성경 주석서

히에로니무스는 이렇게 말한다. "‘내가 예루살렘으로 하여금’에서부터 ‘칼아, 깨어라’에 이르기까지 세 가지 해석이 있다. 일부 유대인은 이 일들이 스룹바벨 때부터 로마인 가운데 처음으로 유대와 성전을 점령한 폼페이우스 때까지 부분적으로 이미 성취되었다고 말한다. 요세푸스가 전하는 바와 같다. 다른 이들은 세상 끝에 예루살렘이 회복될 때 이 일이 성취될 것이라고 생각한다. 비참한 유대 민족은 앞에서 미련한 목자로 읽은 자기들의 기름부음 받은 자와 더불어 그런 회복이 이루어지리라고 스스로 약속한다. 그러나 그리스도의 이름으로 불리는 우리를 포함한 또 다른 이들은 이 일들이 날마다 성취되고 있으며, 세상 끝까지 교회 안에서 성취될 것이라고 말한다."

‘이스라엘을 위한 여호와의 말씀의 경고’라는 표현은 오히려 ‘이스라엘 위에 임한’이라는 뜻이다(나훔 1:1, 129쪽 주석 참조). 새 표제가 붙어 있음에도 이 예언이 앞 예언의 연속이라면, 여기서 ‘이스라엘’은 믿은 참 이스라엘과 그들에게 접붙임을 받은 이방인들로 이루어진 그리스도교 교회를 가리켜야 한다. 키릴루스도 그렇게 해석한다. "선한 목자 그리스도와 양들을 도살한 미련하고 지극히 잔인한 목자, 곧 적그리스도에 관하여 충분히 말한 뒤, 선지자는 때때로 이스라엘을 대적하여 일어날 박해들을 시의적절하게 언급한다. 이는 육신을 따른 이스라엘이 아니라 영적 이스라엘, 참으로 거룩한 예루살렘, 곧 ‘살아 계신 하나님의 교회’이다(딤전 3:15). 우리가 ‘마음에 할례’를 받은 자가 영적으로 유대인이라고 말하듯이(롬 2:29), 이는 육신 안에서 ‘문자’를 통하여 된 것이 아니라 영을 통하여 된 것이다. 그러므로 ‘이스라엘’ 역시 혈통을 따른 이스라엘이 아니라 하나님을 바라보는 마음을 가진 이들로 이해할 수 있다. 그리스도를 믿음으로 성화에 부르심을 받고, 그리스도 안에서 그리스도로 말미암아 하나님 아버지를 아는 모든 이가 그러하다. 이것이 하나님을 바라보도록 선택된 유일하고 참된 길이다."

‘양 떼의 가련한 자들’, 곧 그리스도를 믿은 ‘적은 무리’를 제외한 모든 이가 선한 목자를 거절했고, 그 결과 이스라엘과 유다 사이의 ‘형제 관계’라는 ‘막대기’가 꺾였으므로, 그 시대의 ‘이스라엘’은 육신을 따른 이스라엘일 수 없었다. 육신을 따른 이스라엘은 당시에도 참 이스라엘의 치명적인 적대자였으며, 일찍이 바르 코크바와 같은 적그리스도를 택하여 그와 함께 수십만 명이 죽었다. 예루살렘은 이미 존재하지 않게 되었으므로 그때 예루살렘을 대적하는 전쟁도 없었다(미가 3:12 주석 참조).

그러나 스가랴는 별도의 표제를 붙인 이 예언이 시간상 앞 예언에 이어진다고 말하지 않는다. 오히려 그는 표제로 이 예언을 분리함으로써 앞선 예언과 구별되는 독립된 예언임을 표시했다. 어쩌면 그는 마카비 시대에서 다시 시작하여, 그때 하나님이 이스라엘 백성을 구원하신 일들을 마지막 때까지 이어질 구원들의 전경으로 삼았을 수 있다.

그러나 안티오코스 시대에는 유대인을 대적한 민족이 하나뿐이었고, 스가랴 자신도 헬라인들만을 말한다(슥 9:13). 반면 여기서는 ‘모든 민족’을 거듭 강조한다(슥 12:2-3, 12:6, 12:9). 그러므로 오히려 이것은 하나님의 백성을 멸하려는 세상의 연이은 시도들과, 고난 가운데 거두는 하나님의 백성의 승리와, 회개하며 예수를 바라봄으로써 이루어지는 세상의 회심을 하나의 거대한 전망 속에 제시한 것일 수 있다. 이는 대개 두드러진 사건들을 보여 주되 그 순서나 연속성은 드러내지 않는 예언의 방식과 일치한다. "통회하는 죄인들, 특히 유대인들이 자기들이 ‘찌른’ 이를 바라보며 행하는 회개의 행위는 오순절 날부터 시작되어 마지막 날들까지 계속된다. 그때에는 그 행위가 크게 강화되어 복된 결과를 낳을 것이며, 여기서는 이 모든 것이 한 초점에 모여 있다. 같은 때 시작되어 유대인과 이방인과 여러 시대의 다른 불신자들이 가한 연속적인 박해로 이어져 온, 하나님의 원수들이 그리스도의 교회를 대적하여 일어나는 일은 마지막 때의 거대한 적그리스도적 폭동에서 절정에 이르고, 심판하러 오시는 그리스도의 강림으로 좌절될 것이다. 이 모든 것이 여기서 한눈에 보이는 하나의 파노라마로 집약되어 있다."

‘하늘을 펴시며’—하나님의 창조 능력은 언제나 현재적으로 역사한다. 우리 주께서 ‘내 아버지께서 이제까지 일하시니 나도 일한다’고 말씀하신 것과 같다(요 5:17). 하나님이 창조하신 것들을 보존하시는 일은 계속되는 재창조이다. 모든 ‘힘’은 자기 안에 생명을 가지신 유일한 분에게서 지탱된다. 세대들이 잇달아 자의로든 타의로든, 그들을 향한 하나님의 뜻에 순응하든 거스르든, 하나님의 주권적 뜻을 완수할 때까지 하나님이 변함없는 뜻으로 그들을 한결같이 존재하게 붙드신다고 해서, 그분이 ‘그의 능력의 말씀으로 만물을 붙드시는’ 일이 줄어드는 것은 아니다. 사람은 언제나 이것을 잊는다. ‘조상들이 잠든 후로 만물이 창조 때부터 그대로 있다’고 생각하기 때문에(벧후 3:4), 창조주와 그분의 창조 행위를 자기들이 상상할 수 있는 한 가장 먼 과거로 밀어 내고, 자기들을 지으셨으며 그들의 영원이 그 손 안에 있고 마침내 그들의 심판자가 되실 분을 잊는다. 그러므로 선지자들은 사람들이 하나님의 행하심을 보면서도 잊어버리는 그분의 끊임없는 역사를 그들과 우리에게 상기시킨다. ‘하늘을 창조하여 펴시고 땅과 그 소산을 펼치시며 그 위의 백성에게 호흡을 주시고 그 가운데 행하는 자에게 영을 주시는 여호와께서 이같이 말씀하시되’(사 42:5), 또 ‘나는 만물을 지은 여호와라 홀로 하늘을 폈으며 나와 함께한 자 없이 땅을 펼쳤고’(사 44:24)라고 한다. 이는 시작에서는 과거이지만 그 지속에서는 우리에게 현재이고, 하나님께는 언제나 현재인 일을 말하는 동시에, 우리에게 실제로 현재인 일, 곧 ‘거짓말하는 자들의 징조를 폐하시는’ 일(사 44:25)과 그 시대 사람들에게 아직 미래였던 일, 곧 ‘그의 종의 말을 세워 주며 그의 사자들의 모략을 성취하게 하는’ 일(사 44:26)을 함께 말한다. 그 미래 사건의 시작은 바벨론이 함락될 때에야 이루어질 것이었다. 시편 기자도 과거와 현재를 하나로 묶는다. ‘주께서 옷을 입음같이 빛을 입으시며 하늘을 휘장같이 치시며 물에 자기 누각의 들보를 얹으시며 구름으로 자기 수레를 삼으시고 바람 날개로 다니시며 바람을 자기 사신으로 삼으시고 불꽃으로 자기 사역자를 삼으시며 땅을 그 기초 위에 세우셨도다’(시 104:2-5). 아모스도 ‘산들을 지으며 바람을 창조하며 자기 뜻을 사람에게 보이는 이’라고 말하고(암 4:13; 암 5:8도 덧붙여 보라), 우리 각자에게 가장 가까이 놓인 것들을 함께 더한다.

