圣经注释书

箴言序言

1. 本书开篇的话（Proverbs 1:1）向我们提供了它现今的希伯来文标题；译者们采纳了其中的第一个词，「箴言」遂在七十士译本、武加大译本和英王钦定本中成为本书通用的标题。曾有一个时期，犹太人与基督徒都把「智慧书」——或称「至为卓越的智慧」——这一尊称加于本书，表明本书作为希伯来人极为重视之智慧的代表，在正典或次经中凡称为「智慧书类」（Sapiential）的整个书类中居于首位。

「箴言」一词的希伯来文（משׁל mâshâl）比希腊文 παροιμία paroimia 和拉丁文「proverbium」含义远为明确。其词根的意义在于比较，即将此物与彼物并列，留意不同事物中的相似之处；它所对应的与其说是 παροιμία paroimia，不如说是希腊文 παραβολή parabolē。至于这个词也用于指称长短不一、形式上犀利而精炼的道德格言——即便其中并无比喻——这一点在全书各处都十分明显。

谚语是大多数民族心智成长中相对早期阶段的特征。一个惊人或诙谐的事实充当一切同类事实的典型（例如 1 Samuel 10:12）；单纯归纳的结果、其他事例皆可归入其下者（例如 1 Samuel 24:13）；一条法则——有无比喻皆可——以这种方式解释人们生活中或其民族历史中的事件进程（Jeremiah 31:29；Ezekiel 18:2）：这些便构成了各民族历史中——大都在较早阶段——所见的谚语。它们的诞生几乎没有或全无记载，无人知道其作者。它们凭内蕴的真理或貌似真理而得人接受。其后，通常在晚得多的时期，人们才把它们收集成册。

2. 然而，箴言书并不是这样的一部汇集。就其包含先前以通俗说法流传的材料而言，其中有一个由明确的教训目的所引导的挑选过程——排除一切仅属地方性、个人性或纯诙谐性的内容，只收纳合乎教师伦理目的的部分。正如在其他民族的历史中一样，在希伯来人中间（参 1 Kings 4:31），当文化发展到某一阶段，便兴起了一些以谚语为最自然表达方式的人，他们将自己对自然现象或人类生活的一切观察与思考都凝缩于其中。而箴言书所归于其名下的那位智者——大卫的儿子所罗门——正是其中最卓越的一位。

1 Kings 4:32 所记的确切数目使人推断：在那书写成之时，已存在一部归于所罗门名下、远比现今本书更长的言论集，以及一份几乎或完全失传的歌谣集。那部汇集的范围可能涵盖远为广泛的主题（如树木、生物等），而现今的本书自始至终以伦理为旨趣，大部分内容甚少涉及动植物世界，也没有任何采取寓言形式的内容。

3. 然而本书的结构表明：它不仅是从一个人的言论中选出的集子，更是出自不同来源的编纂物；而且这一编纂以现今的形式完成，约在所罗门之后三个世纪。本书相当大的一个部分，由希西家年间首次整理并写下的箴言组成（Proverbs 25:1）。亚古珥（Proverbs 30:1）与利慕伊勒（Proverbs 31:1）被指为最后两章的作者。因此，本书在构成方式上与诗篇相似：它是以色列智者们的言论选集，以其中最卓越者的名字命名，正如诗篇是大卫、也可拉众子及其他人诗作的选集一样。

至于本书在多大程度上传给我们所罗门本人的教训、哪些部分可归于他、哪些可归于后世作者，人们的回答大相径庭。然而，若干分界标自然显现，将全书划分为若干部分，每一部分自身都构成一个完整的整体。

（a）Proverbs 1:1-6 是全书的标题与引言，说明其内容与目的。看来有充分理由相信：虽然 Proverbs 1:1 提供了本书原有的标题，其余各节却是出自最后使本书定形的编纂者之手。

