는 것과 같다. 그리스도에 대한 사랑은 인간의 정념 가운데 가장 강하면서도 가장 순수하므로, 그것을 표현하려면 가장 강한 언어가 필요하다. 마음이 청결한 이들에게 동방 시의 풍부한 이미지에서 끌어온 표현은 결코 점잖지 못하거나 과장된 것으로 보이지 않을 뿐 아니라, 오히려 실재에 미치지 못하는 것으로 보일 것이다. 하나의 표상은 예표이다. 구약의 실제 의식과 사건과 인물들은 뒤에 계시될 진리들의 예표로 정해졌다. 그러나 알레고리는 이어지는 은유로서, 그 상황들은 명백히 종종 순전한 이미지이지만, 그 이미지가 가리키는 것은 전적으로 실제이다. 아가의 의미를 푸는 실마리는 알레고리 자체가 아니라 성경의 다른 부분에서 찾아야 한다. “그것은 계시의 보석함 안에 놓인 정교한 보석으로, 상징적 문자들이 새겨져 있으며, 그 아름다움의 일관성을 깨뜨릴 문자적 표지는 없다”[BURROWES]. 이것이 이 책에 하나님의 이름이 나오지 않는 이유를 설명한다. 비유에서는 저자가 이야기하지만, 알레고리에서는 그렇게 하지 않는다. 아가 전체는 그리스도께서 영혼에게, 혹은 영혼이 그리스도께 직접 말하는 형식으로 이루어져 있다. “그리스도의 사랑스러우심과 신자의 사랑에 대한 체험적 지식이 이 알레고리적 노래 전체에 대한 최고의 주석이다”[LEIGHTON]. 정교하게 만들어진 동방의 등불이 안에서 불이 켜지기 전에는 투명한 상징들의 아름다움을 드러내지 않듯, 성경의 예표와 알레고리, 곧 “우리 길의 등불”[시 119:105]은 그 의미를 드러내기 위해 예수의 성령께서 주시는 내적 빛을 필요로 한다. 알레고리의 세부를 지나치게 세밀하게 밀어붙여서는 안 된다. 아가에는 동방적 이미지의 풍성함 속에 아름답고 감각적인 사물들이 다수 모여 있는데, 그것들은 엄격히 서로 들어맞지는 않지만 바로 그 다양성으로 그리스도 안에 함께 모이는 수많은, 때로는 서로 반대되어 보이는 아름다움을 공동으로 묘사한다.

주제의 통일성과 같은 표현들의 반복(아 2:6, 7; 3:5; 8:3, 4; 2:16; 6:3; 7:10; 3:6; 6:10; 8:5)은 이 시가 여러 개의 별도 연애시로 이루어졌다고 보는 견해에 반대하여, 시의 통일성을 증명한다. 갑작스러운 전환들, 예컨대 한밤중 초라한 오두막에서 문을 두드리는 장면에서 왕의 영광스러운 묘사로 넘어가는 것은 신자의 경험 속에 있는 교차와 부합한다. 구분 방식이 아무리 다양하더라도 대부분의 주석가들은 네 개의 단절(그들이 더 상상한 것이 무엇이든)과 그 뒤에 이어지는 네 개의 돌연한 시작을 관찰했다(아 2:7; 3:5; 5:1; 8:4). 그 결과 다섯 부분이 생기며, 각 부분은 모두 온전한 안식과 새 힘으로 끝난다. 우리는 왕상 4:32에서 솔로몬의 노래가 “천하고 다섯”이었다고 읽는다. 완전한 천에 더해진 홀수 다섯은 그 “다섯”이 다섯 부분으로 이루어진 아가를 가리킬 가능성을 배제하지 않는다.

이 책은 다른 민족들의 목가시에 대응한다. 유대인들은 이 책을 여호와와 고대 이스라엘의 연합으로 설명한다. 성전과 광야에 대한 암시는 이에 부합한다. 어떤 그리스도인들은 그리스도와 교회로, 또 어떤 이들은 그리스도와 개별 신자로 설명한다. 이 모든 것은 참되다. 교회는 모든 시대에 하나이며, 고대 교회는 현대 교회의 예표이고, 그 역사는 그 안에 있는 각 영혼의 역사와 대응하기 때문이다. 예수께서는 “모두를 하나인 듯 보시고, 하나를 모두인 듯 사랑하신다.” “이 계시의 방식에 그 시대가 적합했다. 예표와 알레고리는 옛 경륜에 속한 것이었고, 그것은 성전이 세워진 솔로몬 아래에서 성숙에 이르렀기 때문이다”[MOODY STUART]. “그때 시온의 딸은 공개적으로 여호와와 혼인했다.” 그 이후로 선지자들이 이스라엘의 뒤이은 죄를 책망할 때 그것을 결혼 언약의 파기로 말하기 때문이다. 그녀가 이전에 불렀던 노래들은 어린 시절의 예비 찬가들이었다. “마지막이며 절정인 ‘노래들 중의 노래’는 이제 성숙한 처녀가 왕들의 왕과 혼인할 날을 위해 준비되었다”[ORIGEN]. 솔로몬은 이 거룩한 신비를 아가에 가득한 아름다운 자연 이미지로 입히기에 특별히 적합했다. 그는 “레바논의 백향목으로부터 담에서 나는 우슬초에 이르기까지 나무를 말했기” 때문이다(왕상 4:33). 더 높은 자격은 영원한 지혜 또는 하나님의 말씀(잠 8:1-36), 곧 하늘의 신랑에 대한 그의 지식이었다. 그의 아버지 다윗은 시편 45편과 72편에서 길을 준비했고, 아들은 그 알레고리를 완성했다. 이 책은 그가 타락하기 오래전, 젊은 시절에 기록된 듯하다. 그 뒤에는 거룩한 기쁨의 노래가 그다지 어울리지 않았을 것이기 때문이다. 이 책은 여호와와 젊은 약혼을 맺은 사랑의 친절 안에서 부른 그의 첫사랑의 노래였다. 다른 영감된 책들과 마찬가지로, 그 의미는 저자가 이해했을 수 있는 지역적이고 일시적인 의미에 제한되지 않는다. 그것은 모든 시대에 미치며 영원한 진리를 그림자로 보여 준다(벧전 1:11, 12; 벧후 1:20, 21).

“오, 당신의 모든 빛이 어떻게 결합하는지, 그 영광의 배열이 어떠한지 내가 알았더라면. 각 구절이 어떻게 빛나는지만 아니라, 이야기의 모든 별자리도 보았더라면.”--HERBERT.

무디 스튜어트(MOODY STUART)는 세 가지 시간 표지를 본다. (1) 끝부분에서 유대 교회가 이방 교회에 대해 말한다(아 8:8). (2) 중간에서 그리스도께서 사도들에게 말씀하신다(아 5:1). (3) 처음에서 교회가 그리스도의 오심을 말한다(아 1:2). 따라서 직접적인 순서로 보면, 그리스도께서 오시려는 때와 강림을 향한 부르짖음, 그리스도께서 땅에서 사역을 완성하시는 일과 마지막 만찬, 그리스도께서 승천하심과 이방인의 부르심이 있다. 다른 측면에서는 (1) 개별 영혼 안에서 그리스도께서 자신에게 나타나시기를 갈망하는 것과, 그 나타나심에 관한 경험의 여러 교차(아 1:2, 4; 2:8; 3:1, 4, 6, 7)가 있다. (2) 그분의 감각적 위로를 풍성히 누리다가 신부의 부주의로 곧 거두어지고(아 5:1-3 등), 그녀가 그분을 사모하며 화해하는 일이 있다(아 5:8-16; 6:3 등; 아 7:1 등). (3) 그리스도의 나타나심이 신자에게 미치는 효과, 곧 확신, 사랑의 수고, 회개하지 않는 자들의 구원에 대한 염려, 주의 재림을 향한 간절함이 있다(아 7:10, 12; 8:8-10, 14).

아가 서론

1. “솔로몬의 아가,” 곧 가장 오래된 히브리어 표제가 그렇게 부르는 이 책은 거룩한 문헌 안에서 독특한 위치를 차지한다. 그것은 신약에서 요한계시록이 그러하듯, 구약의 수수께끼라고 말할 수 있다.

아가는 그리스도 시대가 시작되기 전부터 히브리 정경의 온전하고 존귀한 일부로 여겨졌고, 그와 같은 자격으로 초대 교회의 정경 안으로 들어왔다. 교회와 회당은 언제나 이 책을 가장 높고 경건한 평가 가운데 두었다.

아가 안에는 적어도 하나의 더 오래된 정경 문서, 곧 창세기에 대한 한두 암시가 발견되었고, 후대에 작성된 책들, 곧 잠언·이사야·호세아에도 아가에 대한 몇몇 언급이 나타난다. 또한 신약 저자들이 아가를 암시했다고 여겨져 온 두세 곳은 다소 불확실하다. 그러나 이러한 참조들은 정경 저자들 가운데 일부가 아가를 거룩한 성경의 일부로 인정했음을 세우기에 충분하다.

2. 아가 해석자가 마주하는 어려움은 유난히 크다. 그 하나는 이 책의 특별한 구성 형식에 있다. 아가는 서정-극적 시라고 부를 수 있으나, 실제 공연을 의도했거나 공연에 적합하도록 만든 의미의 극은 아니다.

아가는 잘 조직된 하나의 시적 전체이지만, 그 통일성은 여러 부분과 단락들로 이루어져 있다. 그중 몇몇은 상당한 독립성과 개별성을 지니므로, 각기 구별된 표현 대상을 담은 여러 형식의 짧은 시편, 곧 목가시(idyll)라고 불려도 아주 부적절하지 않다. 그러나 이 짧은 시편들은 모두 하나의 공통 목적에 의해 매우 긴밀히 연결되어 있어서, 올바른 관계 안에서 보면 더 크고 완결된 한 시의 구성 부분을 이룬다.

아가 전체를 해석한 가장 이른 유대 주석가, 곧 이른바 갈대아어 타르굼의 저자는 자신의 역사-예언적 해석에서 아 5:1을 기준으로 이 책을 거의 같은 크기의 두 절반으로 나눈다. 그는 그 절 끝까지의 모든 것을 출애굽과 제1성전 시대에 관한 것으로, 그 이후의 모든 것을 바벨론 포로 이후부터 이스라엘의 최종 회복과 말일의 영광에 이르기까지의 시대에 관한 것으로 본다. 이 알레고리적 해석을 어떻게 평가하든, 그 구분 자체는 다른 구분들과 함께, 곧 후렴과 반복 구절들이 의도적으로 여러 단락의 시작이나 끝을 표시하기 위해 사용된 것으로 보인다는 점에서, 전체의 참된 의미를 찾는 데 귀중한 단서가 될 수 있다.

이 후렴들 가운데 가장 중요한 두 가지는 다음과 같다. 첫째, 신부가 합창대에게 세 번 하는 엄숙한 당부(아 2:7; 아 3:5; 아 8:4)로, 대부분의 해석자들이 동의하듯 각각 시의 한 구분이 끝나는 지점을 표시한다. 둘째, 신부가 뚜렷하게 세 번 등장할 때마다 합창대가 세 번 묻는 질문(아 3:6; 아 6:10; 아 8:5)으로, 이와 마찬가지로 새로운 시작을 표시한다. 이 두 후렴은 아가의 각 절반을 거의 같은 길이의 세 부분으로 나누게 해 주며, 전체 시를 여섯 부분으로 구성되게 한다. 이러한 배열은 그 주요 특징에서 현대 해석자들 가운데 다수의 지지를 얻었다.

아가는 처음부터 끝까지 형식상 극적이다. 곧 전부 대화나 독백으로 이루어져 있고, 저자는 어디에서도 자기 자신의 인격으로 말하지 않는다. 또한 그 대화는 어떤 행위의 전개와 연결되어 있다. 우리가 보기에 주요 화자는 오직 셋이다. “신부,” “사랑하는 자,” 그리고 “처녀들” 혹은 “예루살렘의 딸들”로 이루어진 합창대이다. 각자는 자기만의 말투와 고유한 단어와 구절을 지니며, 이것들이 매우 조심스럽게 유지되기 때문에 의심스러운 경우에는 특정 화자를 판단하는 데 도움을 주기도 한다(아 1:8 주석 참조).

성경의 다른 곳에서 분노와 진노, 그리고 무서운 위협의 말들이 발견된다면, 이 책의 특징은 달콤함과 명랑함과 기쁨이다. 이러한 특징은 이른바 “목자 연인 가설”과는 다소 맞지 않는다. 본 주석이 취하는 견해에 따르면, 아가에는 오직 한 연인과 그 애정의 한 대상만 있으며, 어느 쪽에도 경쟁자나 교란 요인이 없다. 신부가 사랑하는 이는 참으로 왕이며, 그녀가 때때로 그를 목자로 말한다 하더라도 아 6:2-3에서 자신이 비유적으로 말하고 있음을 드러낸다. 그녀 자신은 비교적 낮은 신분의 시골 처녀이므로, 그런 명칭을 통해 “내 영혼이 사랑하는 자”(아 1:7; 아 3:1-4)를, 비록 그가 이스라엘의 왕이라 할지라도, 자신의 더 좁은 생각과 열망의 범위 안으로 끌어내리려 한다. 그러므로 전체 시가 거의 왕적이라고만 하기에는 넘치는 찬란함과 장엄함을 풍기지만, 신부는 어디에서도 자기 사랑하는 자의 부나 위엄을 자랑하거나 그것으로 만족하는 것으로 묘사되지 않는다. 그녀에게 중요한 것은 다만 그가 자기 인격 안에서 그녀에게 어떤 존재인가 하는 점, 곧 “만 사람 가운데 뛰어난 자”이며 “온전히 사랑스러운 자”(아 5:10 주석; 아 5:16 주석)라는 점이다.