‘사람 안에 심령을 지으시며’—이는 지구 곳곳에서 매 순간 영혼들을 끊임없이 창조하시는 일을 가리킬 수도 있고, 다윗이 ‘하나님이여 내 속에 정한 마음을 창조하시고 내 안에 정직한 영을 새롭게 하소서’라고 기도한 재창조를 가리킬 수도 있다(시 51:10). 사람들의 마음을 지으신 분은 뜻하시는 대로 그 마음들을 다스리실 수 있다. 키릴루스는 이렇게 말한다. "사람의 영이 그 안에서 하나님에 의해 형성된다는 것은, 비록 그 영이 하나님께 지음을 받았지만 처음 존재하도록 부름받는다는 뜻이 아니다. 오히려 연약함에서 강함으로, 나약함에서 인내로 변화되고, 부끄러운 것들에서 더 나은 것들로 완전히 변형된다는 뜻이다."

키릴루스는 또 말한다. "거룩한 선지자들은 결코 사소하지 않은 일들을 미리 선포하려 할 때 하나님의 전능하심을 먼저 밝히려고 힘쓴다. 그리하여 모든 소망을 뛰어넘고, 인간의 생각으로 말하자면 모든 이성과 신빙성을 넘어서는 일을 선포하더라도 그들의 말이 믿음을 얻게 한다."

‘내가 예루살렘으로 취하게 하는 잔이 되게 할 것이라’—하나님은 격려하시려고 승리를 약속하시며, 먼저 공격을 부수적으로 언급하신다. 예루살렘은 원수들이 손에 드는 잔이나 대야와 같고, 그들이 힘을 다해 들어 올리려는 돌과 같다. 그러나 그들은 남에게 마시게 하려던 하나님의 심판을 자신들이 마시고 비틀거리며, 던지려고 들어 올리던 돌에 자신들이 찢긴다. ‘잔’의 이미지는 대개 하나님의 진노를 뜻한다. 그것은 먼저 하나님의 백성에게 주어지고, 그 징계의 심판이 지나치게 집행된 뒤에는 그 심판의 도구였던 자들에게 차례로 주어진다. 이사야도 ‘비틀거리게 하는 잔’을 말한다. ‘예루살렘이여, 네가 비틀거리게 하는 잔의 찌꺼기까지 마시고 다 비웠도다. 그러므로 너 곤고하며 포도주가 아니라도 취한 자여, 이것을 들으라. 네 주 여호와, 그의 백성의 송사를 변론하시는 네 하나님께서 이같이 말씀하시되, 보라 내가 비틀거리게 하는 잔, 곧 내 진노의 잔 찌꺼기를 네 손에서 거두었은즉 네가 다시는 그것을 마시지 아니하리라. 내가 너를 괴롭게 하던 자들의 손에 그것을 두리라’(사 51:17, 21-23). 예레미야는 ‘하나님의 진노의 잔’이 먼저 예루살렘에, 다음에는 느부갓네살에게 정복될 모든 민족에게, 그 뒤에는 바벨론 자체에 주어진다고 말하며(렘 25:15-26), 그 잔이 에돔에게도 ‘넘어간다’고 말한다(애 4:21; 렘 49:12). 에스겔은 ‘오홀리바’ 곧 예루살렘이 ‘사마리아의 잔’을 마신다고 말한다(겔 23:31-33). 예레미야서에서만은 바벨론 자체가 잔이다. ‘바벨론은 여호와의 손에 잡힌 금잔이라 온 세계를 취하게 하였고, 민족들이 그 포도주를 마시고 미쳤도다’(렘 51:7). 이제 예루살렘은 보통 잔이 아니라 모든 민족이 마시고 비틀거리게 될 큰 ‘대야’ 또는 그릇이 될 것이다.

‘예루살렘이 에워싸일 때 유다에도 그러하리라’라는 말, 곧 이스라엘 위에 임했던 여호와의 말씀의 경고가 ‘유다 위에도’ 임한다는 말은 크고 작은 모든 이에게 임한다는 뜻이다.

‘내가 예루살렘을 모든 민족에게 무거운 돌이 되게 하리니’—‘모든 민족에게 돌’이라는 말은 무엇을 뜻하는가? 그것은 바위나 본래 움직일 수 없는 물체가 아니라, 이리저리 굴리고 옮기고 들어 올리고 다른 것들 위에 쌓으며 사람들이 뜻대로 다루는 ‘돌’이다. 사람들은 ‘손대지 아니하고 뜨인 돌’(단 2:45), ‘시온에 두신 시험한 돌이요 견고한 기초’(사 28:16), 하나님이 스가랴서에서 ‘내가 세운’ 돌이라고 하신 그 ‘돌’(슥 3:9)을 그렇게 생각했다. 우리 주께서도 ‘건축자들이 버린 돌이 모퉁이의 머릿돌이 되었다’고 하셨고(눅 20:17), ‘이 돌 위에 떨어지는 자는 깨어지겠고 이 돌이 사람 위에 떨어지면 그를 가루로 만들어 흩으리라’고 하셨다(마 21:44; 눅 20:18). 그 돌 위에 세워진 교회는 쉽게 소멸될 것처럼 보였다. 열 차례의 연속된 박해가 교회를 지워 버리려고 애썼고, 디오클레티아누스는 그리스도인의 이름이 말살되었다고 기념하는 비석까지 세웠다. 그러나 교회는 살아남았고 그는 멸망했다.

이 이미지는 유대 지역에 널리 퍼져 있던 관습, 곧 특별히 골라 놓은 둥근 돌을 들어 올려 젊은이들의 상대적인 힘을 시험하던 관습에서 비롯되었을 수 있다.

히에로니무스는 이렇게 말한다. "그 뜻은 이러하다. 내가 예루살렘을 모든 민족이 들어 올려야 할 매우 무거운 돌처럼 놓겠다. 그들은 그것을 들어 올리고 각자의 다양한 힘에 따라 그것을 닳게 하겠지만, 그 돌을 들어 올리는 동안 그 무게를 견디느라 힘쓰는 바로 그 순간에 그 지극히 무거운 돌이 들어 올리는 자들의 몸에 상처나 찰과상을 남기지 않을 수 없다. 교회에 관해서는 이렇게 해석할 수 있다. 주의 집을 대적하여 싸운 모든 박해자는 예레미야가 모든 민족에게 주어 마시고 취하며 넘어지고 토하며 미치게 한 그 잔에 취한다. 그 돌을 들어 올리려는 자는 누구든 그것을 들어 올려, 죄인들을 징계하시는 주의 진노 가운데 자기 손에 쥘 것이다. 그러나 주의 칼이 그를 대적하여 싸울 것이므로 그 자신도 형벌을 면하지 못한다."

‘그 돌을 드는 모든 자는 크게 상할 것이라’—더 정확히는 ‘긁히고 찢겨 흉터를 지니게 될 것이라’는 뜻이다. ‘비록’이라기보다 ‘그리고’ 땅의 모든 백성들, 곧 민족들이 예루살렘을 치려고 모일 것이다. 선지자는 그들이 예루살렘 앞에서 어떻게 멸망할지를 말하려고 모두를 예루살렘에 맞서 배열한다. 이와 같이 요엘서에서 하나님은 ‘내가 만국을 모아 여호사밧 골짜기로 내려가게 하겠다’고 말씀하시는데, 이는 적그리스도가 하나님을 대적하여 벌일 마지막 결전을 가리킨다. 이스라엘을 대적한 전쟁들은 참 하나님에 맞서 자기들의 거짓 신들을 내세운 이웃 소국들의 규모는 작지만 반신론적인 전쟁이었거나, 혹은 한 사람의 의지로 움직인 세계 제국의 전쟁이었다. 하나님이 자신을 더 많이 알리실수록 반대도 더욱 격렬해졌다. ‘모든 이방인 중에서 믿어 순종하게’ 하려는 복음의 요구는 보편적인 반역을 일으켰다(롬 1:5). 헤롯과 본디오 빌라도는 그리스도를 배척함으로써 친구가 되었고, 서로 전쟁하던 로마의 카이사르와 페르시아의 사푸르, 고트족과 반달족도 그리스도와 교회를 박해하는 데에는 하나였다. 그러나 모두 헛된 일이었다.