（b）Proverbs 1:7 有如一则格言，奠定全书立基于其上的原则。它也可归于同一位编纂者。

（c）Proverbs 1:8-9:18 是教师向其弟子发出的一篇长篇劝勉，每一小段都以「我儿」或「众子阿」这样的话开头。在 Proverbs 8 中，语气升入更高的格调：智慧亲自说话，而且不是对个别寻求者，而是对世人整体说话（Proverbs 8:4）。将智慧拟人化为一种活的能力、对其伟大与荣美的强调，以及与「陌生的女子」、「外女」——即淫妇或行奸淫的妇人——的对照（那女子的魅惑对正进入试炼时期的灵魂最为危险），都是这一部分的特色。

有一些注释者将整个这一部分归于所罗门之后的一位作者，其所据的理由至少可以说很不确定。但支持作者同一的论证也并非缺乏。

（d）Proverbs 10:1-22:16。标题表明这一部分有独立的来源。连续的训诲被一系列孤立的格言所取代——简短、精炼、对仗，是希伯来谚语的典型形态，几乎从不超出单节的范围，处理生活中的普遍事实，并从审慎的观点加以审视。这是全书的内核，代表着使所罗门名闻于世的智慧。其中约含四百条格言，可视为大概选自 1 Kings 4:32 所述更大数量的言论，可能是在王本人的指示下选辑的，并以 Proverbs 1-9 那较具训诲性的教导为序言。虽然没有系统性的编排，但处处有两节或更多连续的经文以某种方式处理同一主题，从而对选辑的过程稍加说明，仿佛曾有一种摘记簿：其中虽无系统的安排，却在不同的标题或关键词之下有相当程度的归类。

这一部分也有一些特征性的用语。就教训的实质而言，它强调：耶和华——「主」——是一切美善的至高赐予者，是人类的审判者与统治者，全知并掌管万事；君王——以所罗门时代自然而然、后来时期几乎不再有的理想伟大来理解——是耶和华的对应者与代表，是地上的护理者（Proverbs 16:10-15；Proverbs 19:6, Proverbs 19:12；Proverbs 20:8, Proverbs 20:26, Proverbs 20:28；Proverbs 21:1）。

（e）Proverbs 22:17-24:22：这一部分包含较为连续的教训，是教师对其「我儿」（Proverbs 23:15, Proverbs 23:19, Proverbs 23:26；Proverbs 24:13, Proverbs 24:21）的个人性讲话，同样警戒不洁之罪（Proverbs 23:27-28），同样陈明教师心目中的目的（Proverbs 22:17-21），一如 Proverbs 1-9 中所见。一个自然的假设是：同一位作者在完成构成全书中心部分的选辑之后，又为其写了序与跋；而这一部分连同简短的一段（f），便是本书在希西家年间接受最后增补之前流通的形式。

（f）Proverbs 24:23-34：带有新标题的一段。「以下也是智慧人的箴言」，即由智慧人所说，应验了标题（Proverbs 1:6）的应许——本书将包含「智慧人的言语」，无论编纂者在何处寻得。这一段虽短，却在懒惰人田地的比喻（Proverbs 24:30-34）中呈现出全书其他部分所没有的一些特色。先前只是简略提及的（Proverbs 6:9），如今以生动的画面重现；先前只是一般性的格言，如今作为经验的教训变得更锐利、更确切。

（g）Proverbs 25-29:27。这一部分的标题预设了一部先前已有的汇集的存在——称为所罗门的箴言，且被公认为既真实又权威。它表明当时另有其他谚言以口传或文字形式流传，未收入那部汇集。它向我们展示了那个时代在收集、整理、编辑前代著作方面的活跃的一个显著实例。这是一个明确的声明：其前的汇集与其后的汇集，当时都经过仔细查考而被确认为出于所罗门本人。冠有该标题的各章与 Proverbs 10-22:16 那一部分大体相似——所有批评学者都视后者为全书最古老的部分。同样强调王职的理想卓越（将 Proverbs 25:2-7 与 Proverbs 16:10-15 相比较），同样在特定的词与思想之下有半成形的归类——例如「义人」（Proverbs 29:2, Proverbs 29:7, Proverbs 29:16）。各箴言的平均长度大致相同，多数都有大体相同的分句平行结构。直接明喻的使用更为自由。在一段经文中（Proverbs 27:23-27），作为特例，出现了性质上似属家政而非伦理的教导，其用意可能是维护以色列人较古老的农耕生活，以对照借经商求富、从而落入腓尼基人的奢侈与放荡的日渐倾向。