3. 최근의 비평가들은 대체로 아가의 연대를 이른 시기로 돌리는 데 동의해 왔다.

아가의 어법은, 몇몇 비평가들이 후대 연대를 주장할 때 그 성격을 강조해 왔듯이, 의심할 여지 없이 독특하다. 이 시는 가장 좋은 시대의 순수한 히브리어로 쓰였지만, 흔하지 않은 관용구가 많이 섞여 있고, 매우 주목할 만하며 외래어처럼 보이는 단어들도 몇몇 포함한다. 어법을 제외하면, 아가 안의 대부분의 언급과 암시는 그 표제와 일치하게 그것을 솔로몬 시대로 돌리게 한다. 또한 솔로몬 자신이 저자였다는 전통적 믿음에서 떠날 충분한 이유도 없어 보인다. 다만 그것이 왕 자신의 주변에 있던 한 예언자나 시인이 그의 영예를 위해 지은 찬가라고 볼 경우는 예외일 수 있다. 그 경우 어법과 표현의 몇몇 특이성은 저자가 솔로몬 영토의 북부 출신이었다고 가정함으로 설명될 수 있다.

아가 저자의 두드러진 특징 하나는 자연의 풍경과 사물에 대한 사랑, 그리고 솔로몬 시대의 히브리 왕국이라는 넓은 영역 안에서 관찰력 있는 눈앞에 나타났을 자연에 대한 친숙함이다. 그래서 이 짧은 시 안에 식물 이름 18개와 동물 이름 13개가 들어 있다는 점이 지적되어 왔다. 솔로몬 시대에 왕적 위엄과 사치를 크게 섬겼던 인간 예술과 노동의 산물들, 그리고 상업 물품들을 열거할 때에도 못지않은 즐거움이 드러난다.

아가가 쓰인 시대는 의심할 여지 없이 평화와 전반적 번영의 시대였다. 이스라엘의 굴곡 많은 역사에서 그런 시대는 매우 드물었다. 위에서 말한 모든 표지들은 이 점과 함께 그 시대를 솔로몬의 시대로 고정하는 데 일치한다.

4. 본 주석이 따르는 아가 해석은 이 시의 1차적 주제와 계기가 실제 역사적 사건이었다는 전제에서 출발한다. 그 사건은 여기에서만 기록되어 있는데, 솔로몬이 북부 팔레스타인의 한 목자 처녀와 맺은 혼인 결합이다. 위대한 왕은 그녀의 아름다움과 영혼의 고귀함에 사로잡혔다. 이러한 역사적 기초에서 출발할 때, 아가는 그 본질적 성격상 혼인 관계 안에 있는 인간 사랑의 이상적 묘사이다(아 8:6-7).

5. 이 문자적·역사적 해석에 따르면, 제1부부터 제3부까지는 이 시의 첫 절반, 혹은 하나의 큰 구분을 이룬다. 이것은 신부와 왕의 약혼이라 부를 수 있다(아 1:2-5:1). 세 부분은 각각 다른 장면과 구별된 행위를 나타낸다.

제1부. 왕의 처소에 있는 신부

아 1:2-2:7은 행위나 대화의 여러 멈춤에 대응하는 네 단락으로 나눌 수 있다.

장면은 신부의 집 근처, 북부 팔레스타인의 숲이 우거진 지역에 놓여 있는 듯하다. 왕은 그곳에서 여름철 일부를 장막에서 보내고 있다. 이때 시의 세 주요 화자가 차례로 등장한다. 먼저 여성 합창대, 곧 “예루살렘의 딸들”이 부재한 왕을 찬양하는 두 연의 짧은 노래로 시작한다(아 1:2-4). 다음 화자인 술람미 처녀, 곧 “신부”는 최근에 자기 시골집에서 왕의 천막으로 데려와져 그곳에서 그와 약혼하게 된 것으로 보인다. 그녀와 합창대 사이에 짧은 대화가 이어진다(아 1:5-7). 세 번째로 왕 자신이 나타나 신부의 아름다움을 칭찬하고, 그녀에게서 찬미와 애정의 말을 되돌려 받는다(아 1:16; 아 2:7). 이 부분 전체에서 신부는 자신이 “사랑하는 자”라고 부르는 이보다 낮은 신분의 사람으로 묘사되며, 때로는 자신을 기다리는 왕적 지위의 찬란함 앞에서 움츠러든다. 그녀는 그를 목자로도, 왕으로도 말한다. 그러나 어느 경우든 그의 호의와 사귐 안에서 최고의 만족과 온전한 안식을 발견하는 이로 말한다. 이것은 사랑의 초기 날이지만, 그들의 첫 만남의 날은 아니다.

제2부. 신부의 독백들

아 2:8-3:5는 두 단락으로 이루어진다.

이 부분은 우리를 앞부분보다 더 이른 시기로 데려가며, 술람미 여인이 왕과 맺은 관계의 이전 역사를 엿보게 한다. 그녀는 합창대에게 두 독백으로, 사랑하는 이가 어느 봄날 아침 자신을 찾아왔던 일과 그 뒤 밤에 그에 관한 꿈을 꾸었던 일을 묘사한다.

제3부. 왕의 약혼 행렬

아 3:6-5:1은 세 단락으로 나눌 수 있다.

장면은 예루살렘으로 바뀐다. 신부는 왕과 혼인으로 결합하기 위해 왕의 위엄 가운데 인도되어 온다.

제4부-제6부. 왕의 아내가 된 신부

아 5:2-7:1. 한때 낮은 신분이었던 술람미 여인은 이제 사랑하는 이와 함께 이스라엘의 높은 자리를 나누고 있지만, 다른 장면과 환경에서 그의 마음을 얻었던 그 달콤함과 겸손과 헌신적 애정을 여전히 간직한다. 그녀는 그에게 자기와 함께 시골 풍경을 다시 찾고, 그 단순한 즐거움을 다시 나누자고 초대한다(아 7:11-13).

제4부. 찾음과 만남

아 5:2-6:9는 세 단락으로 나눌 수 있다.

이 부분의 장면은 여전히 예루살렘이다. 신부는 사랑하는 이에 관한 두 번째 꿈을 합창대에게 말한 뒤, 떠나 버렸다고 탄식하는 그를 찬양하며 가장 풍성한 상상들을 쏟아 낸다. 합창대가 그를 찾는 일을 돕겠다고 하자, 갑자기 사랑하는 이가 다시 나타나 이번에는 그가 신부에게 가장 고귀한 찬사를 돌린다.

제5부. 고향을 향한 생각

아 6:10-8:4는 네 단락으로 나눌 수 있다.

장면은 여전히 예루살렘, 혹은 그 인근의 궁전 정원이다. 그러나 신부의 생각은 이제 북쪽의 고향으로 돌아가고 있다. 그녀는 이른 봄 자기 고장의 호두나무 정원에서 처음 왕을 만났던 일을 말한다. 합창대는 신부와 그녀의 고향 사람들에게 잘 알려져 있었던 듯한 거룩한 춤을 추어 달라고 요청한다. 신부는 응하고, 그녀가 춤추는 동안 합창대가 그녀를 찬양하는 몇 연을 노래할 때 왕 자신이 나타난다. 신부는 그에게 자기와 함께 시골로, 자기 어머니의 집으로 돌아가자고 초대한다.

제6부. 고향으로 돌아감

아 8:5-14는 매우 짧은 세 단락을 담고 있다.

장면은 신부의 출생지로 바뀐다. 이제 그녀는 왕과 함께 그곳으로 돌아왔다. 신부는 자기 형제들을 왕의 호의에 맡기고, 왕의 요청에 따라 그의 귀를 마지막 노래로 매혹하며 끝맺는다. 그 노래는 지난날의 한 가락을 그의 기억 속에 다시 불러일으킨다(아 8:14 주석 참조).

그러나 그 기초를 이루는 역사는 시 전체에서 이상적 관점으로 조망된다. 표현되고 예시되는 근본 사상은 인간의 가장 강력하고 보편적인 애정, 곧 사랑이 지닌 두렵고도 모든 것을 압도하는 힘, 동시에 낮추고 높이는 힘이다. 앞서 언급한 후렴과 구절들은 일정한 간격으로 이 사상을 표현한다.

전체 시의 이상적 성격은 행위가 전환되는 주요 지점들이 표시되는 방식에서도 더 분명해진다. 아가의 두 절반, 곧 두 큰 구분에는 전반에 걸쳐 균형 잡힌 대조와 대응이 많이 있음을 발견하게 될 것이다.

아가에 독특하고 수수께끼 같은 성격을 부여하는 이러한 특징들과 다른 특이성들은, 실제 역사를 이상화하여 다룬 데서 주로 비롯된 것으로 보인다. 그 역사는 당시 사람들, 특히 저자에게 깊이 흥미롭고 의미심장한 것으로 느껴졌다.

나아가 이렇게 이상화된 역사와 그것이 제시된 형식이 그 자체를 넘어서는 의미를 지니며 더 높은 어떤 것을 가리킨다는 것은, 교회와 회당 양쪽의 마음속에 오래전부터 깊이 자리한 확신이었다.

시의 주요 행위가 번갈아 그 둘레를 도는 두 축은, 말하자면 왕이 신부를 예루살렘으로 데려오며 하는 초대(아 4:8)와, 신부가 왕에게 수넴으로 돌아오라고 회상하며 하는 초대(아 7:11-13; 아 8:2)에서 발견될 수 있다. 이 두 초대와 그 즉각적 결과, 곧 신부의 기꺼운 순종과 왕의 자발적 낮아짐, 그녀 편의 첫 항복과 그의 마지막 서약 안에서, 아가의 저자는 자신의 작품이 묘사하는 그 애정이 지닌 두 겹의 힘, 곧 높이는 힘과 낮추는 힘을 보여 주려 한 듯하다. 신실한 사랑의 전능하고 변형시키면서도 보존하는 힘이, 그것을 드러내는 두 인격 안에서 서로 비슷하면서도 다른 방식으로 작용하는 모습이 여기 보인다. 신부의 경우에는 낮은 자가 처녀다운 단순함을 잃지 않은 채 예기치 못한 높아짐을 기뻐하는 모습을 본다. 사랑하는 이의 경우에는 가장 높은 자가 왕적 명예를 손상하지 않은 채 자기 낮춤을 통해 행복하게 되는 모습을 본다.

그러므로 지난 여러 시대 동안 아가의 그림들과 선율들 안에서 가장 높은 사랑, 곧 신적 사랑이 인류와 맺는 관계 속에서 나타내는 행위와 감정의 모형과 메아리를 찾아온 것은 결코 단순한 공상이 아니다. 그리스도인들은 이렇게 제시된 고귀하고 부드러운 역사 안에서 성육신한 사랑의 무한한 낮아지심의 예표를 추적할 수 있다. 그 사랑은 먼저 인간의 모습으로 낮아져 우리의 낮은 처지에 찾아오셔서 그 대상을 찾고 얻으셨고(시 136:23), 그 다음에는 거룩하게 된 인성을 자신과 함께 하늘의 처소로 높이셨으며(엡 2:6), 마침내 거기서 신비한 신부가 자신을 다시 땅으로 돌아오라고 초대하여 그 연합을 영원히 인치기를 기다리고 있다(계 22:17).

칸티클, 곧 솔로몬의 노래 서론

우리 앞에 놓인 이 책은 히브리어로 שיר השירים Shir Hashshirim, “노래들 중의 노래”라고 불린다. 또는 “오드들 중의 오드”라고 할 수 있는데, 이는 “같은 종류의 다른 것들 가운데서 취하거나 선택한 오드”라는 뜻으로 이해될 수도 있고, “다른 모든 것보다 가장 뛰어난 오드”라는 뜻으로 이해될 수도 있다. 이는 히브리어에 흔한 관용법이다. 예를 들어 신들의 하나님은 지고하신 하나님이고, 주들의 주는 지고하신 주이며, 왕들의 왕은 지고하신 왕이고, 하늘들의 하늘은 지고하거나 가장 높은 하늘이다. 그러므로 이 명칭은 “극도의 완전성을 지닌 노래, 존재했거나 쓰인 것 가운데 가장 뛰어난 것 중 하나”를 표현하려는 것일 수 있다. 아마 그 제목은 솔로몬의 다른 시적 작품들을 가리키는 것일 수도 있다. 그것들은 천다섯 편이나 되었고, 이 노래는 그 전체 가운데 가장 탁월한 것으로 여겨졌으며, 유대인들 중 일부와 함께 솔로몬이 시 72편과 시 127:1-5의 저자라고 가정하지 않는 한, 남아 있는 유일한 작품이다. 그러나 이것은 증명될 수 없다.

이 책의 저자에 관해서는 몇 가지 의문이 제기되어 왔다. 어떤 랍비들은 이것이 선지자 이사야의 작품이라고 보았지만, 이 견해는 결코 큰 신뢰를 얻지 못했다. 대부분의 사람들은 주저 없이 이 책을 그 이름을 지닌 솔로몬에게 돌렸다. 전도서가 그의 것이라면, 주제의 차이를 감안하더라도 문체가 정확히 같으므로 이 결론은 자연스럽게 따른다. 두 책은 같은 시기에 기록되었고 같은 저자를 가졌던 것으로 보인다.