쾨스터는 더 나아가 슥 1:4, 1:17; 3:5, 3:9와, 다른 한편으로 슥 9:9-10, 9:13, 9:15; 10:11; 11:2, 11:7, 11:9, 11:17; 12:10; 14:4, 14:8을 참조한다.

한 가지 중대한 예외를 빼면, 스가랴서 마지막 여섯 장을 스가랴에게서 떼어 내려는 이들은 이제 모두 그것들을 포로기 이전에 두는 데 의견이 일치한다. 그러나 여기서도 스가랴는 포로 생활을 과거의 일로 말한다. 그는 포로 생활에서의 해방을 감옥을 여는 것으로 예고한 이사야의 이미지를 받아 하나님의 이름으로 ‘네 언약의 피로 말미암아 내가 너의 갇힌 자들을 물 없는 구덩이에서 놓았나니’라고 말한다(슥 9:11). 다시 ‘만군의 여호와가 자기 양 떼 곧 유다 족속을 돌보았고, 내가 그들 곧 유다와 요셉을 긍휼히 여길 것이므로 그들이 내가 버리지 아니한 자같이 되리라’고 한다(슥 10:3-5). ‘남은’ 모든 족속의 애곡을 언급한 것(슥 12:14)도 앞선 사로잡힘을 전제한다. 더욱이 스가랴는 자기 시대 예루살렘의 상태에서 장래 회복의 이미지를 취했다. ‘예루살렘이 높이 들려 그 본처에 거주하되 베냐민 문에서부터 첫 문 자리와 성 모퉁이 문까지, 하나넬 망대에서 왕의 포도주 틀까지 이르리라’(슥 14:10). ‘베냐민 문’은 에브라임으로 가는 길이 베냐민을 통과했으므로 의심할 나위 없이 ‘에브라임 문’이다. 에브라임 문은 느헤미야 시대에도 존재했으나(느 8:16; 12:39) 하나넬 망대와 마찬가지로 수리되지 않았다(느 3:1). 성벽이 무너져 방어에 쓸모없게 되었을 때 예루살렘의 파괴와 함께 그대로 남겨졌을 것이다. 이와 같이 두 번째 침공 때 로마인들은 파괴한 도성의 위대함을 보여 주는 기념물로 난공불락의 세 망대 히피쿠스, 파사엘루스, 마리암네를 남겼다. 베냐민 문과 모퉁이 문과 하나넬 망대는 여전히 서 있었고, ‘왕의 포도주 틀’은 파괴할 이유가 없었으므로 자연히 손상되지 않았다. 그러나 ‘첫 문’은 문 자체가 아니라 그 ‘자리’만 언급되므로 파괴된 상태였다.

헬라인들에 대한 승리의 예언은 앗수르나 갈대아가 더 이상 하나님의 백성을 징계하는 도구가 아니던 시대와 잘 들어맞는다. 헬라에 팔려 간 소수의 히브리 노예들에게 주인을 거슬러 반란을 일으키라고 선지자가 선동했다는 관념은 너무 터무니없어서, 누군가 그것을 날조하여 히브리 선지자의 입에 감히 넣었다는 사실이 놀라울 정도이다.

더욱이 앞의 여덟 장에서 마지막 여섯 장을 분리하는 이들은 이제 모두 그 여섯 장도 다시 둘로 나누므로, 여섯 장이 한 저자의 작품이라는 증거는 그들의 이론을 반박하는 별도의 근거가 된다. 이 여섯 장은 백성을 하나님의 양 떼로 묘사하는 이미지로 연결될 뿐 아니라(슥 9:16; 10:3), 하나님이 그들을 선한 목자의 손에 맡기셨다가(슥 11:4-14) 그들이 그를 배척하자 악한 목자에게 넘기신다는 흐름으로 연결된다(슥 11:15-17). 또한 선한 목자는 하나님과 하나이다(슥 11:7-12; 13:7). 목자에게 붙어 있으려는 양 떼의 가련한 자들도 이에 상응하는 말로 지칭된다.

어떤 저자는 두 예언이 서로 다른 두 상황을 예고한다는 것을 입증하려고 애썼다. 그것은 인정한다. 우리가 믿기로 첫 예언은 알렉산드로스의 정복과 마카비 시대에 이루어진 구원을 전경으로 삼아 참 목자의 배척과 거짓 목자에 대한 하나님의 심판으로 이어진다. 뒤의 예언은 더 후대의 회개와 하나님의 더 후대 심판, 곧 일부는 아직 미래인 일을 다룬다. 무슨 법으로 선지자에게 오직 하나의 미래만 말하라고 제한할 수 있는가?

선지자들을 비평하며 모든 예언을 이루어질 수도 있고 이루어지지 않을 수도 있는 일에 대한 단순한 ‘예상’으로 돌리고, 선지자들이 어떤 미래도 확실히 알 수 없었다고 부인하는 이들이 마지막 세 장의 저자가 예루살렘이 파괴되던 바로 그때 하나님이 기적적으로 개입하여 예루살렘을 구원하리라고 ‘예상했다’고 상상하는 것은 솔직히 말하면 분명한 주장이다. 그러나 이는 39년 동안 끊이지 않는 비가처럼 예루살렘에 닥칠 재앙을 예언한 예레미야와 정면으로 모순된다. 이 예언이 예루살렘 파괴 이전에 있었다면, 요시야의 죽음을 애도한 일이 과거의 속담 같은 슬픔으로 언급되므로 비참한 여호야김 시대보다 이를 수 없다. 그렇다면 이 가상 선지자는 예레미야가 재앙을 예언할 때 평안을 예언하여 예레미야를 반대한 거짓 선지자들 가운데 하나였을 것이다. 그는 시드기야의 위증을 부추겼을 것이고, 에스겔이 그 형벌을 엄숙히 선언하며 바벨론 포로가 될 것을 예언한 그 죄를 격려했을 것이다(겔 13:10-19). 그는 예레미야가 여호와의 이름으로 거짓을 말한다고 한 자들 가운데 하나였을 것이다(렘 14:14; 23:22; 27:15; 28:15; 29:8-9). 어느 편도 단순한 ‘예상’이 아니었다.

그것은 우리가 ‘내일 해가 뜰 것이다’라고 말하는 것보다 더 확실하게 말한 이들의 진술이었다. 두 무리는 서로 정면으로 모순되었다. 거짓 선지자들은 ‘여호와께서 말씀하시기를 너희가 평안하리라 하셨다’고 했고(렘 8:11; 23:17), 참 선지자는 ‘평강이 없는데도 평강하다, 평강하다고 한다’고 했다(겔 13:2-10). 거짓 선지자들은 ‘칼과 기근이 이 땅에 이르지 아니하리라’고 했으나(렘 14:15), 참 선지자는 ‘그 선지자들이 칼과 기근에 멸망하리라’고 했다. 거짓 선지자들은 ‘너희가 바벨론 왕을 섬기지 아니하리라. 여호와께서 이같이 말씀하시되 내가 두 해 안에 바벨론 왕 느부갓네살의 멍에를 모든 민족의 목에서 꺾으리라’고 했으나(렘 27:9-14; 28:11), 참 선지자는 ‘만군의 여호와께서 이같이 말씀하시되 이제 내가 이 모든 땅을 내 종 바벨론 왕 느부갓네살의 손에 주었고, 모든 민족이 그와 그의 아들과 그의 손자를 섬기리라’고 했다(렘 27:4, 6-7). 거짓 선지자는 ‘내가 바벨론으로 간 유다의 모든 포로와 함께 여고냐를 이곳으로 다시 돌아오게 하리니, 이는 내가 바벨론 왕의 멍에를 꺾을 것임이라’고 했으나(렘 28:4), 참 선지자는 ‘내가 너와 너를 낳은 어머니를 너희가 태어나지 않은 다른 나라로 쫓아내리니 너희가 거기서 죽을 것이며, 돌아오기를 사모하는 땅으로 돌아오지 못하리라’고 했다(렘 22:26-27). 거짓 선지자는 ‘여호와의 성전 기구들이 이제 속히 바벨론에서 돌아오리라’고 했으나(렘 27:16), 참 선지자는 ‘이 성에 남아 있는 기구들도 바벨론으로 옮겨질 것’이라고 했다(렘 27:19-22).