（h）Proverbs 30-31：这两章呈现出更大的难题，也开启了更广的推测空间。译作「预言」的词（Proverbs 30:1；Proverbs 31:1；משׂא maśśâ）在别处几乎毫无例外地译作「重担」——或取其字面意义，或作为先知所发严肃言辞或神谕的称谓（参 Isaiah 13-23 的标题）。若在此处采纳这一意义，它便表明这两章与此前构成全书的劝勉性讲话或格言汇集之间有显著的差异。

这「预言」是对两位门徒——以铁（Ithiel）（参 Nehemiah 11:7）和乌甲（Ucal）——发出的。有人认为这两个名字是两个理想的名字，第一个意为「神与我同在」，第二个意为「我是刚强的」，二者是同一个理想人物的名字，是神圣智慧的代表，与（Proverbs 30:4-5）那无知与盲目的告白相遇。另一些人则认为这些词根本不是人名，而是亚古珥开场白的一部分，是那突然展开的奇特怨言或告白（Proverbs 30:2）的引子。

这一部分的主要特色教训性较少、谜语性较浓，仿佛它正对应 Proverbs 1:6 的「谜语」。各种现象被编成四项一组，显示出兽类世界与人类世界之事的奇特交织；就这一点而言，无论它写于何时、出自何人之手，都如先前各部分一样清楚地显出约伯记的影响。这一部分大概是某部作品的一个残篇——其作者原属许多批评学者倾向于将约伯记本身归于的那个国家，后来归信了以色列的信仰（יהוה Yahweh 之名在 Proverbs 30:9 的出现，证明作者已接受了这信仰）。希西家在位期间以重新开启与这些邻国的接触（2 Chronicles 32:23）、以接纳他们中间的归信者加入锡安公民之列（Psalm 87:1-7）、并以热心收集凡带有崇高属天智慧印记之物并将其增入正典而著称。

（i）Proverbs 31:1-9。多数犹太注释者和一些教父注释者猜测，利慕伊勒是所罗门的另一个名字，他母亲责备的话，是在他治世之初的应许开始沦为纵欲与放纵之时说的。另有人提出，利慕伊勒只是一个理想的名字——意即「属乎神」的那位，是过着奉献于事奉耶和华之生活的真君王。我们只能满足于承认自己的无知：不知道利慕伊勒是谁，也不知道这「预言」的缘由。它大概与 Proverbs 30 同期，增入全书的时间不早于希西家时代。

（j）Proverbs 31:10-31。书的最后一段比其他任何部分都更明显地自成一个完整的整体。自始至终只有一个主题：刻画一位完美的妻子。这一部分在结构上是按字母次序排列的。这种形式之被采用，可能如字母诗篇的情形一样，部分是为了帮助记忆，部分是出于某种乐趣——在文学史上某些通常较晚的阶段，人们喜爱选择一种有难度、需要巧思去克服的结构。其中没有任何历史的暗指，使人无法为其定出确切的年代。