이 책이 솔로몬이 쓴 것이라면, 어떤 이들이 전도서를 그렇게 보았듯 그의 노년에 기록되었을 수는 없다. 나는 그 견해가 충분히 반박된다고 생각한다. 솔로몬은 노년이 되기 오래전에 이미 아내 삼백 명과 첩 칠백 명을 두었기 때문이다. 그러나 이 노래가 기록될 당시 솔로몬에게는 아내 예순 명과 첩 여든 명뿐이었다. 그리고 이 노래는 가장 분명히 혼인을 기념한다. 그것이 솔로몬과 바로의 딸 사이의 혼인인지, 아니면 그와 어떤 유대인 공주 사이의 혼인인지에 대해서는 비평가들과 주석가들 사이에 완전한 합의가 없다. 이것은 젊은 시절, 혹은 비교적 젊은 시절의 작품이었을 가능성이 가장 높다. 실제로 높고 빛나는 색채, 그리고 심상의 힘은 이 점을 충분히 입증한다. 아나크레온이 머리가 벗겨진 뒤에도 사랑의 오드를 지었다 하더라도, 인간적으로 말해 그나 그 밖의 누구도 늙은 뒤에는 이 칸티클 같은 오드를 만들 수 없었을 것이다.

그렇다면 칸티클은 어떤 종류의 글에 속하는가? 이것들은 단순한 오드인가, 또는 이딜인가, 목가인가, 아니면 결혼 축가인가? 이 용어들을 정의하고, 그것들에 비추어 솔로몬의 노래를 살펴보자.

1. 오드는 일반적으로 숭고하고 중요한 내용을 담은 시의 한 종류로 이해되며, 언제나 노래로 불리거나 수금 또는 적절한 악기와 함께 연주된다.

2. 이딜은 어떤 사건을 담은 짧은 시를 뜻한다.

3. 목가는 목자들과 그들의 일에 속한 것을 담는다.

4. 결혼 축가는 새로 혼인한 부부에게 풍성한 복, 많고 행복한 자손 등을 기원하며 부르는 축하의 노래다.

엄밀히 말하면 칸티클서는 이 설명들 중 어느 하나에도 들어맞지 않는다. 오히려 그것은 sui generis, 곧 독자적인 종류의 작품이며, 다른 어떤 것보다도 우리가 가면극이라고 부르는 것의 성격을 더 많이 지닌 것으로 보인다. 혼인 예식에 참석한 손님들을 위한 여흥이며, 말하고 행동하는 인물들이 형식적으로 소개되지는 않지만 전체에 걸쳐 극적 성격을 띤다. 이 노래의 형식과 방식에는 밀턴의 『코머스』에 나타나는 것들과 비슷한 흔적이 매우 많아서, 그 영국 시인이 자기 가면극의 착상을 유대인의 가면극에서 취한 것이 아닌지 의심하게 만든다.

주로 관계된 인물들에 대해서는 일반적으로 솔로몬과 바로의 딸이 신랑과 신부라고 믿는다. 그리고 그들에게 적절한 수행원들, 곧 신랑의 동무들과 신부의 동무들, 또 어떤 벙어리 인물들이 있는데, 이들은 특별히 사건에 참여하지 않고 다만 나타나거나 다른 사람들에 의해 언급될 뿐이다.

그러나 이 책이 어떤 작품 종류에 속하는지에 만족하는 것은 이 책 자체의 의미에 만족하는 것보다 훨씬 쉽다. 이 책은 그것이 제시하는 명백한 방식대로 이해되어야 하는가? 그리고 솔로몬과 그의 신부, 그들의 친구들과 동무들은 단지 dramatis personae, 곧 극중 인물들로 여겨져야 하는가? 아니면 그들은 모형적이거나 대표적인 인물들인가? 이 혼인은 하늘의 연합을 나타내는가? 각자의 발언은 신적 교리를 담고 있는가? 땅의 것들에서 취한 은유들은 영적 일들로 이해되어야 하는가? 한마디로, 여기서 솔로몬은 예수 그리스도를 대표하는가? 바로의 딸은 그리스도인의 교회인가, 또는 어떤 로마 가톨릭 신자들이 말하듯 동정녀 마리아인가? 파수꾼들, 포도원지기들, 목자들 등은 복음의 사역자들인가? 포도주와 여러 열매는 성령의 영향과 은혜들인가? 등등. 이런 질문들에 대한 긍정적인 대답은 얼마나 많고 또 얼마나 단정적인가! 그러나 많은 이들이 일반 원칙에서는 동의한다 하더라도, 이 작품의 서로 다른 부분들에 대한 그들의 해석은 얼마나 다양한가! 그리고 그동안 그 원칙이 오해된 것이 아니라는 증거는 어디에 있는가? 추측들은 끝없는 만큼이나 불확실하다. 한 경건하거나 학식 있는 사람이 의미라고 생각하는 것이, 다른 어떤 사람이 같은 방식으로 마음을 정해야 한다는 증거가 되지는 않는다.

그 적절성 여부를 논의하지 않고, 이 책에 대해 제시된 여러 견해를 잠시 생각해 보자. 그것들은 다음과 같다. -

I. 이것은 애굽 왕 바로의 딸과 솔로몬의 혼인에 대한 평범한 결혼 축가이며, 그 외의 다른 방식으로 이해되어서는 안 된다는 견해다.

II. 이것은 하나님께서 히브리인들을 애굽에서 이끌어 내시고 광야를 지나 약속의 땅으로 데려가신 일에서 그들을 대하신 방식에 관한 알레고리라는 견해다.

III. 이것은 예수 그리스도의 성육신, 곧 구속과 관련하여 그가 인간 본성과 혼인하신 일을 나타내려는 것이라는 견해다.

IV. 이것은 그리스도께서 교회 또는 택함 받은 영혼들을 사랑하신 것과, 그들이 그를 사랑하는 것을 나타낸다는 견해다.

V. 이것은 예수 그리스도와 동정녀 마리아의 영광에 관한 알레고리적 시라는 견해다.

VI. 이것은 거룩한 이딜들의 모음이며, 그 영적 의미에 대해서는 합의가 없다는 견해다.

이제 이 견해들 각각에는 유력한 지지자들이 있고, 각 지지자들은 자신이 채택한 견해를 뒷받침할 이유들을 제시한다. 그러나 하나님으로부터의 직접 계시 외에는 이 견해들 중 어느 것이 옳은지, 혹은 그중 어떤 것도 옳은지 아닌지를 우리에게 보여 줄 수 있는 것은 없다.

어떤 견해의 오래됨은, 그것이 하나님으로부터의 계시에 근거하지 않는다면, 그 진리성의 증거가 아니다. 천 년이 넘은 불경건한 견해들도 많기 때문이다. 위대한 사람들과 위대한 이름들에 대해서 말하자면, 우리는 그들이 모든 논쟁의 양편에 이름을 올리고 배열되어 있음을 발견한다. 그렇다면 이렇게 물을 수 있다. 그리스도와 그의 사도들은 이것에 대해 무엇이라고 말하는가?

1. 예수 그리스도나 그의 사도들 중 누구든지 이 책을 알레고리로 언급하고, 그것이 가리키는 주제를 우리에게 말해 주었다면, 문제는 분명했을 것이다. 그때 우리는 자료를 가지고 있었을 것이며, 단지 해명하는 방식으로 나아가기만 하면 되었을 것이다. 그러나 우리는 신약성경에서 그런 것을 전혀 발견하지 못한다.

2. 그들이 이 책을 알레고리로 언급하되 그 의미를 암시하지 않았다면, 우리는 그 의미를 찾기 위해 어디든 살펴보는 것이 정당화되었을 것이다. 그리고 어떤 자기 증명적인 결론에 도달할 때까지는 추측 자체도 합법적이었을 것이다.

3. 그들이 이 책을 영적 주제들과 관련하여 조금이라도 언급했다면, 우리는 즉시 그것이 영적으로 이해되어야 한다는 것을 보았을 것이다. 그리고 영적인 것을 영적인 것과 비교하면서, 겸손히 그 영적 해석을 찾아야 했을 것이다.

4. 지고하신 존재가 그의 본질적 속성들 중 하나로 소개되거나 언급되었거나, 그가 사람들에게 자신을 계시하실 때 기꺼이 취하신 이름들 중 하나로 언급되었다면, 우리는 그때 그 저자가 영적인 사람이고 아마도 영적인 목적을 염두에 두고 썼다는 것을 보았을 것이다. 또한 그 글자 아래 감추어진 영에 이르기 위해 그의 문자적 표현을 지나가거나 통과해야 한다고 보았을 것이다.

그러나 이 책에는 이런 것들이 전혀 나타나지 않는다. 하나님의 이름이 그 안에서 발견되지 않고, 신약성경에서도 인용되지 않는다. 알레고리 해석자들이 복음서나 서신서나 묵시록에 이 책에 대한 언급이 있다고 가정하는 몇몇 경우에 대해서 말하자면, 그것들은 명시적이지 않으며, 그 자체 안에 있거나 그것과 연결된 어떤 것도 이 책을 분명히 가리키는 것으로 보이지 않는다. 그리고 말해진 모든 것을 고려한 뒤에도, 나는 이 책이 신약성경에서 단 한 번도 언급되지 않았다는 견해를 온전히 가지고 있다. 그러나 이것은 이 책이 정경이 아니라는 증거가 아니다. 의심 없이 정경인 다른 책들 가운데서도 같은 처지에 있는 책들이 있기 때문이다. 그래도 만일 이 책이 어떤 이들이 생각하듯 그리스도와 그의 교회를 그토록 분명히 가리킨다면, 복음서 저자들과 사도들이 날카롭고 특별한 주목 없이 이 책을 지나치지는 않았을 것이다. 특히 그것이 그리스도께서 그의 교회를 사랑하신 것과, 사람들의 영혼의 구원과 관련하여 하나님의 사역의 전체 경륜을 제시한다면 더욱 그러했을 것이다.

이 모든 것으로부터 지성 있는 독자는 이 책의 영적 의미가 쉽게 밝혀질 수 없다는 것을 알게 될 것이다.

1. 우리는 이 책이 알레고리라는 것을 알지 못하기 때문이다.

2. 설령 알레고리라 하더라도, 그런 알레고리를 설명해야 할 원리들이 어디에도 나타나지 않기 때문이다.

그렇다면 이 매우 특이한 책의 해석에서 우리는 누구를 따라야 하는가? 이 책을 하나님과 히브리인들, 곧 그들이 애굽에서 약속의 땅으로 가는 여정에 적용하는 타르굼 역자를 따라야 하는가? 그것을 그리스도교적 알레고리로 만든 오리겐을 따라야 하는가? 그것을 영적으로 해석한 아포니우스를 따라야 하는가? 대체로 그들을 베낀 그레고리 대제를 따라야 하는가? 1717년 파리에서 그것을 “사람들이 예수 그리스도와 동정녀 마리아에게 자신을 바치도록 이끌기 위해” 그렇게 해설한 선한 사람을 따라야 하는가? 그것이 그리스도와 택함 받은 자들에 관한 것임을 입증하려고 애쓴 더럼, 로보섬, 에인스워스, 로메인, 길 박사를 따라야 하는가? 아니면 그것이 비길 데 없는 작품이며 오직 솔로몬과 바로의 딸에 관한 것으로 이해되어야 한다고 인정하는 하머와 다른 사람들을 따라야 하는가? 또는 마지막으로, 그것을 영적 해석이 합의되지 않은 거룩한 이딜들의 모음으로 보는 메이슨 굿 박사를 따라야 하는가?

나는 이 책에 대해 무엇인가를 말해야 할지 오랫동안 망설였다. 그것은 내가 이 책의 주된 의도와 일반적 의미를 이해하지 못한다고 생각해서가 아니다. 이에 대해서는 정말 아무 의심도 없다. 오히려 그것을 그리스도와 그의 교회의 사랑을 나타내는 영적 알레고리로 이해하지 않았기 때문이다. 나는 이 견해에 대해 의심의 여지 없는 근거를 보지 못한다고 인정해야 한다. 그리고 이 책을 알레고리화하고 영적으로 해석하는 사람들이 그로부터 끌어낸 교리들이 의심의 여지 없이 그 책에 근거한 것인지 아닌지는 중요하지 않은 일인가? 그 교리들은 그 자체로 참일 수 있다. 실제로 그 해석자들 대부분의 교리에 대해 말할 수 있는 것보다 더 많은 말이기도 하다. 그러나 하나님으로부터도, 그의 말씀의 다른 어떤 부분으로부터도 그런 것들이 그러하다는 증거가 없는데, “이것은 그리스도께서 그의 교회에게 하시는 음성이다”, “이것은 교회가 그리스도께 하는 음성이다” 등등이라고 말하는 것은 매우 엄숙하고 참으로 두려운 일이 아니겠는가?

그러므로 이 책을 설명하거나 해설해야 한다면, 문자적 의미로 취하고 일반적 뜻으로 설명하는 것이 훨씬 낫다. 내가 일반적 뜻이라고 말하는 이유는, 이 책에는 문자적으로 취할 경우 설명되어서는 안 될 구절들이 많기 때문이다. 그 언급들이 너무 섬세하고, 그런 주제들에 관한 동방의 표현법은 유럽인의 상상력에는 너무 생생하다. 분별 있고 경건한 의사가 이 책을 읽어 보고, 아시아적 표현법에 조금이라도 익숙하다면, 이 시의 모든 묘사와 암시를 의학적 언어로조차 설명하는 것이 적절한지 말해 보게 하라.