마지막 세 장의 저자가 예루살렘 파괴 직전의 마지막 왕조 시대에 살았다면, 그는 느부갓네살에 대한 반란을 부추겨 도성의 파괴를 초래하고 하나님의 이름으로 하나님을 거슬러 거짓말한 정치적 광신자였을 것이다. 어떤 이는 이렇게 말한다. "이 선지자에게 가장 독특한 것은 눈앞의 가장 큰 위험과 위협에도 불구하고 예루살렘과 유다의 구원을 바라는 유례없이 높고 경건한 소망이다. 수도 성벽 안의 예레미야가 갈대아인들을 성공적으로 저항할 가능성을 이미 단념하고 평온히 있으라고 권하던 때에, 이 선지자는 고양된 정신과 신적 확신으로 그 모든 위험을 똑바로 바라본다. 그는 굽히지 않는 정신으로 이사야 29장 같은 옛 선지자들의 약속을 굳게 붙들고, 파괴자들의 맹목적인 분노가 성소에 쏟아지는 바로 그 순간 놀라운 능력이 그들을 산산이 부수며 이것이 안팎으로 메시아적 복이 시작되는 때가 되리라고 예상한다."

이 저자에게 스가랴 14장은 그러한 예상들을 수정한 것이다. 달리 말하면 그의 예언보다 예레미야의 예언이 성취될 인간적인 개연성이 더 컸지만, 이제 그의 소망이 광신적인 것이 되었어도 낙관을 포기할 수 없었다는 것이다. 이 저자는 스가랴 14장에 관하여 말한다. "이 부분은 사실들이 예루살렘이 어떤 식으로도 정복되지 않고 거친 원수들에게 정복된 도성처럼 취급되지 않을 가능성을 점점 더 낮춘, 조금 더 뒤의 시기까지는 기록될 수 없었다. 그런데도 이 선지자는 그때에도 옛 선지자들의 예상과 자신이 앞서 표현한 예상을 버리지 못했다. 산헤립 시대 예루살렘의 큰 구원(사 37장)이 미래에 대한 가장 광신적인 소망도 정당화하는 듯했으므로(시 59편 비교), 그는 가장 명백한 위험 가운데서도 옛 예상을 담대히 붙든다. 그리하여 이제 그에게 전망은 이렇게 형성된다. 예루살렘이 실제로 정복의 공포를 겪어야 하지만, 정복자들의 일이 절반쯤 이루어졌을 때 앞부분에서 이미 암시한 큰 구원이 찾아오고, 성소는 그래도 기적으로 보존되며, 더 나은 메시아 시대도 그래도 도래한다."

옛 선지자들이 인간의 마음에 행사하는 매혹은 참으로 놀라운 것임이 틀림없다. 이처럼 글을 쓰는 사람조차 그들에게 수고를 쏟기 때문이다. 하나님의 이름으로 거짓을 말한 사실이 사건에 의해 입증되었고, 하나님의 진노의 징조들이 더욱 짙어져도 고칠 수 없었던 자의 글이, 그를 정죄한 사건들과 멀지 않은 시대에 히브리 선지서들 사이에 삽입되었다는 것은 너무도 극심한 역설이다. 누군가 이를 고안했다는 사실도 놀랍지만, 더구나 누군가 믿었다는 사실은 더욱 놀랍다. 참으로 ‘믿지 않는 자들의 경신’은 크다.

그러나 이 역설은 이 장들을 포로기 이전에 두려는 현대 학파의 이론에 필수적이다. 이 장들을 예레미야의 것으로 돌려야 한다고 생각한 영국 저자들에게는 예언을 당장의 사건에만 묶지 않았으므로 탈출구가 있었다. 뉴컴의 비평은 당시의 추측적 비평, 곧 매듭을 풀지 않고 잘라 버리는 나쁜 비평이었다. 그러나 하나님의 말씀이 참되다는 그의 믿음은 온전했다. 그가 정한 시대에는 예언의 즉각적인 성취가 없었으므로, 그는 이것이 스가랴가 기록했다고 믿는 이들과 마찬가지로 후대에 관련된다고 보았다. 반면 ‘모든 구체적인 예언은 가까운 미래와 관련된다’를 공리로 삼은 독일 학파는 이 예언을 갈대아인이 성전을 파괴하기 직전이나 안티오코스 에피파네스가 성전을 모독하기 직전에 둘 수밖에 없었다. 포로기 이전에 둔 이들은 이 예언이 사건에 의해 거짓으로 판명되었다고 믿을 수밖에 없었다.

이 학파의 대표적 저자가 이렇게 말한 뒤 거의 반세기가 지났다. "이 단락의 실제 저자와 시대에 관한 견해들이 나뉘고, 이 부분의 개별 신탁들을 서로 다른 시대에 귀속하려는 시도들이 비평의 결과를 단순히 ‘부정적’인 것으로 남겼다는 사실을 인정해야 한다. 반면 그 견해 자체도 아직 주해적으로 끝까지 입증되지 않아 증명이 완결되지 않았다. 비평이 ‘긍정적’이 되어 세부 해석에서 진실성을 증명할 때에야 완성되는데, 사실 이것은 언제나 가능한 것은 아니다." 히치히는 자기 능력껏 ‘이 목적의 달성을 촉진하려고’ 했다. 최근에는 이 장들을 포로기 이전에 두되 한 부분은 웃시야, 요담, 아하스 또는 히스기야 시대 어딘가에, 다른 부분은 장 자체의 표시에 따라 요시야 사후에 두는 이론이 더 유행했다. 그러나 같은 명성을 가진 비평가들 가운데는 그것들을 안티오코스 에피파네스 시대에 두는 이들도 있었다. 선지자들 가운데 가장 이른 시대부터 말라기보다 한 세기 뒤까지 거의 500년을 오락가락하면서 역사적·문헌학적 근거를 내세우는 비평은 역사나 문헌학 어느 쪽에서도 확정된 토대에 이르지 못한 것이 분명하다.

오히려 비평은 역사와 문헌학을 모두 선입견에 예속시켰다. 지친 순환을 거친 끝에 나온 최근의 결론 가운데 하나는 출발점으로 돌아가 이 장들이 그 이름을 지닌 선지자에 의해 기록되었다고 보는 것이었다.

적용한 시험이나 그 적용 방식 어딘가에 오류가 있음이 명백하다. 그렇지 않고서는 웃시야 통치기의 어느 시점, 이를테면 주전 770년에서 주전 330년 이후까지 적어도 450년의 차이를 허용할 수 없다.

당대의 사건과 관련된 것으로 가정하는 문헌학적·역사적 비평이 요한 왕이나 찰스 1세 시대, 혹은 우리 시대에 더 가깝게 말해 14세기 전반과 18세기 후반 사이를 오락가락한다면 큰 관심을 얻지 못할 것이다. 성경 각 책의 연대 문제에서 문헌학적 논증이 그토록 많이 등장한 뒤, 그것이 부정적인 용도 외에는 전적으로 무가치하다고 사실상 인정된 것은 교훈적이다. 스가랴서의 경우 그 논증은 동일 저자가 산문과 시를 모두 기록할 수 없다는 증명에만 사용된다. 이 논리대로라면 호세아는 첫 세 장이나 마지막 아홉 장 가운데 어느 한쪽을 기록하지 않았고, 에스겔도 자신의 소명 환상과 9-10장의 환상 및 18장과 33장의 단순한 회개 권면을 모두 기록하지 않았을 것이다. 같은 ‘증거’를 따르면 현대 저자 스콧과 사우디가 자기들의 산문과 시를 함께 썼다고 인정할 길도 없다. 『탈라바』의 저자가 『웨슬리 전기』나 『반도 전쟁사』를 쓰지 않았다고, 셰익스피어가 『맥베스』와 비평이 아직 그에게 남겨 둔 어떤 희극도 함께 쓰지 않았다고, 더 나아가 『햄릿』의 깊은 비극 장면과 무덤 파는 자들의 장면을 함께 쓰지 않았다고 입증하기란 얼마나 쉽겠는가.

그런 부정은 사실상 문헌학적 신비평의 영역으로 여겨졌다. 문체는 같은 선지자가 특정 예언들을 기록하지 않았다는 증거가 되어야 하지만, 일단 그것을 입증하고 나면 그가 히브리어가 사어가 된 시대에 썼는지 가장 풍요롭게 쓰이던 시대에 썼는지를 밝히는 데에는 아무 증거도 제공하지 못한다. 개인마다 의견은 있지만, 전체로서의 문헌학적 비평이나 인정된 결과와 관련된 비평은 완전히 실패했다. 비평가와 그 추종자들의 생각에 특정 장들이 스가랴의 것이 아님을 확립하는 역할을 마치면, 그 증인은 다른 무엇을 입증하는 데 조금이라도 도움을 줄 자격이 없다고 즉시 퇴장당한다. 나머지는 역사적 암시로 확립해야 하는데, 어떤 이는 이를 웃시야 통치기의 사건에, 다른 이는 마카비 시대의 사건에 맞춘다. 더 정확히 말하면 예언이 없다고 전제한 후자의 부류는 한 부분이 마카비의 승리를 예언한다는 이유로 그 책을 마카비 시대의 것으로 돌린다.