이 책을 영적으로 해석하는 어려움에 대해 내가 말한 뒤에도, 그 알레고리적 의미 이론이 세워진 일반 논거들을 독자에게 숨기는 것은 공정하지 않을 것이다. 이 책의 주석가들 가운데 주요한 부류, 특히 이 책을 별도로 연구한 사람들은 대체로 자기 해석 방식이 반박 불가능하다고 전제했다. 그리고 그들이 말한 모든 것에 신적 보증이 있는 것처럼 모든 비유와 모든 절을 영적으로 해석해 나갔다. 그들의 행위는 위험하다. 그리고 선의에서 나온 그들의 수고의 결과는 일반적으로 그리스도교의 대의나 참된 도덕성의 유익에 거의 도움이 되지 않았다. 그들의 해석 방식으로 인해 품위 없고, 비열하고 육적인 것이라고까지 말하지는 않더라도, 그런 언어가 선의를 지닌 많은 종교인들 사이에 퍼졌다. 그것은 이기적이고 동물적인 애착과 지나치게 결합되었고, 주 예수의 종교가 지닌 품위 있는 영성과 거의 맞지 않는 감정들을 만들어 냈다. 나는 들은 말로 말하지 않는다. 나는 관찰과 경험으로 말하며, 그 관찰도 성급히 이루어진 것이 아니다. 내 마음속의 확신과 내가 양심적으로 도달한 결론은 거의 오십 년 동안 간헐적으로 자주 검토하고 주의 깊게 읽고 깊이 생각한 결과다. 어떤 이들은 나를 비난하고 다른 이들은 불쌍히 여길지 모르지만, 나는 양심적으로 말하는 만큼 두려움 없이 말해야 한다. 이 비길 데 없이 아름답고 우아한 히브리 오드 안에서 나는 그리스도와 그의 교회에 관한 것을 전혀 보지 못하며, 그런 식으로 이해되도록 의도된 것으로 보이는 것도 전혀 보지 못한다. 또 그런 방식으로 적용될 경우 그 자체로 생명력 있는 경건의 유익을 증진하거나, 단순하고 진실한 자들이 “육체를 따라 그리스도를 알지” 않게 만드는 것도 전혀 보지 못한다. 여기에서 나는 양심적으로 선다. 하나님께서 나를 도우시기를 바란다!

내가 본 것 중 이 주제에 대한 가장 합리적인 견해는 하머 씨가 취한 견해다. 그는 사실 영적 의미를 주장해 온 선배들의 논거를 상세히 설명하고 강화했다. 그의 『솔로몬의 노래 주석 개요』에서 그는 이 노래가 솔로몬과 바로의 딸의 혼인을 가리킨다고 가정한다. 또한 솔로몬에게 유대인 왕비가 있었고, 그 왕비가 작품 안에서 자주 언급된다고 본다. 그리고 이것을 인정하지 않으면 이 책 안의 몇몇 중요한 구절들을 이해할 수 없다고 본다. 실제로 그는 바로 이 원리 위에서 영적이고 알레고리적인 해석을 위한 주된 근거를 발견한다.

그는 이렇게 말한다. “하나님께서 이 혼인을 이루시고, 거룩한 글들 가운데 두도록 지시된 노래들로 그것이 그토록 특별한 방식으로 기념되게 하신 의도가 무엇이었든지 간에, 구약의 주목할 만한 인물들 중 어떤 사람들의 상황과 사건, 그리고 메시아의 상황과 사건 사이에, 솔로몬이 이방 공주와 혼인하여 그녀를 이전의 유대인 왕비와 영예와 특권에서 동등하게 만들고, 이후 역사에서 그녀가 자주 언급되는 반면 다른 이는 완전한 침묵 속에 지나가게 되는 일과, 메시아께서 이방 교회와 유대 교회에 대해 취하신 행동 사이에서 우리가 볼 수 있는 유사성보다 더 두드러진 유사성은 결코 없었다.

“두 교회에 대한 메시아의 행동에서 주목할 두 가지는, 이방인들을 같은 몸의 공동 상속자와 약속의 참여자로 만들어 아무 차별이 없게 하신 것과, 유대 교회를 방치된 상태로 넘겨두신 반면 이방인의 교회는 오랫동안 큰 영예 가운데 번성했고 많은 역사의 주제가 되게 하신 것이다. 성 바울는 이 두 상황을 특별한 엄숙함으로 주목한다. 첫째 것은 에베소서 3장과 다른 곳에서, 다른 하나는 로마서 11장에서 말한다. 그러므로 그것들은 큰 주의를 기울일 만한 요점들이다.

“그 둘은 모두 비밀이라고 불린다(롬 11:25; 엡 3:3). 곧 이전에는 감추어져 있던 것들이다. 그러나 이것이 앞선 시대들에 이 사건들에 대한 그림자 같은 표상이 전혀 없었다는 것을 결코 뜻하지는 않는다. 다만 그것들이 분명하고 명시적으로 계시되지 않았다는 뜻일 뿐이다.

“성경에서 나라들과 성읍들은 자주 여인으로 말해진다. 거룩한 사람들의 집단뿐 아니라 세속적인 사람들의 집단도 그 형상 아래 표현된다. 보편 교회는 신부라는 개념 아래 말해지고, 메시아는 그녀의 남편으로 말해진다, 엡 5장. 유대인과 이방인의 두 교회, 또는 모세의 경륜 아래 있는 교회와 그 의식들에서 해방된 교회는 두 여인으로 표현된다. 하나는 이전에 주된 아내로 대우받은 여인이고, 둘째는 오랫동안 소홀히 여김을 받았으나 뒤에는 첫째보다 훨씬 더 많은 자손을 낳은 여인이다. 선지자 이사야가 그의 54장에서 그렇게 말하며, 성 바울가 갈 4장에서 그 구절을 설명한 대로다. 개별 교회들도 같은 방식으로 언급된다. 예를 들어 고린도 교회에 관해 성 바울는 ‘내가 너희를 한 남편에게 약혼시켜 정결한 처녀로 그리스도께 드리려 한다’고 말한다, 고후 11:2.

“그렇다면 성경이 하나님의 교회를 여인의 개념 아래, 메시아를 남편의 개념 아래 나타내는 것이 흔한 일이고, 두 사람의 집단, 곧 모세의 예식에 따라 하나님을 예배한 집단과 그것들을 지키지 않은 집단이 두 여인에 비교되며, 이 두 교회의 상황이 내가 성 바울에게서 설명한 것과 같다면, 솔로몬이 애굽 공주와 혼인한 것과 메시아께서 이방인들을 유대인들과 동등한 특권으로 받아들이신 것 사이에는 생생한 유사성이 있음을 인정해야 한다. 그것이 하나님에 의해 그 일의 상징과 모형으로 의도되어 그의 선지자들에 의해 거룩한 노래들 가운데 이 이유로 기념되었는지, 그리고 그 노래들이 그 이유 때문에 가장 거룩한 종류의 글들 가운데 오늘날까지 조심스럽게 보존되었는지 여부와 상관없이 말이다.”

이것이 하머 씨의 논거 전체다. 그의 『개요』 74-77쪽을 보라. 그런데 그것으로 무엇이 증명되는가? 이 책과 관련해서는 아무것도 증명되지 않는다. 우리는 유대 백성, 곧 배타적인 의미의 교회가 아니라 그 백성이 음행에 빠진 여인, 불충실한 아내, 이혼당하고 버림받은 여인 등의 개념 아래 표현된다는 것을 안다. 그리고 고린도인들이 그리스도께 약혼한 정결한 처녀라는 개념 아래 표현되었다는 것도 안다. 또 이 모든 것이, 혼인 연합이 사람들 가운데 가장 가까우며 엄격하고 거룩한 것이듯이, 영혼이 하나님과 연합하고 그와 맺는 관계도 그 연합으로 가장 적절히 표현될 수 있으며, 그에게 대한 불성실은 다른 경우의 부정으로 표현될 수 있음을 보이기 위해 이루어졌다는 것도 안다. 그러나 이것이 솔로몬의 노래와 무슨 관계가 있는가? 솔로몬이 그리스도를, 바로의 딸이 이방인의 교회를, 유대인 왕비가 이스라엘 사람들의 교회를 대표한다는 암시는 어디에 있는가? 어디에도 없다. 그렇다면 왜 증명되어야 할 것을 먼저 가정하고, 그 가정이 입증된 것처럼 그 위에 교리를 세우고 거기서 추론을 끌어내는가?

이 해석 방식이 성경 전체에 적용된다면, (여기서 정당하다면 왜 그렇게 하지 않겠는가?) 종교는 곧 어떤 상태에 놓이겠는가! 공상과 상상력이 표준 해석자가 되어야 한다면, 누가 신적 말씀의 의미 안에서 확실하고 명확하며 고정된 것을 볼 수 있겠는가? 하나님께서는 그의 말씀을 이런 방식으로 사람의 뜻에 맡겨 두지 않으셨다.

성경을 특정 신조와 목적에 맞추어 유혹하는 이 무익하고, 위험하다고까지 말할 수 있는 오리겐식 방법을 되살리려는 모든 시도는 아무리 선한 의도로 이루어졌다 하더라도 의심의 눈으로 보아야 한다. 그리고 인류의 이해 능력과 가장 가까운 위치에 놓인 지극히 높으신 분의 분명한 말씀들에서 이끌어 낼 수 있는 것 외에는 아무것도 주의 교리로 받아들여서는 안 된다. 성경 저자들이 사용한 모든 경우처럼 의도가 분명히 표시되어 있는 알레고리, 은유, 일반적인 비유들은 신적 진리를 설명하고 더 힘 있게 적용하기 위해 들어올 수 있다. 그러나 그런 표시가 전혀 주어지지 않은 한 권 전체에서 하늘의 의미를 억지로 끌어내는 것은, 참 하나님과 그가 보내신 예수 그리스도를 아는 지식에 이르는 길이 결코 아니다.

유대인의 혼인은 칠 일 동안 거행되었으므로, 이 노래가 일곱 시기로 나뉘며 각 시기의 사건을 묘사한다고 자주 관찰되어 왔다.

I. 첫 장은 신랑과 신부를 목자와 목동 여인으로 나타낸다. 신부는 정오에 과도한 더위를 피하여 양 떼를 어디에서 먹이는지 배우자에게 묻는다. 그를 찾다가 낯선 목초지로 길을 잃지 않기 위해서다. 이 날 뒤에 첫째 밤이 이어지며, 이것은 솔 2:4-6에 표시되어 있다. 신랑은 이른 아침에 일어나 신부를 잠든 채 두고, 필요한 일을 하러 급히 들로 간다, 솔 2:7.

II. 둘째 밤은 솔 2:8, 솔 2:9 이하에 표시되어 있다. 신랑은 배우자의 창문으로 온다. 그녀가 그것을 열고, 그는 들어간다. 그리고 다음 날 아침 그는 들의 양 떼에게로 돌아간다, 솔 2:17.

III. 셋째 밤에는 신랑이 오는 것이 지체되자 신부가 불안해져 침상에서 일어나 밖으로 나가 성읍의 파수꾼들에게 자기 사랑하는 이를 보았는지 묻는다. 그녀는 그들에게서 멀리 가지 않아 그를 만나고, 그를 자기 방으로 이끈다, 3:14. 아주 이른 아침에 그는 신부를 잠든 채 두고 시골로 물러간다, 5절. 그 뒤 그녀도 일어나 들로 간다, 6절. 넷째 장은 신부의 아름다움에 대한 찬사이며, 들에서 두 사람 사이에 오가는 대화로 보인다. 그녀는 신랑에게 자기를 찾아오라고 초대한다, 솔 5:1. 그는 함께 잔치하던 친구들을 떠나 배우자의 문으로 온다, 솔 5:2. 그녀가 그를 들이는 데 주저하자 그는 물러나 자기 동산으로 간다. 신부는 따라가지만 그가 어디로 물러났는지 알지 못해 성읍의 파수꾼들에게 묻고, 그들에게 모욕을 당한다. 거기서 예루살렘의 딸들에게 가서 그들에게 묻는다, 솔 5:3 이하. 마침내 그녀는 그를 만난다, 솔 6:1 이하. 그리고 그와 얼마 동안 시간을 보낸 뒤 돌아온다.

IV. 솔 6:9은 혼인의 넷째 밤을 가리킨다.

V. 다섯째 밤은 솔 7:1 이하에 표시되어 있다. 신랑은 앞선 장들에서 자신이 그녀에게서 받은 것과 거의 같은 칭찬과 찬사를 신부에게 준다. 그리고 이른 아침에 그들은 함께 들로 나간다, 솔 7:11-13.

VI. 여섯째 밤에 그들은 시골의 한 마을, 신부의 어머니라고 불리는 사람의 집에서 지낸다, 솔 7:13; 솔 8:1-3. 그녀는 배우자를 그곳으로 초대하고, 훌륭한 열매와 좋은 포도주로 그를 대접하겠다고 약속한다. 이른 아침에 신랑은 전처럼 일어나 신부를 잠든 채 두고 시골로 물러간다, 솔 8:4.

VII. 일곱째 밤은 동산들에서 지낸다. 솔 8:5부터 신부와 신랑 사이의 일련의 대화가 있다. 아침에 신랑은 그들이 엿들리고 있음을 알아차리고, 신부에게 자신이 물러가도록 허락해 달라고 청한다. 그녀는 동의한다, 솔 8:13, 솔 8:14. 그리고 그에게 “속히 달려 향품 산 위의 노루나 어린 사슴 같아지라”고 권한다.

이것이 주로 따르는 구분이며, 특히 가장 훌륭한 비평가들이 대체로 따르는 구분이다. 그러나 이 외에도 여러 다른 구분들이 제안되었다. 이 주제를 더 자세히 다루고 싶은 독자는 보쉬에 주교, 칼메트, 로우스 주교를 참고할 수 있다. 나로서는 이 기술적 배열의 적절성을 의심하며, 저자가 그런 종류의 어떤 것을 의도했다고 생각하지 않는다. 그 구분은 명백하지 않다. 그러므로 내 판단으로는 자연스럽지도 않다. 굿 박사의 구분에 대해서는 아래에서 말하겠다.

dramatis personae, 곧 극중 인물들은 고대 해석자들 중 일부에 의해 표시되었고, 전체 노래의 여러 부분이 특정 인물들에게 배정되었다. 이 구분은 주석의 기초가 되었다. 내가 본 것 가운데 이런 종류의 가장 규칙적인 구분은 내 소유의 한 필사본, 곧 내가 주석에서 자주 인용한 성경에 들어 있다.

어떤 이들은 이것을 위클리프에게 돌리고, 다른 이들은 더 오래된 번역자에게 돌린다. 나는 그 모든 부분과 발화의 구분을 주의 깊게 필사했다. 번역은 매우 단순하다. 그리고 많은 경우에, 대체로 불가타에서 취했음에도 불구하고 히브리어 본문의 의미에 대해 우리의 번역보다 훨씬 더 충실하다. 그것은 대단히 흥미로운 자료이며, 분명히 이전에는 한 번도 인쇄된 적이 없다. 또 이 나라들에서 M.CCCLX.에 쓰였던 우리 모어의 훌륭한 표본이다. 이 연도는 이 번역의 대략적인 시기일 것이다. 일반적인 해석 방식에 대해 나는 감히 말하거니와, 독자들은 이 번역과 그 rubricks를 통해 지금까지 제시된 모든 형식으로부터 이해한 것보다 이 노래를 열 배 더 잘 이해하게 될 것이다. 이 부록에 대해 나는 모든 지성 있는 독자의 감사를 기대한다. 여기서 검은 글자로 인쇄된 화자 표시는 아름다운 원본에서는 모두 붉은 글씨다. 나는 더 어렵거나 오래된 몇몇 단어에 짧은 용어 풀이를 덧붙였는데, 자기 언어의 그런 오래된 표본을 접할 일이 드문 덜 익숙한 독자에게 도움이 될 것이다.

이십 년에서 삼십 년 전 사이에 나는 인도에서 『기타고빈다』, 곧 자야데바의 노래 일부를 받았다. 인도 최고의 서정시인인 이 시인은 그리스도교 시대 이전에 활동했다. 그리고 위의 시, 곧 『바가바트』의 열째 책을 이루는 이 작품은 크리슈나와 라다의 사랑, 또는 신적 선하심과 인간 영혼 사이의 상호 끌림을 기념하기 위해 명시적으로 쓰였다. 저자는 이 작은 목가적 드라마의 의도에 관해 우리에게 아무 의심도 남기지 않는다. 결론에서 그는 이렇게 말하기 때문이다. “음악의 방식들 가운데 즐거운 것이 무엇이든, 비슈누에 대한 묵상들 가운데 신적인 것이 무엇이든, 사랑의 달콤한 기술 가운데 정교한 것이 무엇이든, 시의 아름다운 선율들 가운데 우아한 것이 무엇이든, 그 모든 것을 행복하고 지혜로운 자들은 나라얀의 발과 결합된 영혼을 지닌 자야데바의 노래들에서 배우게 하라.” 비슈누와 나라얀은 크리슈나, 곧 힌두교도들의 지고한 성육신 신의 별칭이다. 나는 이 작품의 일반적 표현법과 심상, 그리고 그 주제가 솔로몬의 노래와 매우 잘 대응한다는 것을 발견했다. 그래서 1798년에 이 책에 대해 쓴 짧은 주석들에서 『기타고빈다』로 그 여러 구절을 설명하는 것을 제안했다. 그리고 몇 해 뒤 내 견해가 학문과 과학의 백과사전이라 할 만한 메이슨 굿 박사에 의해 확인된 것을 보고 기뻤다. 그는 1803년 8절판으로 출판한 『노래들 중의 노래』 번역과 비평 주석에서 『기타고빈다』로 많은 구절을 설명했다.

솔로몬의 노래를 설명하기 위해 이 고대 시인에게서 선별한 뒤, 나는 어느 정도 내 목적을 바꾸어 전체 작품을 제시하고, 독자들이 가장 지혜로운 사람을 저자로 한다고 공언하며 많은 사람의 견해에 따르면 그리스도교의 가장 중요한 교리들을 주제로 한다는 이 책에 빛을 던지는 데 가장 적절하다고 생각하는 구절들을 스스로 적용하도록 맡기기로 했다. 나는 이제 인도에서 받은 운문 번역을 따랐지만, 그보다는 윌리엄 존스 경의 산문 번역을 따랐다. 위에서 언급한 운문 번역의 모형에 따라 그것을 부분들과 절들로 나누고, 작품 안에 들어 있는 주요 고유명사와 어려운 용어들에 대한 문자적 해석을 덧붙였다.

나는 갈대아 타르굼이 이 책에 대한 가장 오래되고 동시에 가장 가치 있는 주석이라고 오랫동안 확신해 왔으므로, 이것도 덧붙였다. 여기서 나는 내 자신의 판단뿐 아니라 매우 학식 있는 신학자 존 길 박사의 판단도 따랐다고 말할 수 있다. 그는 런던 근처 호슬리다운의 침례교 회중에게 솔로몬의 노래에 대해 백이십이 편의 설교를 한 뒤, 그것들을 모두 이 책의 “해설”이라고 부른 것 안에 담았다. 거기에 그는 타르굼 번역과 짧은 설명 주석을 덧붙였다, 1728년, 폴리오판. 그러나 이것은 이 해설의 뒤의 모든 판본에서 삭제되었다. 왜 그렇게 되었는지는 알 수 없다. 나는 이 글을 독자들에게 제시하며, 그 매우 학식 있고 탁월한 사람이 스스로 제시한 것과 같은 이유를 든다. -

그는 이렇게 말한다. “이 해설의 끝에 나는 책 전체에 대한 타르굼 또는 갈대아 의역의 한 번역과 그에 관한 몇 가지 주석을 덧붙였다. 다음 이유들 때문에 그렇게 하게 되었다.

“첫째, 내 해설에서 그것이 자주 언급되고 사용되는 것을 보고 전체를 읽고 싶어 할 수 있는 몇몇 사람들의 호기심을 만족시키기 위해서다.

“둘째, 그것의 유익함 때문이다. 우리 학식 있는 동포 브로턴 씨는 이 의역이 즐거움과 유익 양면에서 연구할 가치가 있다고 말한다. 그것은 성경의 여러 구절, 그리고 신약성경의 몇몇 구절을 해설한다. 나는 그 의역에 대한 내 주석에서 그런 곳들을 지시해 두었다. 그리고 나는 유대인들, 특히 고대 유대인들의 글들이 신약성경의 많은 본문들의 표현법과 의미에 많은 빛을 줄 것이라고 확신한다.”

이 의역이 이 노래에서 말하는 인물들이 누구인지 아는 일에서 우리를 매우 자주 안내하거나 적어도 확증해 주는 것은 분명하다. 이것을 아는 것은 그 노래의 설명에 매우 큰 유익이 있다. 나는 또 다른 이유를 덧붙이겠다. 나는 솔로몬의 노래가 그리스도인의 교회보다 유대인의 교회와 더 관련되어 있다고 믿으며, 타르굼 역자가 그의 후계자들 중 누구보다도 이 책을 더 합리적으로 사용했다고 생각한다.

나는 이렇게 독자들 모두가 이 책을 바르게 이해하는 데 특별한 세 가지 도움을 가까이 둘 수 있게 했다.

1. 흥미로운 dramatis personae를 지닌 고대 영어 번역.

2. 영적이고 알레고리적인 종류의 매우 흥미로운 시인 『기타고빈다』.

3. 이 노래에 대한 가장 오래된 주석인 갈대아 타르굼. 그리고 나는 나의 기도를 덧붙인다. 하나님께서 그리스도 예수 안에서 독자를 모든 진리로 인도하시기를! 아멘.

이 주제의 이 부분에서 메이슨 굿 박사의 『노래들 중의 노래』 번역과 주석을 더 특별히 언급하지 않는 것은 거의 잘못일 것이다. 그는 그 표현법을 밝히는 데 많은 일을 했고, 그의 주석은 비평적 학문의 보고다. 그는 이 책을 열두 편으로 된 거룩한 이딜들의 모음으로 보며, 그의 구분은 다음과 같다.

이딜 I 왕의 신부 솔 1:2, 솔 1:3, 솔 1:4 수행 처녀들 넷째 절의 일부, “우리가 기뻐 뛰리라”로 시작하는 부분. 왕의 신부 솔 1:5, 솔 1:6, 솔 1:7 수행 처녀들 솔 1:8 이딜 II 솔로몬 왕 솔 1:9, 솔 1:10, 솔 1:11 왕의 신부 솔 1:12, 솔 1:13, 솔 1:14 솔로몬 왕 솔 1:15 왕의 신부 솔 1:16, 솔 1:17, 솔 2:1 솔로몬 왕 솔 2:2 왕의 신부 솔 2:3, 솔 2:4, 솔 2:5, 솔 2:6, 솔 2:7 이딜 III 왕의 신부 솔 2:8, 솔 2:9, 솔 2:10, 솔 2:11, 솔 2:12, 솔 2:13, 솔 2:14, 솔 2:15, 솔 2:16, 솔 2:17 이딜 IV 왕의 신부 솔 3:1, 솔 3:2, 솔 3:3, 솔 3:4, 솔 3:5 이딜 V 장면, 키오스크 또는 정자 수행 처녀들 솔 3:6 다른 처녀들 솔 3:7, 솔 3:8, 솔 3:9, 솔 3:10 왕의 신부 솔 3:11 솔로몬 왕 솔 4:1, 솔 4:2, 솔 4:3, 솔 4:4, 솔 4:5, 솔 4:6, 솔 4:7 이딜 VI 솔로몬 왕 솔 4:8, 솔 4:9, 솔 4:10, 솔 4:11, 솔 4:12, 솔 4:13, 솔 4:14, 솔 4:15 왕의 신부 솔 4:16 솔로몬 왕 솔 5:1 왕의 신부 첫째 절의 일부, “먹으라, 내 친구들아”로 시작하는 부분. 이딜 VII 왕의 신부 솔 5:2, 솔 5:3, 솔 5:4, 솔 5:5, 솔 5:6, 솔 5:7, 솔 5:8 처녀들 솔 5:9 왕의 신부 솔 5:10, 솔 5:11, 솔 5:12, 솔 5:13, 솔 5:14, 솔 5:15, 솔 5:16 처녀들 솔 6:1 왕의 신부 솔 6:2, 솔 6:3 솔로몬 왕 솔 6:4, 솔 6:5, 솔 6:6, 솔 6:7, 솔 6:8, 솔 6:9, 솔 6:10 이딜 VIII 왕의 신부 솔 6:11, 솔 6:12 처녀들 솔 6:13 왕의 신부 열셋째 절의 일부, “너희는 무엇을 기대하느냐?”로 시작하는 부분. 처녀들 열셋째 절의 뒤 부분, “용기”로 시작하는 부분. 이딜 IX 처녀들 솔 7:1, 솔 7:2, 솔 7:3, 솔 7:4, 솔 7:5 솔로몬 왕 솔 7:6, 솔 7:7, 솔 7:8, 솔 7:9 이딜 X 왕의 신부 솔 7:10, 솔 7:11, 솔 7:12, 솔 7:13, 솔 8:1, 솔 8:2, 솔 8:3, 솔 8:4 이딜 XI 처녀들 솔 8:5 솔로몬 왕 다섯째 절의 일부, “내가 너를 일깨웠다”로 시작하는 부분. 왕의 신부 솔 8:6 솔로몬 왕 솔 8:7 이딜 XII 왕의 신부 솔 8:8 솔로몬 왕 솔 8:9 왕의 신부 솔 8:10, 솔 8:11, 솔 8:12 솔로몬 왕 솔 8:13 왕의 신부 솔 8:14 이 구분에 대해서는 다양한 견해들이 있었고, 많은 사람은 아직도 할 일이 많이 남아 있다고 생각할 것이다. 굿 박사는 이것을 영적 알레고리로 보지만, 그 어느 부분에도 영적 적용을 시도하지 않는다. 이것은 아마 그의 양식과 판단력을 보여 주는 적지 않은 증거일 것이다. 나도 같은 방식으로 행동했다. 다만 나는 굿 박사가 그런 것처럼 보이는 만큼 그 영성을 확신하지는 않는다. 만일 내가 이 책을 그런 방식으로 취한다면, 다른 사람들이 자기 신조에 따라 해석한 것처럼 나도 내 신조에 따라 설명하게 될 것이다. 그리고 그것이 그리스도교 계시에 관련하여 영적으로 해석되어야 한다는 것을 하나의 원리로 세울 수 있다면, 나는 곧 독자에게 이 책이 그리스도의 성육신 안에서 모든 인간 영혼을 향한 하나님의 무한한 사랑, 그가 모든 인류를 자신을 아는 데로 이끌기 위해 사용하시는 수단들, 하나님의 성령의 감동을 통해 모든 불의에서 참된 신자들을 구속하시는 일, 그들의 그 결과인 거룩한 삶과 경건한 행실, 이방인들의 부르심, 유대인들의 회복, 그리고 최후의 심판을 가리킨다는 것을 보여 줄 수 있을 것이다! 그리고 이런 계획에 따른 내 주석은 오리겐에서 오늘날에 이르기까지 내 선배들의 주석과 꼭 같은 견고한 기초를 가질 것이다.

결론적으로 말해, 나는 모든 젊은 사역자들에게 솔로몬의 노래로 설교하는 것을 피하라고 권한다. 만일 그들이 잃어버린 죄인들에게 구원을 선포하기 위해 이 책에서 본문을 취한다면, 그들은 모든 것이 분명하고 뚜렷한 성경의 다른 부분들에서 자기 교리를 빌려와야 한다. 그렇다면 왜 그런 부분들을 떠나, 길을 벗어나 알레고리적 의미를 찾고, 한 권 전체를 강습하듯 차지하며, 하나님의 말씀을 식탁 봉사에 쓰게 하는가?