현대 비평의 결과가 통일되어 있다고 말하는 이들은 아마 그 부정적 결론들의 일치를 생각했을 것이다. 긍정적 결과들이 얼마나 조화를 이루는지는 표를 보면 가장 잘 드러난다. 그러나 문제는 비평가들에게 잘못 사용된 예리함조차 부족했다는 데 있지 않다. 선지자들의 어떤 말도 먼 미래와 관련될 수 없다는 원칙이, 그 미래가 말씀을 정확히 성취했더라도, 혼란의 원동력이다. 스가랴의 말씀은 서로 멀리 떨어진 사건들과 관련되고 그 사건들에서 성취되는데, 비평가들의 이론은 그것이 현재나 가까운 미래의 어떤 근접 사건에 속해야 한다고 요구한다. 따라서 그들은 말씀을 실제 관련 사건에서 비틀어 떼어 내어 각기 다른 방식으로 맞추어야 하며, 가장 자연스러운 해석이 가장 적게 받아들여진다.

스가랴 9장의 묘사가 알렉산드로스와 마카비의 전쟁에 들어맞으므로, 강력한 선행 필요가 없다면 아무도 그것을 역사 자료가 없어 더 상세히 제시할 수는 없지만 ‘매우 개연적이라고 추측할 수 있는 어떤 앗수르 군주의 원정’, ‘당시 실행되지 않은 앗수르의 계획’, 웃시야의 블레셋 전쟁(대하 26:6), 상상 속의 ‘다메섹과 하맛을 향한 여로보암 2세의 태도’, 스가랴가 공개적으로 예언하기 꺼렸다는 ‘페르시아에 대한 은밀한 규탄’, 혹은 아무 특별한 의미도 없는 말과 관련된다고 가정하지 않을 것이다.

현대 학파가 얼마나 빈약한 자료로 이 장들이 포로기 이전에 기록되었다고 만족했는지는 놀랍다. 독일 유사 비평을 요약한 이의 진술을 들어 보자. ‘다메섹, 두로, 시돈, 블레셋, 야완(슥 9:1, 6-12), 앗수르와 애굽(슥 10:10)이 유다의 원수들이다. 역사적 관점이 스가랴 1-8장과 다르다.’ 이 가운데 유다의 원수로 말해지는 것은 야완, 곧 헬라인들뿐이다. 포로기 이전에는 그들이 히브리 포로를 사 간 자들로만 알려졌고, 알려진 전쟁은 마카비 전쟁뿐이다.

‘유다와 이스라엘 두 왕국이 여전히 존재한다. “내가 유다와 이스라엘 사이의 형제 관계를 끊으려 한다”는 말은 두 왕국이 언약 백성의 일부로 존재했음을 뜻함이 분명하다.’ 스가랴는 유다와 이스라엘을 말하지만 왕국들로 말하지 않는다. 아달랴와의 혼인 관계가 영향을 끼친 기간 외에는 포로기 전에 형제 관계가 아니라 적대 관계가 있었다. 아마샤와 아하스 시대에는 전쟁도 있었다.

‘스가랴 13:1에 다윗의 집이 언급된다.’ 왕국이 아니라 ‘집’이다. 그 집은 포로기 뒤에도 존재했고, 페르시아인이 총독으로 세운 스룹바벨이 그 대표였다.

‘우상과 거짓 선지자들(슥 10:2; 13:2 등)은 포로기 이전 시대에만 어울린다.’ 하나님이 포로 생활을 통해 백성을 가르치신 뒤에는 우상 숭배가 국가의 지배적인 죄는 아니었다. 흔히 우상 숭배가 ‘전혀 없었다’고 전제하지만 증거가 어디 있는가? ‘이방 신의 딸과 결혼하는 일’을 말라기가 강조한 것은(말 2:11) 그 결혼이 우상 숭배로 이끌 위험이 전혀 없었다면 이해하기 어렵다. 느헤미야는 솔로몬이 ‘이방 여인들’에게 유혹받아 범한 죄가 이방인과의 결혼으로 다시 일어날 수 있다고 말하는데(느 13:26), 그 죄는 우상 숭배였다. 자녀들의 절반은 어머니들의 언어만 말할 수 있었다(느 13:23-24). 그들이 어머니들의 우상 숭배도 받아들이지 않았다면 이상한 일이다. 마카비 전쟁의 한 전투에서는 죽은 자들의 겉옷 속에서 유대인의 율법이 금한 얌니아 우상들에게 바친 물건들이 발견되었다고 전한다(마카비하 12:40).

더욱이 ‘드라빔’은 조잡한 형태의 우상 숭배가 아니라 미래를 알려고 시도하는 불법적이고 금지된 수단이었다(아래 슥 10:2 주석 참조). 오늘날 다소 진지하게 점을 보는 사람들이 우상 숭배자라고 불리면 놀랄 것과 같다. 그러나 스가랴는 자기 시대의 죄가 아니라 포로 생활을 초래한 죄를 말했을 가능성이 크다. 참 유다 곧 교회 안에서 하나님이 우상의 이름과 기억까지 끊으실 것이라는 옛 선지자의 예언을 되풀이했다고 해서 당시 우상이 존재했다는 뜻은 아니다.

거짓 선지자들은 포로기 뒤에도 계속 존재했다. 느헤미야를 ‘해하려고 예언한’ 스마야, ‘여선지자 노아댜’, ‘그 남은 선지자들’은 느헤미야의 기록을 통해 알려져 있다(느 6:12, 14). 우리 주께서 오시기 전에도 그런 자들이 있었고, 주께서는 그들이 ‘도둑이며 강도’라고 하셨다(요 10:8). 또 ‘양의 옷을 입고’ 오지만 ‘속에는 노략질하는 이리’인 자들을 경계하셨고(마 7:15), ‘거짓 선지자가 많이 일어나 많은 사람을 미혹할 것’을 예고하셨다(마 24:11, 24; 막 13:22). 사도행전은 ‘거짓 선지자인 유대인 바예수’와 드다와 갈릴리의 유다를 말한다(행 13:6; 5:36-37). 요한은 ‘많은 거짓 선지자가 세상에 나왔다’고 한다(요일 4:1). 거짓 선지자들은 로마에 대한 저항을 격화시켜 예루살렘의 최종 파괴를 재촉했다.

‘스가랴 11:6과 13:7의 왕 또는 왕국 언급은 스가랴 시대에 어울리지 않는다.’ 스가랴는 시온에게 왕이 ‘오실’ 것을 기뻐하라고 했으므로 당시 왕이 없음을 이미 암시했다. 슥 11:6에서 하나님은 ‘내가 다시는 이 땅 주민을 불쌍히 여기지 아니하고 사람을 각각 그 왕의 손에 넘기겠다’고 하신다. 이것은 선지자 시대가 아니라 미래의 사건이다. 슥 13:7에는 왕이 전혀 언급되지 않는다.

이 장들이 포로기 이전에 기록되었다는 증거가 이처럼 전혀 없으므로, 스가랴 11장이 므나헴 시대와 관련된다는 증명은 더욱 터무니없다. 이를 주장한 이들의 과정은 그것이 포로기 이전에 기록되었고 미래에 대한 예언을 담지 않았다고 먼저 전제한 뒤, 포로기 이전 어느 시대와 관련되는지 묻는 것이었다. 한 절(슥 11:6; 사 9:20; 49:26; 렘 19:9 비교)은 이사야와 예레미야도 같은 비유로 예고한 내란과 관련된다. 이스라엘 왕국에는 분열과 불신앙의 저주가 얽혀 있었고, 어느 왕도 예루살렘 예배와 경쟁하는 송아지 숭배라는 근본 죄를 끊어 그 얽힘을 자르려 하지 않았으므로 선택지는 많았다. 여로보암에서 호세아까지 디브니를 포함한 열여덟 왕 가운데 아홉 명이 폭력으로 죽었다.