많은 설교자들과 주석가들이 이 책을 해설하려고 시도하는 방식은 흥미롭다. 그들은 먼저 이 책이 그리스도와 그의 교회, 그가 인간 본성과 맺는 연합, 그가 이방인들을 받아들이신 일, 그리고 두 백성 가운데서 모인 택한 영혼들에 대한 그의 영원한 사랑을 가리킨다고 가정한다. 그런 다음 신부, 신랑, 배우자, 사랑, 파수꾼, 목자, 장막, 문, 빗장 등등의 단어들을 취하고, 거룩한 글들의 다른 부분에서 어떤 단어들이 비슷하거나 평행하며 거기서는 알레고리적 의미를 가진다는 것을 발견하면, 여기의 단어들도 마찬가지로 이해되어야 한다고 주장한다. 그리고 그곳에서 말해진 것을 여기에 적용한다. 이렇게 해서 사실상 그들은 솔로몬의 노래를 설명한다고 공언하면서도, 자기 방식대로 성경의 다른 구절들을 설명하고 있는 것이다! 얼마나 뛰어난 재능, 귀중한 시간, 큰 수고와 근면이 이런 방식으로 낭비되었는가! 어떤 뛰어난 학자는 자기 회중에게 솔로몬의 노래에 대해 백이십이 편의 설교를 하는데, 그동안 복음서 저자들과 사도들은 비교적 잊혀져 있었다. 다만 그런 저술가들과 설교자들이 이 책 위에 세운 특정 신조를 설명하기 위해 그들이 언급되는 경우만 예외였다. 그들은 이처럼 많은 시간을, 자기 계획대로 하더라도 유익하게 만들려면 그들의 모든 재능과 기술을 요구하는 한 글에 쓴 일을 하나님께 어떻게 설명할 수 있겠는가? 논쟁에서 어떤 논란 있는 교리의 진리를 입증하기 위해 내세울 수 없는 본문에 말이다. 그러나 이것은 어느 특정 부류의 사역자들만의 잘못은 아니다. 모든 부류 가운데서 몇몇 사람들이, 어떤 부류에서는 더 많이 어떤 부류에서는 덜하게, 이 무익한 기술에 다소간 힘쓰는 모습이 발견되어 왔다. 어떤 이들은 사역 내내 이 책으로 설교했고, 어떤 의미에서는 그것을 무덤 너머까지 가져갔다. 한 노년의 사역자가 매우 엄숙한 방식으로 내게 말한 적이 있다. 하나님께서 그의 영혼을 구원하시고 그를 사역에 세우셔서 그를 충성되다 여기신 일에서 그에게 지극히 자비로우셨으므로, 위의 교회로 부름받을 때 누군가 그를 위해 장례 설교를 한다면, 그것이 솔 1:8, “양 떼의 발자취를 따라 나가서 목자들의 장막 곁에서 네 염소 새끼를 먹이라”는 말씀에서 이루어지기를 바란다는 것이었다. 그가 이 말씀을 자기 상태와, 그의 삶과 죽음이 사용되어야 할 방식에 적용할 수 있었다는 데에는 의심이 없다. 그러나 누가 이 본문에서 장례 연설을 하기로 선택했겠는가?

나는 반복한다. 그리고 특히 젊은 사역자들이 내 말을 듣기를 바란다. 사람들에게 죄를 깨닫게 하고 신자들을 그들의 지극히 거룩한 믿음 위에 세우려 할 때에는 가장 분명한 본문들을 취하라. 그리하여 학식 있는 자들이나 경건한 자들 가운데서도 참된 의미에 대해 의견이 일치하지 않는 모호한 구절들에서 영적 의미를 찾아내는 재주보다, 그들의 영혼에 대한 사랑을 보이라.

이제 나는 약속한 대로, 아마도 이 노래가 영어로 번역된 최초의 번역일 가능성이 가장 높은 내 필사본 성경의 전사본을 독자들 앞에 놓는다. 참고를 위해 현재의 절 구분 숫자들을 여백에 덧붙였다. 이것들은 필사본에는 없다. 여기서 검은 글자로 되어 있는 극중 인물 표시는 필사본에서는 붉은 글씨다. 철자는 세심하게 그대로 따랐다.

신부가 자기 배우자에게 품은 사랑, 솔 1:1-5. 그녀는 자신의 합당하지 못함을 고백하고, 양 떼로 인도받기를 바란다, 솔 1:6, 솔 1:7. 그리고 그녀는 목자들의 장막으로 인도받는다, 솔 1:8. 신랑은 자기 신부를 묘사하고, 그가 그녀를 어떻게 돌볼 것인지와 그들이 얼마나 편안히 거처하는지를 보인다, 솔 1:9-17.

INTRODUCTION TO THE SONG OF SOLOMON

This book is entitled, in the Hebrew copies, "Shir Hashirim", the Song of Songs. The Septuagint and Vulgate Latin versions call it, "the Song"; and the title of it in the Syriac version, is,

"the Wisdom of Wisdoms of the same Solomon;''

that is, the same who wrote the two preceding books. It has always been received and esteemed by the ancient Jews as a valuable part of the sacred writings, calling it "the Holy of Holies" (a); forbidding their children to read it, because of the sublimity and mysteriousness of it, until they were at years to understand it: nor was there ever any controversy among them about the authenticity of it; but all their writers (b), ancient and more modern, agree that it was written by the inspiration of the Holy Spirit. The ancient Christian fathers and councils have held it as a part of the holy Scriptures, and have continued it in the canon of them; and it has been received as canonical by Christians in all ages, except a very few, as Theodore of Mopsuest, condemned calling it in question by the second council at Constantinople, in 553; and Castalio, in later times, who for the same was censured and exiled by the senate at Geneva; and Mr. Whiston, in our age, whose objections to it I have attempted to answer, in my larger Commentary on this book, published in 1728, and since republished: and I am very sorry I am obliged to take notice of an objection to the antiquity of it, and to its being Solomon's, made by a learned (c) man, very lately; who observes, that the word David, from its first appearance in Ruth, where it is written without the "yod", continues to be so written through the books of Samuel, Kings, Psalms, Proverbs, Isaiah, Jeremiah, and Ezekiel; but appears with a "yod", in the books of Chronicles, Ezra, Nehemiah and Zechariah; wherefore he suggests, that if it was customary to write this word without a "yod" till the captivity, and with one after it; then he thinks a strong argument may be drawn from hence against the antiquity of the Canticles, and its being made by Solomon, since this name is written with a "yod" in Sol 4:4; the only place in it in which it is used: but in answer to this it must be said, that it is not fact that the word is invariably without a "yod" in the books mentioned, particularly the book of Kings: for the authors of the Masorah have observed, on 1 Kings 3:14, that it is five times written in that book full, as they call it, that is, with a "yod", three of the places I have traced out, 1 Kings 3:14; and have found it so written in all the printed copies I have seen; and so it is read by the eastern Jews, in Ezekiel 37:24. This learned man is aware that it is so written, once in Hosea, and twice in Amos, books written two hundred years before the captivity; but then he observes, that in the two last places, in Bomberg's edition, it has a little circle (o) to mark it for an error, or a faulty word, though none over the word in Hosea: but it should be known, that that circle, in hundreds of places, is not used to point out anything faulty in the copy; but is only a mark referring to the margin, and what is observed there; and be it that it does point out an error, or a faulty word, the same circle is over the word in Canticles, and consequently shows it to be faulty there, and to be corrected and read without the "yod", as it was originally without it there; which observation destroys the argument from it: and so it is read in that place in the Talmud (d) without it, and in the ancient book of Zohar (e); and indeed it seems as if it was read without the "yod" in the copies seen by the authors of the Little Masorah; since in their note on 1 Kings 3:14; besides the five places in the Kings, where it is written full, or with the "yod", they say, it is so written throughout the Chronicles, the twelve minor prophets, and Ezra, which includes Nehemiah; but make no mention of Solomon's Song, which, one would think, they would have done, had it been so written there in the copies before them: so that, upon the whole, the argument, if it has any force in it, turns out for, and not against, the antiquity of Solomon's Song. This book of Canticles has plain marks of a divine original, and proofs of its being of divine inspiration: it was written by, one that was inspired of God, as appears by the books of Proverbs and Ecclesiastes, written by him; the greatness of the matter contained in it, the dignity, sublimity, and majesty of its style, show it to be no human composure; the power and efficacy which it has had over the hearts of men, in reading it, and hearing it explained, is another evidence of its being the word of God, which is quick and powerful; the impartiality of it, the bride, who is introduced speaking in it, confessing and proclaiming her own failings and infirmities, is no inconsiderable proof of the same; to which may be added the agreement between this and other portions of Scripture, as particularly Psalm 45:1; and there seem to be many allusions and references to various passages of this book in the New Testament; see Matthew 9:13, &c. John 3:8 Colossians 2:17; compared with Sol 1:3 Sol 5:1. In what time of Solomon's life this book was written is not agreed on: some of the Jewish writers say the book of Proverbs was written first, then the Song of Songs, and last of all Ecclesiastes; others, that the Song was written first, then Proverbs, and then Ecclesiastes (f); though their chronologer (g) says they were all written in his old age, as indeed the last book seems to be; but the Song rather seems to have been written in the middle part of his life, when in the most flourishing circumstances as to body, mind, and estate. Dr. Lightfoot (h) is of opinion it might be written in the thirtieth year of his reign, about ten years before his death, after he had built his summer house in Lebanon, to which he supposes respect is had in Sol 4:8; and upon his bringing Pharaoh's daughter to the house prepared for her, 1 Kings 9:24; but be this at it may, it was not a celebration of the amours between Solomon and her, since the literal sense, in many places, would be monstrous and absurd; and besides it must be written twenty years at least after that, if the house of the forest of Lebanon is referred to in the above places; nor does it set forth their amours, and the marriage between them, as typical of the inexpressible love and marriage union between Christ and his church; though there is a resemblance between natural and spiritual marriage, and the love of persons in such a relation to one another, and to which there may be an allusion in some passages. Nor is this book historical and prophetic, expressing either the state of the people of Israel, from the times of Abraham to Solomon, and so to the Messiah; in which way go many Jewish interpreters, as the Targum, Jarchi, Aben Ezra, and others: nor is it to be considered as describing the state of the church: of God, whether legal, from the times of David and Solomon, and before, in and after the captivity, to the birth and death of Christ; or the Gospel church, in its beginning, progress, various changes, and consummation, as Brightman and Cotton nor as setting forth the several ages and periods of the Christian church, in agreement with the seven churches of Asia, as Cocceius, and those that follow him, Horchius, Hofman, and Heunischius; which latter, particularly, makes this distribution of them:

(1) The Ephesian church, Sol 1:5; from the ascension of Christ to heaven, A. C. 33, to 370. (2) The Smyrnaean church, Sol 2:1; from A. C. 371, to 707; (3) The church at Pergamos, Sol 3:1; from A. C. 708, to 1045. (4) The Thyatirian church, Sol 4:1, from A. C. 1046, to 1383. (5) The Sardian church, Sol 5:2, from A. C. 1384, to 1721. (6) The church at Philadelphia, Sol 6:9, from A. C. 1722, to 2059. (7) The Laodicean church, Sol 8:1, from A. C. 2060, and onwards.

But these senses are very arbitrary, uncertain, and precarious, and limit the several parts of it to certain periods; whereas it is applicable to believers in all ages of time. The whole is figurative and allegorical; expressing, in a variety of lively metaphors, the love, union, and communion, between Christ and his church; setting forth the several different frames, cases, and circumstances of believers, in this life; so that they can be in no case and condition spiritual whatever, but there is something in this Song suitable to them; and which serves much to recommend it, and shows the excellency of it; and that it justly claims the title it bears, the Song of Songs, the most excellent. M. Bossuet (i) is of opinion, that whereas the nuptial feast with the Hebrews was kept seven days, this Song is to be distributed into seven parts, a part to be sung, one each day, during the celebration: The first day, Sol 1:1. The second day, Sol 2:7. The third day, Sol 3:1. The fourth day, Sol 5:2. The fifth day, Sol 6:10. The sixth day, Sol 7:12. The seventh day, Sol 8:4. The thought is ingenious, but seems too fanciful, and without foundation.

(a) Misnah Yadaim, c. 3. s. 5. Shir Hashirim Rabba, fol. 2. 4. Abarbinel in 1. Reg. iii. 12. fol. 209. 2.((b) Zohar in Exod. fol. 59. 3. Shir Hashirim Rabba, fol. 2. 4. Targum, Jarchi, & Aben Ezra in loc. (c) Dr. Kennicott's Dissert. 1. p. 20, &c. (d) T. Bab. Beracot, fol. 30. 1.((e) In Gen. fol. 114. 3.((f) Shir Hashirim Rabba, fol. 3. 3. Yalkut Simeoni, par. 2. fol. 28. 3.((g) Seder Olam Rabba, c. 15. so Shir Hashirim Rabba, fol. 3. 3. (h) See his Works, vol. 1. p. 76. (i) Vid. Lowth de Sacr. Poesi Heb. Praelect. 30. p. 393, 394. & Not. Michaelis in ibid. p. 156-159.

INTRODUCTION TO SONG OF SOLOMON 1

In this chapter, after the general title of the book, Sol 1:1, the church expresses her strong desires, and most ardent wishes, for some fresh discoveries of the love of Christ to her, and for communion with him; having tasted of his love, smelt a sweet savour in his grace, and enjoyed fellowship with him in his house, Sol 1:2. She observes her blackness and uncomeliness in herself; the trials and afflictions she met with from others; and her carelessness and negligence of her own affairs, Sol 1:5; and entreats her beloved to direct her where she might meet with him, feeding his flocks, and giving them rest, to which he returns a kind and gracious answer; gives her proper instructions where to find him, Sol 1:7; and commends her beauty; sets forth her amiableness and loveliness, by various metaphors; and makes promises of more grace and good things to her, Sol 1:9. And then she declares what a value she had for Christ, her beloved; and how precious he was unto her, like a bundle of myrrh, and a cluster of camphire, Sol 1:12. Christ again praises her beauty; and particularly takes notice of her eyes, and her modest look, Sol 1:15; and she returns the encomium back to him, and expresses her pleasure and satisfaction in the house he had built for her, and the furniture of it, Sol 1:16.

THE SONG OF SOLOMON.

The Song of Solomon.

BY

THE REV. ARCHDEACON AGLEN, M.A.

INTRODUCTION

TO

THE SONG OF SOLOMON.

THE “Song of Songs”—from its Latin name, “canticum canticorum,” known generally as Canticles—holds, without question, the first place among the puzzles of literature. Such uncertainty attaches to its subject, its purpose, its authorship, and even its form, that it would have occupied in any literature a place similar to that of Shakespeare’s Sonnets in our own. Born on the sacred soil of Palestine, and appearing among the Holy Scriptures, it offers the greater difficulty of explaining its position. The history of the interpretation of the book from the earliest times has been a long apology to account for its place in the sacred Canon.

For from beginning to end there is not a single word in it which suggests any connection with religion. It presents itself as a page of secular literature that has become bound up with sacred. Of the rest of the Bible the forty-fifth Psalm is most naturally compared with it, since it has marriage for its theme, and is called in the inscription “A Song of Loves.” But there in the space of seven verses the name of God occurs four times. Here it is not found at all. The word “Jah” indeed appears in the Hebrew (Song of Solomon 8:6), but only in its proverbial use as an expression of greatness. The forty-fifth Psalm, on the contrary, though on a secular subject, is as deeply religious in tone as any of those destined for Temple use. In the true Hebrew spirit everything is made subordinate to the master feelings of loyalty to the God Jehovah and reliance upon Him. In the Song of Songs not a trace of this feeling shows itself. There is not a single religious or spiritual sentiment of any kind, nor is there even the most distant allusion to any sacred rite or ordinance whatever. It is. only by the cabalistic method of the Rabbis that reference to the Mosaic system can be forced into the book. The Law, the Temple, the Sacrifices, are unknown. There is not the faintest echo of the worship of the sanctuary. The priest and Levite are silent, and the voice of the prophet is not heard.

Yet the absence of direct religious allusion is not the only, is not the principal, distinction which sets the Canticles in contrast with other parts of the Old Testament. Rather it is the absence of the religious intention which everywhere else controls Hebrew poetry. The poem stands alone as an instance of what Hebrew poetic genius could do when released from the religious purpose. Nature is no longer, as in the rest of sacred song, the veil of the Divine, admired and loved as the vesture, the dwelling of the Most High. The breath of spring, the flowers of the valley, the woods and hills, are here loved for their own sake. The universe is not now filled with the angels of Jehovah, “fulfilling His word.” The winds blowing from the north or the south, the streams flowing from the mountains, the lightning flash, “all are but ministers of love, and feed his sacred flame” (Song of Solomon 4:15-16; Song of Solomon 8:6). The lessons of the lily, so dear to this poet, are not those of the Sermon on the Mount—it is to him only what the daisy was to Chaucer, a sweet emblem of the “truth of womanhede.” The grass is a verdant couch for him (Song of Solomon 1:16), not, as to the author of Psalms 104, a suggestion of a wide and beneficent providence, or, as to Isaiah, an emblem of human frailty. It is not because God has planted them that he recalls the cedars of Lebanon, nor because their majestic beauty humbles human pride, but because their branches form a shady bower for meetings with his love. Had we the whole literature of Palestine, doubtless there would be found among it many other specimens of poetry which in distinction from that which is directly religious in tone we call profane. Israel must have given birth to “bards of passion and of mirth.” Love and wine no doubt had their praises sung in the gathering of the vintage and at the harvest festivals. The strangeness lies in the fact of the admission of a specimen of amatory poetry into the sacred collection. How did the vigilance of those who watched the formation of the Canon allow it?

The allegorical and typical methods of interpretation which began with the Talmud, and have continued in favour till comparatively recent times, supply one answer to this question. Modern criticism for the most part substitutes a profound moral purpose for a concealed sacred meaning, as the raison d’être of the poem. This introduction will only set forth the plan and purpose of the book as it can be gathered, without hypothesis, from itself.

1. The subject of the book is the sentiment of love.

2. The language is like that of all love poetry, passionate, sensuous, voluptuous, in some cases with Oriental licence passing the bounds of the Western standards of sobriety and propriety.

3. The lovers whose mutual passion is sung are wedded. This is evident, not alone from the use of the word khallah—see note, Song of Solomon 4:8—which, though its common employment is to designate a wife, might possibly in the language of love be employed (as sister in the same verse) as a term of strong endearment, but by quite a sufficient number of indications which, combined, leave no doubt on the point. (1) The deliberations of the heroine’s family as to what shall be done with her when at a marriageable age are introduced in his own manner by the poet in one of the reminiscences of which the book is composed (Song of Solomon 8:8 seq., with note), and such a turn given as to show beyond question that she married the man of her choice. (2) There is impressed on the whole poem a feeling of the superiority of wedded love over concubinage, and of monogamy over polygamy. (3) The glowing pictures of Solomon’s marriage (Song of Solomon 3:6 seq.) are introduced evidently either as a foil, to set off the simpler yet greater happiness of the poet, or because this very marriage is the actual subject of the poem. (4) Lastly, the only class of literature with which the poem can be naturally compared is the epithalamium. Many points of analogy with compositions of this class are noticed in the notes, and the one conjecture which is almost irresistible is that first started by Bossuet, that it was actually composed for such a purpose, and was a specimen of a species of literature common in Palestine.

4. Certain obstacles that lay in the way of this union, and which constancy and devotion succeeded in surmounting, furnish the incidents of the piece.

5. There is a kind of unity in the book. The lovers are the same throughout, but the unity is of feeling, not of form. The poem has the appearance of a collection of scattered pieces. Certain marks of division are self-evident; e.g., at Song of Solomon 2:7; Song of Solomon 3:5; Song of Solomon 4:7; Song of Solomon 5:1, and Song of Solomon 8:4. No commentator makes less than five breaks.

6. The poem does not consist of one continuous narrative, nor exhibit a plot progressively developed, but the same story of courtship is repeated again and again in different forms, with the same conclusion.[23] In one case the actual form is repeated with expansions (comp. Song of Solomon 3:1 seq. with Song of Solomon 5:2 seq.). Descriptions, images, phrases, refrains, repeat themselves.

[23] This may seem an arbitrary assumption in the face of the attempts of so many eminent scholars to present the poem as a regular drama, but the unsatisfactory nature of all such attempts is a sufficient testimony to the fact that they have overlooked the plain indications given by the book itself.

7. The story is varied by the use of dialogue. Different speakers can be plainly recognised; e.g., a bridegroom in the character of a shepherd (whether real or assumed, as in so much pastoral poetry, is uncertain), a bride, the Shulamite, as a shepherdess, various maidens, the brothers of the bride. Others are conjectured, and the poem has frequently been arranged as a drama, with regular acts and scenes. All that is certain is that the author, as a matter of form, puts his sentiments into the mouth of different persons, instead of writing in his own person, and that his work is thoroughly dramatic in feeling.

These seven indications are clear and apparently beyond conjecture. Whether the writer had a concealed purpose beyond that of telling his story, whether it is his own passion which he paints so feelingly, or only an ideal representation of love, whether the scenes described are actual or imaginary, the characters historical or fictitious, all this will continue to be a matter of dispute; but it will never be questioned that there is in the Song of Solomon the delineation of a true and passionate love, a constancy tempted and tried, but triumphant over all obstacles, and proof against all seduction, “strong as death, inexorable as Hades,” and that the representation is given in verse of such exquisite melody and poetry of such blended sweetness and power, that it must, apart from all other merits, rank by these alone among the highest lyric attempts of the world.

But it has assumed a place far higher. Not only has it a place in the sacred canon, but it has, in the mystic sense attached to it, been regarded as the most sacred book there. Its first commentator, R. Akiba, who lived in the first century of our era, said of it, “The whole world is not worthy of the day in which this sublime song was given to Israel; for all the Scriptures are holy, but this sublime Song is most holy.” On the other hand, a recent commentator, E. Reuss (Le Cantique des Cantiques dit de Salomon, Paris, 1879), hesitates to include it in his commentary on the Bible, lest his readers should be shocked at a book so totally different from all the rest of Scripture, and conceived in a spirit, if not anti-religious, yet positively strange to all religious sentiments. It was no doubt the shock experienced by pious minds that first suggested the allegorical method of interpretation, which in spite of the uncompromising verdict of criticism will probably continue to keep its hold on the book. As Renan says, “the mystical sense is false philosophically, but it is true religiously. It corresponds to the great sanctification of love inaugurated by Christianity.” Association consecrates no less than dedication. Words, though in themselves indifferent, when set to sublime music partake of its inspiration. So the Canticles can never, under any interpretation, altogether lose the sacred power impressed upon them by generations of pious minds. But apart from an assumed religious character, the poem has its proper place in the Bible. The passion of love is ennobling according as it partakes of the moral sentiment. There have been writers on the Song who have been unable to discover any trace of this controlling influence, “but from beginning to end only marks of folly, vanity, and looseness” (Whiston). Such a view loses sight of the Eastern origin of the poem, and neglects the undoubted contrast displayed throughout between the meretricious manners of the harem and the purity of a constant passion, between the evils of polygamy and the blessings attending the unalterable attachment of two loving souls. It is not a taint of voluptuousness that can rob of its principal worth such a representation of love as culminates in the magnificent description in Ecclesiastes 12:6-7 of chapter 8, and this representation is alone enough to justify the admission of the Song into the Canon; for, in the language of Bunsen, “There would be something wanting in the Bible, if there was not found there an expression of the deepest and the strongest of all human feelings.”

EXCURSUS ON NOTES TO SONG OF SOLOMON.

EXCURSUS I.—ON THE DATE AND AUTHORSHIP OF THE SONG.

THE title and Rabbinical tradition are in favour of the Solomonic Authorship. But the value of the evidence of the title is not greater than that of the titles of the Psalms, which need the confirmation of internal evidence before they are accepted as authority. Beyond this there is no external evidence whatever.

INTERNAL EVIDENCE:—I. For the Solomonic Authorship.

(1) The knowledge displayed of plants and animals, and other productions of nature, which is in accordance with 1Kings 4:33.

(2) The evidence of wide acquaintance with foreign things, products of the East, &c, such as we know Solomon possessed; add to this the decidedly secular tone and feeling, a tone and feeling belonging only to this age.

(3) Similarity with certain parts of the Book of Proverbs. Comp. Song of Solomon 5:6, with Proverbs 1:28—Song of Solomon 4:12, with Proverbs 5:15—Song of Solomon 4:5, with Proverbs 5:19—Song of Solomon 8:7, with Proverbs 6:34-35—Song of Solomon 6:9, with Proverbs 31:28; also for analogies of diction comp. in the Hebrew, Song of Solomon 4:9, with Proverbs 1:9—Song of Solomon 4:11, with Proverbs 5:3—Song of Solomon 1:2, with Proverbs 27:6—Song of Solomon 7:2, with Proverbs 25:12—Song of Solomon 4:14, with Proverbs 7:17.

(4) The language is such as we should expect from the Solomonic age. It belongs to the flourishing period of the Hebrew tongue. Highly poetical, vigorous and fresh, it has no traces of the decay which manifested itself in the declining period of Israel and Judah. All the Aramean colouring it has can be explained by the hypothesis of a northern origin (see below).

No one of these indications is conclusive, and all together amount to no more than a strong probability in favour of a date not far removed from the Solomonic era. They certainly make against the extreme view of Grätz, who finding, as he thinks, in the book, a number of words of Greek origin, brings its date down to the third or second century before our era. Others, also on linguistic grounds, have referred it to the post-exile times.

II. The view most generally accepted at present is that the poem was the work of a poet in the northern kingdom, composed not long after the separation of the two kingdoms, probably about the middle of the tenth century before Christ.

The following are among the chief reasons for accepting such a view.

(1) In evidence of its northern birthplace, are the frequent and almost exclusive mention of localities in the north; the author’s strongly expressed dislike of the luxury and expense of Solomon’s court, which necessitated the exactions that so contributed to the schisms between the two kingdoms (1Kings 12:4, seq.; 2Chronicles 10:1, seq.); the entire absence of all allusions to the temple and its worship; the exaltation of Tirzah to an equal place with Jerusalem as a typo of beauty (6:4); dialectical peculiarities, which can only be accounted for on this hypothesis, or on the untenable one of an extremely late composition; the comparison with Hosea, undoubtedly a northern writer, which shows that the two authors “lived in the same circle of images, and that the same expressions were familiar to them” (Renan, Le Cantique des Cantiques, p. 112, referring to Hitzig, Das Hohelied, pp. 9, 10).

This fact of a northern origin established, it follows almost inevitably that the date of the poem must be placed somewhere in the middle of the tenth century, for it was only during the period from 975 to 924 B.C. that Tirzah occupied the position of northern capital (see Note ad loc.); and the whole tone and spirit of the book, together with its treatment of Solomon, is what we should expect at a time not far removed from the rupture of the two kingdoms. As yet tradition had not exaggerated the splendour of the Solomonic era: in the references to Solomon’s guard, his harem, and his arsenal, the figures are not extravagant, as in the comparatively late accounts in Kings and Chronicles. A crowd of smaller indications point the same way, e.g., the mention of Heshbon, which had ceased to be an Israelitish town by Isaiah’s time (Isaiah 15:8). The mention of the Tower of David, as still possessing a garrison (Song of Solomon 7:4, and Song of Solomon 4:4), the allusion to Pharaoh’s equipages have a similar tendency; while it is almost inconceivable that Solomon himself or any author, while that monarch was alive, and his rule all-powerful, could have represented him and his court in such an unfavourable light as they appear in the song. But it is exactly the representation we should look for in a poet of the northern kingdom in the early years after it revolted against the tyranny of the Davidic dynasty.