선택이 므나헴에게 향한 것은 스가랴의 ‘내가 한 달 동안에 세 목자를 제거하였다’는 말 때문이다. 살룸은 여로보암의 아들 스가랴를 죽였고, 자신도 사마리아에서 ‘한 달을 온전히 다스린’ 뒤 므나헴에게 살해되었다. 그러므로 제거된 왕은 둘이다. 셋째는 누구인가? 상상이 채워야 한다. 어떤 이는 므나헴을 추측하지만 그는 10년을 다스렸으므로, 선지자가 ‘제거했다’는 뜻이 아니라 그들을 ‘부인했다’는 뜻이라고 새 의미를 발명한다. 므나헴이 처음에는 선지자 무리에게 확실히 인정을 받지 못했다는 점에서 ‘몰아냈다’는 것인지 단지 ‘인정하지 않았다’는 것인지 열어 둔다(왕하 15:16, 19). 다른 이는 역사서에 언급되지 않은 스가랴와 살룸의 ‘어떤 셋째 경쟁자’를 상상한다. 그러나 살룸이 스가랴를 죽이고 므나헴이 살룸을 죽였으므로 셋째 왕이 들어갈 자리가 없다. 또 다른 이는 히브리어가 ‘공개적으로 모인 백성 앞에서’를 뜻한다고 보았다.

텔라의 바울이 만든 시리아-헥사플라 역본은 그 말을 번역하고, 오리게네스의 별표와 함께 ‘케브다암’을 삽입하여 칠십인역에 속하지 않음을 표시한다. 알렉산드리아 사본과 다른 두 사본(하나는 콘스탄티노폴리스의 10세기 사본)도 그 번역을 보존한다. ‘반역했다’라는 단수형은 케블라암을 일반적인 위치에서 배제하며, 세 사본과 시리아-헥사플라, 조지아어역, 슬라브-오스트로그역, 콤플루툼 다국어성경에 나타난다. ‘그를 쳤다’도 세 사본과 콤플루툼에서 단수이다. ‘케블라암’은 번역할 줄 몰랐던 사람이 적어 둔 히브리어를 음역한 것일 뿐이며, 필사자들이 처리 방법을 몰랐던 듯 여러 형태와 위치로 기록되었다. 네 사본은 이를 ‘이브라암에서’라는 지명으로 만든다. 바티칸 사본에서는 히브리어 자리에 보존되지만, 더 흔히는 ‘야비스의 아들 살룸’ 뒤에 붙는다. 일부 사본과 시리아-헥사플라의 주에는 ‘그의 아버지 셀렘 또는 셀렘’이 뒤따른다.

그 표기는 케브다암, 케브디암, 케브담, 카다암, 카이브다암, 케블라암, 케다암, 케브다안, 이브라암, 이브아안, 이브다암, 브다암, 벨다암 등이다(파슨스판 칠십인역 참조). 그것이 칠십인역에 들어오자 어떤 이는 우리가 ‘아무것도 듣지 못한’ 찬탈자 코발암으로 만들었다. 또 다른 이는 스가랴나 살룸이 살해된 뒤 이 무렵 왕국의 우두머리로 나섰으나 몇 주도 유지하지 못했을 ‘어떤 찬탈자’를 상상했다. 다른 이는 ‘주전 784-773년의 공위 기간에 많은 이들이 왕으로 나섰을 수 있으나 아무도 자리를 지키지 못했다’고 한다. 또 다른 이는 ‘이때 왕국의 다른 지역에서 대립 왕이 나섰을 수 있고, 므나헴이 그 살인자를 쓰러뜨린 것처럼 그도 쓰러뜨렸다’고 한다. 어떤 이들은 전체에 관해 ‘슥 11:3 이하의 상징적 묘사는 세부 해석이 불가능하며 전체로만 이해해야 한다. 그것은 아하스 치하 유다의 악한 상태를 묘사한다’고 한다. 역시 아하스와 관련된다고 확신한 다른 이는 ‘같은 한 달 안에 죽은 세 목자는 호세아 즉위 전의 긴 무정부 상태에서 왕권을 두고 다투던 사람들일 가능성이 크다’고 한다.

또 다른 이는 세 왕 살룸, 스가랴, 므나헴이라는 해석을 너무 확신한 나머지, 열왕기가 살룸이 문자 그대로 ‘날들의 한 달’, 곧 ‘한 달을 온전히’ 다스렸다고 명시하는데도(왕하 15:13) ‘그 한 달은 온전할 수 없다. 슥 11:8은 분명히 스가랴, 살룸, 므나헴 세 왕을 가리킨다’고 말한다. 다른 이들은 스가랴의 ‘한 달’이 한 달보다 긴 불확정 기간을 뜻한다고 한다. 이런 이론들은 살룸만 한 달을 온전히 다스렸으므로, 다른 두 왕도 ‘목자들’이라면 그 ‘한 달’ 밖의 어느 때에 제거되어야 하기에 그렇게 요구할 수밖에 없다.

이론은 참으로 가혹한 주인이면서도 이상하게 매혹적이다. 스가랴 9-11장과 12-14장의 저자를 구별하는 일이 신비평의 승리 가운데 하나라고 한다. 스가랴 11장이 므나헴 시대에 속한다는 증거라고 제시한 핵심은 역사와 어긋난다. 전체가 비슷한데 한 점만 불완전한 정도가 아니다. 전체의 쐐기돌이라고 제시한 바로 그 점이 무너진다. 선지자를 통한 하나님의 말씀은 ‘내가 한 달 안에 세 목자를 제거하였다’이다. 역사의 표면에는 여로보암의 아들 스가랴가 여섯 달 다스린 뒤 살룸에게 살해되고, 살룸은 한 달을 온전히 다스린 뒤 므나헴에게 살해된 사실이 놓여 있다(왕하 15:8-14). 시므리가 바아사의 아들 엘라를 죽이고 일주일 다스린 뒤 오므리의 손에 넘어가지 않으려고 자살한 때만큼 살인이 빠르게 이어지지도 않았다(왕상 16:15-18). 엘라와 시므리는 한 달 안에 제거되었으나, 스가랴와 살룸은 두 달에 걸쳐 제거되었다. 어느 경우에도 하나님의 공의가 부분적으로 보응한 것 외에 가시적인 결과는 없었다. 하나님의 공의를 마지막으로 집행한 자는 ‘그 조상들과 함께 잠들었고’ 그의 보응은 죽은 뒤에 있었다. 그는 제거되지 않았다. 그런데 이것이 예수에 대한 증거를 대체한다는 증명이다. 사도의 말씀이 다른 많은 경우처럼 참으로 이루어진다. ‘그 귀를 진리에서 돌이켜 허탄한 이야기를 따르리라’(딤후 4:4).

‘네가 길이 멀어서 피곤할지라도 헛되다 말하지 아니한다’(사 57:10). 한때 예언을 선한 목자와 그의 피값이었던 은 삼십, 그리고 여호와의 성전에 던져진 그 은과 관련하여 해석하던 옛날을 누군가는 생각했으리라고 보아야 한다(마 26:14-16; 27:3-10). 그러나 그것은 예언의 말을 채울 선지자 당대의 사건을 찾아내는 ‘역사 비평’에는 치명적이었을 것이다.

성경 각 책과 이 스가랴서 장들의 인간 저자가 누구인지는 그 자체로 영혼과 관련된 문제가 아니다. 성경 책들의 연대가 신앙 조항으로 바뀌었다는 비난은 사실이 아니다. 이 경우 예수께서 그것을 확증하지 않으셨고, 성령 하나님도 선언하지 않으셨다. 그러나 다른 경우와 마찬가지로 이 이론의 토대에는 하나님이 합당하게 여기실 때 자연을 초월한 방식으로 피조물인 인간에게 확정된 미래를 계시하셨다는 사실을 믿지 않는 태도가 놓여 있었다. 초인적인 예언은 없다는 전제, 비평가들에게는 공리로 보이는 것이 이 예언들과 다른 예언서 또는 일부를, 그런 예언을 포함하지 않는다고 스스로 말할 수 있는 위치에 두려는 열망을 낳는다. 전능하신 하나님이 어느 때에 자신의 종 선지자 가운데 누구를 보내기를 기뻐하셨는지는 믿는 이들에게 종교적 관심사가 아님이 분명하다. 문제를 종교적으로 중요한 것으로 만드는 것은 서로 소모하는 이론들이 정한 연대가 아니라, 그 연대를 뒷받침한다며 하나님의 자기 계시를 믿지 않음을 함축하는 근거들이다. 그러므로 그런 이론들이 그들이 전제한 토대만큼이나 실체가 없음을 보여 주어야 한다.