EXCURSUS II.—ON THE FORM AND PURPOSE OF THE POEM.

The dramatic feeling was not altogether strange to the Hebrews, as we see from the Book of Job, the sixty-third chapter of Isaiah the concluding chapters of Micah, and certain of the Psalms. And there is undoubtedly a great deal of the dramatic element in the “Song of Songs.” Two characters at least speak, a bride and a bridegroom, and as early as the Alexandrian codex of the LXX. translation the dramatic character was recognised, the words “bride” and “bridegroom” being in many instances prefixed to denote the persons speaking. Following out the suggestions thus given by the poem itself, a great many commentators have arranged it as a regular drama, and suppose that it may actually have been put on the stage, but this hypothesis can only be supported by a long succession of other hypotheses. M. Renan, for example, thinks that all the actors must have been present on the stage at once, but always unobservant of what was going on outside their own rôle. And in fact the almost infinite diversity of conjecture hazarded in support of the dramatic theory and the tremendous liberties taken with the text by its advocates go far to disprove it altogether. But it is not necessary, on the other hand, to have recourse to a theory like Herder’s, that the Song is a collection of different love-poems selected and arranged by Solomon. The pieces have a certain unity of subject and style. This is now generally admitted, but they are so loosely connected that they might easily be detached, and a new arrangement made without altering the sense and purpose. Indeed various suggestions of such alterations have at times been made.

The division we accept gives the following lyrical pieces, which we regard not, strictly speaking, as separate poems, but as stanzas of the same poem, somewhat loosely strung together, and not arranged after any definite artistic method.

{

I

Song of Solomon 1:2-8.

II.

Song of Solomon 1:9 to Song of Solomon 2:7.

III.

Song of Solomon 2:8-17.

IV.

Song of Solomon 3:1-5.

V.

Song of Solomon 3:6-11.

{

VI.

Song of Solomon 4:1-7.

VII.

Song of Solomon 4:8-11.

VIII.

Song of Solomon 4:12 to Song of Solomon 5:1.

IX.

Song of Solomon 5:2 to Song of Solomon 6:3.

X.

Song of Solomon 6:4-9.

XI.

Song of Solomon 6:10-13.

XII.

Song of Solomon 7:1-10.

XIII.

Song of Solomon 7:11 to Song of Solomon 8:4.

XIV.

Song of Solomon 8:5-7.

XV.

Song of Solomon 8:8-10.

XVI.

Song of Solomon 8:11-12.

XVII.

Song of Solomon 8:13-14.

The break at the end of II., IV., and XIII. is marked by the formula, “I charge thee,” &c; at the end of III. and VI. by another formula, expressing the return of night, “until the day breaks,” &c, properly “until the day cools,” i.e., the evening. Similarly the emphatic declaration, “I am my beloved’s,” &c, which ends the pieces IX. and XII. An abrupt change of situation sometimes indicates the beginning of a new stanza, as at end of I., VI., and XIV., or a question marks a new departure, as at the beginning of V. and XI. Some of the pieces, as indicated by the brackets, are more closely related than others. But in every case, without exception, there is described, or at least implied, under figures transparent enough, the complete union of the wedded pair. In fact each piece has exactly, whether short or long, whether more or less elaborate, the same general character and dénoûment. Each tells from one or other point of view the story of a courtship, ending in the complete and happy union of the lovers. The book is a series of love-poems, written, or supposed to be written, by a husband for or to his own wife, to recall to her, in the midst of their perfect union, the difficulties their love had encountered, the obstacles thrown in its way, its devoted constancy on both sides, and ultimate conquest over every hindrance.

There is a further conjecture which the form of the poem suggests, it is that these love-poems, by whomsoever originally composed, were arranged and adapted for the celebration of marriages, since, as pointed out in the Notes, maidens and young men vie in praising, these the bridegroom’s beauty, those the bride’s. But whether arranged for any one particular marriage or to be used at such events generally, there is no indication. The daughters of Jerusalem and the friends of the bridegroom may actually have been introduced to sing these praises, or they may have only been present in fancy; we have no positive indication to guide us. Bossuet is really to be credited with this suggestion, though his division into seven portions to suit a period of seven days, the ordinary duration of an Eastern wedding, is somewhat too arbitrary. His conjecture in its general outline is accepted by Renan as well as by our own scholar Lowth; the former even finds confirmation of the Epithalamium hypothesis in the expression of Jeremiah 7:34; Jeremiah 25:10, “the voice of the bridegroom and the voice of the bride.” The analogy of modern Eastern weddings is a still stronger confirmation of this conjecture, that the Song was employed as an Epithalamium, if not composed in that character. It also helps to explain what else would seem extravagant in the poem and bordering on the licentious. The manners of many countries allow at weddings a relaxation of the ordinary rules of propriety. It was so in Palestine. “The evening feast was one of boisterous merriment, almost amounting to rioting. There were regular joke-makers; anything however false might be said of the bride, and to make the gravest Rabbi, even the President of the Sanhedrim, sing or dance, seemed a special object of delight” (“Marriage among the Ancient Hebrews,” by the Rev. Dr. Edersheim, Bible Educator, Vol. IV., p. 270). In the remarks on the Song of Songs, by Dr. J. J. Wetstein, given by Delitsch in an Appendix to his Commentary, many illustrations of the poem are adduced from modern Bedouin customs, among others, that of the Wasf, or a description of the personal perfections and beauty of the young couple, of which a specimen is actually given, very analogous in character and imagery to Song of Solomon 7:2-6. But it is not only the East which offers analogy. Love and its language are necessarily the same all the world over. Spenser’s famous Epithalamium helps us to understand the Song of Solomon.

As to the versification of the Song of Songs, it contains examples of almost all the different forms of parallelism, the name given to indicate that balance of clause against clause, either in regard to construction or sense, which constitutes the chief element of Hebrew rhythm. But the greater part of it is free even of the very lax rules which seem to have guided the poets of Israel. We may compare them to those irregular measures in which so many modern poets love to express their sweet and wayward fancies, in which the ear alone is the metrical law. Had the Song but the completeness given by rhyme, it would want no. thing of the richness of sound of the finest pieces of Tennyson’s Maud. (See Bible Educator, Vol. III., p. 48.)

이 책의 제목

¹ 솔로몬의 아가라.

여기에는 이 책의 제목이 나오며, 그것은 다음 몇 가지를 보여 준다. 1. 이 책의 성격이다. 이것은 노래이다. 그 목적, 곧 애정을 일깨우고 뜨겁게 하는 일에 더 잘 맞도록 하기 위해서이다. 시는 그런 일을 하는 데 매우 유용하다. 그 주제는 즐거운 것이므로 노래로 다루기에 합당하며, 우리는 그것을 부르면서 마음으로 주께 노래할 수 있다. 이것은 복음적이다. 복음의 시대는 기쁨의 시대여야 한다. 복음의 은혜가 우리 입에 새 노래를 주기 때문이다(시 98:1). 2. 이 책의 존귀함이다. 이것은 노래들 중의 노래, 곧 지극히 뛰어난 노래이다. 사람의 어떤 작품보다 뛰어날 뿐 아니라, 솔로몬이 지은 다른 모든 노래보다 뛰어나며, 심지어 성경의 다른 어떤 노래보다도 그리스도를 더 많이 담고 있다는 점에서 뛰어나다. 3. 이 책의 저자이다. 이것은 솔로몬의 노래이다. 이것은 많은 사랑 노래들처럼 어리석은 자들의 노래가 아니라, 사람들 가운데 가장 지혜로운 자의 노래이다. 하나님이 인류에게 베푸신 사랑을 찬양하고, 그 사랑으로 자기 자신과 다른 이들의 하나님 사랑을 일깨우는 것보다 더 좋은 지혜의 증거는 없다. 솔로몬의 노래는 천다섯 편이었다(왕상 4:32). 다른 주제의 노래들은 사라졌지만, 이 천상적 사랑의 노래는 남아 세상 끝까지 있을 것이다. 솔로몬은 그의 아버지처럼 시를 좋아했다. 사람의 재능이 어느 방향에 있든, 그는 그것으로 하나님을 영화롭게 하고 교회를 세우려고 힘써야 한다. 솔로몬의 이름 가운데 하나는 여디디야, 곧 여호와께 사랑을 입은 자였다(삼하 12:25). 주님의 사랑을 말하기에, 자신이 그 사랑에 그토록 큰 몫을 가진 사람보다 더 적합한 이는 없다. 사도들 가운데서도 사랑에 대해 가장 많이 쓴 이는, 자신이 사랑받는 제자였고 그리스도의 품에 기대었던 그 제자였다. 솔로몬은 왕으로서 마음을 쓰고 처리해야 할 큰일들이 있었고, 그것들이 그의 생각과 시간을 많이 차지했다. 그러나 그는 이 일과 다른 경건한 훈련을 위해 마음과 여유를 냈다. 일을 맡은 사람들은 경건한 사람이어야 하며, 일이 모든 사람의 큰일, 곧 하나님과의 교제를 유지하는 일을 면제해 준다고 생각해서는 안 된다. 솔로몬이 이 거룩한 노래를 언제 썼는지는 확실하지 않다. 어떤 이들은 그가 타락에서 하나님의 은혜로 회복된 뒤, 회개의 더 분명한 증거로 이것을 썼다고 생각한다. 곧 그가 많은 이방 여인들을 사랑했을 때 방탕하고 헛되며 정욕적인 노래들로 혹 해를 끼쳤다면, 이제는 이 노래로 많은 사람에게 선을 행함으로 그것을 보상하려 했다는 것이다. 이제 그는 자기 재능을 바른 방향으로 돌렸다. 그러나 그가 하나님께 가까이 머물며 그와의 교제를 지키던 초기에 이 노래를 썼다고 보는 편이 더 그럴듯하다. 어쩌면 그는 이 노래를 아버지의 시편들과 함께 성전 예배를 위해 악장에게 맡겼을 것이며, 그것을 바르게 이해하도록 해석의 열쇠도 함께 주었을 것이다. 어떤 이들은 그가 바로의 딸과 결혼한 일을 계기로 이 노래를 썼다고 생각하지만, 그것은 확실하지 않다. 이 책에 언급되는 레바논 망대(아 7:4)는 그 결혼보다 훨씬 뒤에 세워진 것으로 여겨지기 때문이다. 우리는 그가 번영의 절정에서 여호와를 사랑했을 때(왕상 3:3), 이처럼 모든 것이 풍성한 가운데 기쁨과 즐거운 마음으로 그를 섬겼다고 생각해도 무리가 없다. 이 제목은 솔로몬에 관한 노래들 중의 노래라고 번역될 수도 있다. 솔로몬은 다윗의 아들이자 후계자로서 왕권의 언약을 물려받은 자요, 성전의 건축자요, 지혜와 부에 뛰어난 자였으므로 그리스도의 모형이었다. 그리스도 안에는 지혜와 지식의 모든 보화가 감추어져 있으며, 그는 솔로몬보다 더 크신 분이다. 그러므로 이 노래는 그에 관한 노래이다. 이 책은 전도서 뒤에 알맞게 놓여 있다. 전도서를 통해 피조물의 헛됨과, 그것이 우리를 만족시키고 행복하게 하기에 부족하다는 사실을 철저히 깨닫고 나면, 우리는 그리스도의 사랑 안에서 행복을 찾고, 그를 통해 하나님과 교제할 때에만 발견되는 참되고 뛰어난 즐거움을 찾도록 더욱 자극받기 때문이다. 그리스도의 길을 예비할 광야의 소리는 외쳤다. 모든 육체는 풀이다.

아 1:1-17.

제1의 노래.

(아 1:2-2:7)

신부가 왕을 찾고 발견함.

1. 노래들 중의 노래--모든 노래 가운데 가장 뛰어난 노래라는 뜻이다. 이는 히브리어 관용법이다(출 29:37; 신 10:14). 장차 영광 중에 부를 “새 노래”를 땅에서 미리 맛보는 것이다(계 5:9; 14:3; 15:2-4).

솔로몬의--잠언과 전도서의 서두에서처럼 “이스라엘의 왕” 또는 “예루살렘의 왕”이라는 말이 붙지 않는다. 이는 솔로몬이 아직 왕위에 오르지 않았기 때문이 아니라[MOODY STUART], 그의 인격이 참 솔로몬, 곧 평화의 왕이신 그리스도의 인격 아래 감추어져 있기 때문이다. 지상의 솔로몬이 전면에 등장하면 알레고리의 일관성이 깨질 것이다. 신부가 주요한 부분을 맡고 있기는 하지만, 이 노래 전체는 그녀의 노래가 아니라 그녀의 “솔로몬”의 노래이다. 그분이 그녀를 움직이신다. 그분과 그녀, 머리와 지체들은 하나의 그리스도를 이룬다[ADELAIDE NEWTON]. 아론은 제사장으로서, 모세는 선지자로서, 다윗은 고난받는 왕으로서, 솔로몬은 승리한 평화의 왕자로서 그분을 예표했다. 광야의 진영은 세상 안에 있는 교회를 나타내고, 모든 원수가 굴복한 뒤의 솔로몬의 평화로운 통치는 하늘에 있는 교회를 나타낸다. 아가는 그 기쁨을 미리 맛보게 한다.