현대 독일 정신의 불행은 깊은 유사성을 종합적으로 파악하기보다 세부적인 차이를 관찰하는 데 예리하다는 데 있다. 무엇이 참인지의 근거를 살피기보다 무엇이 새로운지를 발견하는 일에 더 분주했다. 어찌 된 일인지 우리 동포의 실천적 정신에 익숙한 증거를 저울질하는 능력을 얻지 못한다. 신학과 무관한 비평의 예로 플라톤 저작의 진정성 문제를 들어 보자.

최근 번역자는 이렇게 말한다. "『법률』의 진정성은 다음 사실들로 충분히 입증된다. (1) 플라톤이 ‘학원의 지성’이라고 부른 아리스토텔레스의 저작에 스무 번이 넘게 인용되는데, 그는 약 17년 동안 플라톤과 친밀했음이 분명하고 플라톤 생애 마지막 몇 년 동안 아테네에 살았으며 자신이 『정치학』과 『헌법』을 쓸 때 아테네로 돌아왔다. (2) 플라톤이 죽은 지 1년 뒤, 『법률』이 쓰인 지 2-3년밖에 안 된 주전 346년에 기록한 이소크라테스의 암시가 있다. (3) 플라톤보다 젊은 동시대 희극 시인 알렉시스가 주전 356년에 언급한다. (4) 후대 고대인들의 견해가 일치하며 주목할 만한 고대 저자 가운데 의심한 이가 없다."

그런데도 독일의 예리함은 그 논문이 플라톤의 것이 아닐 이유들을 찾아냈다. 거짓된 것들이 대부분 그렇듯 그 이유들도 그럴듯하다. 여전히 그 이유들에 아무 무게도 두지 않는 사람이 신중히 종합해 놓은 것을 보면, 독일 학자들이 성경을 산산이 찢으려고 제시한 논증의 풍자처럼 보인다. 필요한 부분만 바꾸면 우스울 만큼 닮아 웃음을 자아낸다. 약 50년 전 괴팅겐에는 그곳에 살았던 하이네가 호메로스 이론이 영국에서 받아들여지지 않은 까닭을 영국 주교들이 ‘같은 원칙이 성경에 적용될까 염려했기 때문’이라고 돌렸다는 전승이 있었다. 이제 두 부류의 비평가는 반세기 넘게 자유롭게 활동했다. 내가 보기에는 고전 회의론자들에게 우위가 있다. 성경에 적용된 비비평적 비평을 조금이라도 아는 사람이라면, 『법률』과 플라톤의 다른 논문들 사이에서 지적된 것과 같은 차이가 성경의 어느 책을 전통적인 저자에게서 떼어 내는 데 발견되었다면 얼마나 큰 승리의 환호가 일어났을지 상상할 수 있다. 그러나 찬미자가 ‘그의 독특한 비평 방식은 믿음의 힘줄 자체를 끊었다’고 평한 사람조차 그 증거를 불충분하다고 여긴다. 나는 그 비평들을 상세한 예시는 생략하고 싣는다. 그 실패가 이런 비평의 전적인 무가치함에 대해 어떤 이들의 눈을 뜨게 할 수 있기 때문이다. 그 비평의 정확성을 의심하거나 진술이 과장되었다고 하지 않으면서도 무효라고 판단한다. 그렇다면 양심에 강력한 질문이 다가온다. ‘플라톤의 논문에 대해서는 그토록 강력한 논증을 거부하면서, 구약이나 신약의 특정 책, 곧 이사야의 어떤 장들, 전도서, 스가랴의 이 장들, 히브리서나 요한계시록에 대해서는 훨씬 약한 논증을 받아들이는 까닭이 비평이 아닌 신학적 근거 외에 무엇이며, 인간의 책에는 그런 논증을 거부하면서 하나님의 책에는 받아들이는 내가 어떻게 나 자신에게 진실할 수 있는가?’

19세기에 스가랴 9-14장에 부여된 연대표는 다음과 같다. 스가랴 이후로 본 견해: 바트케—가장 빨라도 5세기 전반이나 중엽. 가이거—환상이 스가랴의 것에 더해진 후대 시인. 그람베르크—다리오 히스타스페스 말년 또는 크세르크세스 초년. 아이히호른—주전 333년 이수스 전투 뒤. 뵈처—주전 330년 뒤. 많은 해석자—14장은 안티오코스 에피파네스 시대. 파울루스—9장은 힐카누스 1세를 메시아로 삼은 시대. 스가랴 자신으로 보는 이들—베크하우스(1792), 얀, 쾨스터, 헹스텐베르크, 뷔르거, 드 베테(4-6판), A. 타이너, 헤르프스트, 움브라이트, 하페르니크, 카일, 슈테헬린, 폰 호프만, 에브라르트, 셰크, 바움가르텐, 노이만, 클리포트, 쾰러, 산드로크. 포로기 이전으로 보는 연대: 히치히와 로젠뮐러—9-14장을 웃시야 시대 주전 772년. 베르톨트—9-11장을 베가와 전쟁하던 아하스 때. 크레드너—아하스 초기. 헤르츠펠트—히스기야 후대. 바우르—불의 침입(왕하 15:19)과 디글랏빌레셀의 다메섹 함락(왕하 16:9) 사이인 주전 771-740년, 곧 웃시야 40년에서 아하스 3년 사이. 크노벨—9-11장과 13:7-9를 베가가 아하스와 전쟁하기 전 첫 10년, 주전 759-749년. 에발트—9-11장을 번영하던 웃시야가 총애한 선지자. 스탠리—아하스 아래 이사야와 동시대인 주전 736년경. 분젠—9-11장을 아하스 시대. 드 베테—9장과 10:1-12는 요시야 시대 스바냐와 동시대일 가능성, 11장은 아하스 시대 가능성. 게제니우스, 블레크, 포르베르크—9장은 웃시야 시대. 블레크—10:1-12는 베가와 르신 전쟁 직후 아하스 시대, 11:1-3은 어떤 앗수르 왕의 침공, 12:4-17은 므나헴과 웃시야 말기. 마우러—9장은 두 지파 반이 사로잡힌 때와 다메섹 함락 사이, 10:1-12는 주전 739-731년 곧 베가 피살과 호세아 즉위 사이 7년 무정부기, 11장은 호세아 통치기. 오르텐베르크—9장은 웃시야와 여로보암 시대, 10:1-12는 여로보암 2세 사후 주전 784-772년 무정부기, 11:1-3은 주전 716년, 11:4-17과 13:7-9는 베가와 르신 전쟁 직후. 히치히—9-10장은 여로보암과 웃시야 즉위 뒤, 여로보암의 아들 스가랴가 죽기 전, 11장은 므나헴 통치 초. 바우어—호세아와 동시대 가능성. 모버스—9장은 디글랏빌레셀이 다메섹을 점령한 뒤. 히치히—12-14장은 에살핫돈의 포위를 내다본 므낫세 시대. 크노벨—거짓으로 판명되었지만 주전 607-604년. 분젠—요시야 죽음 직후 예레미야와 동시대인 우리야가 주전 607년 또는 606년에 기록. 슈라더—갈대아인이 예루살렘 앞에 와 있던 때, 예루살렘이 처음 정복되기 직전인 주전 599년. 베르톨트—12:1-13:6은 여호야김, 여호야긴 또는 시드기야 때 느부갓네살의 마지막 원정 시기, 13:7 이하는 요시야 죽음 직후. 블레크—12:1-13:6은 여호야김 말년이나 여호야긴 또는 시드기야 때, 13:7 이하는 요시야나 여호야김 시대일 가능성이 매우 큼. 마우러—12:1-13:6은 여호야김 4년, 13:7 이하는 5년. 오르텐베르크—12:1-13:6은 주전 600년 후반, 14장은 그보다 후대. 에발트—12-13:6은 하박국보다 12년 뒤인 주전 607년경, 예루살렘 파괴 직전, 13:7-9는 9장과 11장과 같은 때, 14장은 12-13장보다 조금 뒤 또는 느부갓네살에 대한 첫 반란 때 예레미야를 반대한 하나냐나 다른 선지자가 기록. 스탠리—12-13:6과 14장은 시드기야 때 반란 시작기. 드 베테 2판—12:1-13:6 및 14장은 역사적 설명을 모두 거부하는 광신적 내용의 예언이나, 13:7은 베르톨트처럼 과거보다 미래로 이해해야 함. 카니스—12:1-13:6 및 14장은 요시야 사후이나 메시아를 죽인 데 대한 회개와 관련되므로 배정된 시대와 무관함.

‘그 날에 여호와가 말하노라, 내가 모든 말을 놀라게 하고 기절하게 하리라’—스가랴는 백성이 완강하게 하나님께 반역할 경우 하나님이 그들에게 더하실 재앙 앞에서의 혼미함을 표현하려고 모세가 집약해 쓴 말을 되살린다. 각 표현은 심판의 강도를 나타낸다. 홍해에서 부른 모세의 노래를 통해 ‘말과 그 탄 자’는 무너지는 세상 권력의 상징이 되었다(신 27:28). 그 노래는 ‘내가 여호와를 찬송하리니 그는 높고 영화로우심이요 말과 그 탄 자를 바다에 던지셨음이로다’로 시작한다(출 15:1). 겁에 질린 기병대는 자신이 자랑이요 힘이었던 대열을 혼란에 빠뜨린다.

‘유다 족속 위에는 내가 눈을 뜰 것이요’—이는 시편 기자가 ‘내 눈으로 너를 주목하여 훈계하리로다’라고 한 것처럼(시 32:8), 긍휼과 사랑과 인도를 뜻하며, 그들을 대적하여 배열된 세력들을 치실 ‘맹목’과 대조된다.

‘유다의 지도자들이’—선지자는 교회의 한마음을 묘사한다. 아무도 무엇을 자기 공로로 돌리지 않고, 각 사람은 다른 이가 자기에게 되어 준 힘을 높일 것이다. 그러나 모두가 ‘여호와 안에서’ 그렇게 한다. ‘유다의 지도자들’은 겉으로나 정치적으로가 아니라 내적인 확신으로 ‘예루살렘 주민들이 나의 힘이다’라고 ‘마음속으로’ 말한다. 모두가 한 사람처럼 말하며, 그 힘은 ‘그들의 하나님 만군의 여호와 안에’ 있다. 사람의 평가로 가장 높은 자들이 이 세상에서 보잘것없게 여겨지는 이들 안에 자기들의 힘이 있음을 인정한다. 실제로 가난한 자들의 마음은 언제나 교회의 힘이다. 그러나 그것은 ‘만군의 여호와 안에서’ 있는 힘, 곧 땅의 보잘것없는 소동과 대조하여 하늘과 땅의 권세를 손에 쥐신 분 안에 있는 힘이다. 하나님이 예루살렘을 택하셨으므로(슥 1:17; 2:12; 3:2) 예루살렘은 정복될 수 없었다. ‘유다의 가장 영광스러운 지도자인 바울은 “내게 능력 주시는 그리스도 안에서 내가 모든 것을 할 수 있다”고 말했다.’

‘내가 유다 지도자들을 불 화로같게 하리니’—이는 태우려고 마련한 나무 가운데 놓인, 크고 넓고 깊으며 불로 가득 찬 불 화로나 ‘가마솥’과 같고, 곡식단 가운데 놓인 불붙는 횃불과 같다. 불이 나무나 곡식단에 닿지 않으면 저절로 그것들을 태울 수 없다. 모든 일은 하나님의 역사이다. ‘내가 ... 하리라.’

리베라는 이렇게 말한다. "선지자는 교회의 성장을 예언한다. 교회는 그런 박해로 줄어들지 않고 오히려 놀랍게 늘어날 것이다. 교회의 설교자들은 둘러 있는 모든 백성을 일으키고, 모든 불신앙을 멸하며, 하나님의 말씀의 불로 듣는 이들의 마음에 불을 붙일 것이다." ‘좌우에 있는’이라는 말에 대해 리베라는 말한다. "이는 아무도 맞서거나 막을 수 없는 설교자들의 힘과 성공을 나타낸다." 우리 주께서 ‘내가 너희의 모든 대적이 능히 대항하거나 변박할 수 없는 구변과 지혜를 너희에게 주리라’고 하신 것과 같다(눅 21:15).

‘예루살렘은 다시’—오히려 ‘그럼에도 거주하게 될 것이다’라는 뜻이다. ‘그럼에도’는 스가랴 예언에서 일종의 반복되는 주제이다. 오소리우스는 이렇게 말한다. "그들은 악덕의 모든 더러움을 불꽃으로 단번에 태우고, 신적 사랑의 횃불로 사람들의 마음에 불을 붙였다. 원수를 단번에 소멸시키고 인간의 마음에 하늘의 불을 던졌다. ‘그럼에도’, 모든 외양과 교회를 거스르는 모든 것에도 불구하고, ‘그녀는 예루살렘의 본래 자리에 여전히 거주할 것이다.’ 이 세상의 파도가 아무리 그녀를 향해 부딪치며 거품을 일으켜도 파도는 교회가 아니라 스스로 부서진다. 가장 높이 솟는 순간 다시 물러난다. 요동하며 잠시 교회의 빛을 가리더라도 사방으로 가라앉고, 그 빛줄기는 전과 같이 흔들림 없이 다시 비친다. 교회는 ‘반석 위에 세워졌고’, ‘음부의 문들이’ 그 반석을 ‘이기지 못할’ 것이기 때문이다(마 16:18)."

‘여호와가 유다의 장막들을 먼저 구원하리니’—여전히 핵심은 ‘여호와가 구원하신다’는 것이다. 한편에는 ‘포위’, 곧 땅의 모든 민족이 ‘예루살렘을 대적하여’ 모이고 말과 그 탄 자가 있다. 다른 한편에는 인간의 힘이 전혀 없다. 앞서 마카비에 관한 예언에서처럼 활과 화살과 칼이 하나님의 손에 있었던 경우도 아니다(슥 9:13). ‘내가 ... 되게 하리라’가 세 번 나오고(슥 12:2-3), ‘내가 치리라’가 두 번 나오며(슥 12:4), 이제 ‘여호와가 구원하리라’고 한다. 선지자는 ‘장막들’이라는 말로 아마 그들의 무방비 상태를 나타낸다. 하나님이 그들을 먼저 ‘구원하실’ 것이다. 이는 ‘다윗 집의 영광’이 ‘유다보다’ 크거나 ‘유다 위에’ 있어 유다를 가리지 않게 하고 모두가 하나 되게 하려는 것이다. 모든 것이 하나님의 값없는 선물, 오직 하나님의 은혜이므로 ‘자랑하는 자는 여호와를 자랑해야’ 한다(렘 9:24; 고전 1:31; 고후 10:17). 그리하여 양편 모두가 ‘양쪽에서 승리는 여호와의 것임을 인정하게 된다’(히에로니무스).

라피데는 이렇게 말한다. "그리스도 예수 안에서는 유대인이나 헬라인이나, 종이나 자유인이나, 부자나 가난한 자가 없고(갈 3:28), 모두가 하나, 곧 새로운 피조물이다. 참으로 그리스도교 세계에서는 가난한 자들이 가장 높다. 그리스도께서 ‘가난한 자들에게 복음을 전하셨고’(눅 4:18) ‘가난한 자는 복이 있다’고 선포하셨으며(눅 6:20), 가난한 사도들을 자기 나라의 귀족으로 삼으셔서 그들을 통하여 왕들과 통치자들을 회심시키셨기 때문이다. 기록된 바와 같다. ‘형제들아 너희를 부르심을 보라. 육체를 따라 지혜로운 자가 많지 아니하며, 능한 자가 많지 아니하며, 문벌 좋은 자가 많지 아니하도다. 그러나 하나님께서 세상의 미련한 것들을 택하사 지혜 있는 자들을 부끄럽게 하려 하시고, 세상의 약한 것들을 택하사 강한 것들을 부끄럽게 하려 하셨다’(고전 1:26 이하). 또 ‘하나님이 세상에서 가난한 자를 택하사 믿음에 부요하게 하시고 자기를 사랑하는 자들에게 약속하신 나라의 상속자가 되게 하지 아니하셨느냐?’고 했다(약 2:5). 부유하고 고귀한 자들은 가난한 자들보다 겸손과 그리스도인의 덕을 가로막는 더 큰 장애물을 지닌다. 명예는 교만하게 하고 재물과 쾌락은 마음을 약하게 하므로, 그 결박을 끊기 위해 가난한 자보다 더 큰 그리스도의 은혜가 필요하다. 그러므로 더 큰 은혜를 받은 만큼 그리스도께 더 큰 감사를 드릴 의무가 있다."