4. 箴言书的伦理教训建立在可应用于生活各种境况的原则之上。

本书属于这样一个时期：人们已受教，比从前更清楚地看出道德诫命与礼仪诫命的相对重要性——这两者在摩西的律法中似乎同属神权所命、处于同一水平。撒母耳的话（1 Samuel 15:22）、亚萨的话（Psalm 50:13-14）、大卫的话（Psalm 51:16-17），已深印于广大百姓的心中，也深印于一位像箴言书作者那样、在撒母耳死后统率先知群体的教师（拿单）直接影响之下成长之人的心中。这种在道德义务与实定义务之间加以分辨的倾向既已萌生，又会因与其他闪族——如以东和示巴——的接触而得助长；这些民族在伦理的基本原则上与以色列站在同一立足点，却未曾像以色列那样经过预表性或象征性条例的操练。如果约伯记已为以色列的智慧寻求者所知，其思想的宏伟以及其中对律法本身的只字不提，会强化一种信念：可以有引领人过真正智慧圣洁之生活的教导，而不直接涉及任何礼仪或祭仪的规条。这些规条将保存于家庭生活的传统、父母的榜样、以及祭司与利未人的教导之中；而像箴言书作者这样的教师，则可以致力于独立于这一切来奠立敬虔生活的基础，并把那种生命展现于其完全之中。

这就解释了箴言书为何全然不提那些虔诚的以色列人历来必然看重、而法利赛主义在后期发展中加以过度强调的义务。

正是这一否定性的特征，使本书适合成就一项别的工作——无论对以色列的教育还是对全人类的教育，都不能做得这样好。犹太人要受教承认一个他与他们同样立足的共同根基（Mark 12:33）。希腊人当以色列的圣书以他自己的语言呈现在他面前时，能在箴言这样的一卷书中找到他能理解并与之共鸣的东西——关于生活及其本分、恶行及其刑罚的教导，与他本族文学中的并不迥异。在旧约与新约之间那个没有「公开的异象」、说预言的恩赐一度收回的时期，本书在人心中所发挥的吸引力，由我们所称次经的文集中最突出的两卷书可见一斑——事实上也是仅有的两卷具有显著训诲性质的书：《所罗门智训》与《便西拉智训》都以本书为范本，并在很大程度上复述了它的训诫。

然而，箴言书的教训就本质而言，与构成以色列信仰基础的那个教训相同。其道德不仅是广泛观察善恶行为之后果的结果，而且在本质上是宗教性的。神名以（יהוה Yahweh）的形式不断出现——这形式是以色列特有的传承，其使用比（אלהים Elohiym）更为频繁——这本身就足以证明：以那名字为象征的真理并无丝毫放弃。敬畏耶和华（Proverbs 1:7）居于其教训的最前面，作为智慧的开端。由此显出的那种心怀——敬畏与崇敬，根植于人在永恒者与无限者面前对自己渺小软弱的意识——既是本书教训所吩咐、顺服义务法则之生命的动机，也是其冠冕（Proverbs 2:5）。

若外在的兴旺、「长寿」与「富贵」（Proverbs 3:16；Proverbs 10:27）归于遵守他诫命的人，人同时也受教：他以「管教」与「责备」来教育、操练他们（Proverbs 3:11-12）。一切智力与口才的能力，一切追求圣洁的努力，都被视为他的恩赐（Proverbs 16:1, Proverbs 16:9）；同样，人受教在他生活一切外在的福分中、在构成家庭幸福的亲情关系中认出他的恩慈（Proverbs 19:14）。当人受劝寻求智慧时，他被引进一步思想智慧身着位格性的生命，与永恒者有至亲密的相交、与他不可分地合而为一（Proverbs 8:22, Proverbs 8:30）。而既然本书谆谆教诲的智慧如此远高于属世的精明，其报偿也就不止于外在的兴旺。「公义能救人脱离死亡」（Proverbs 11:4） - 意即将生命无可避免的结局转变为安详的善终。与恶人相对——「恶人一死，他的指望必灭绝」（Proverbs 11:7）——论到义人则写着：「义人临死，有所投靠」（Proverbs 14:32）。

5. 将这些原则应用于实际与社会生活，预设了这样一个社会状态：乡村生活的淳朴正让位于城市特有的财富与奢侈的骤然发展。年轻人被反复恳切警告要提防的危险是：挥霍、负债、酗酒、导致公开违法的不洁，以及盗匪的生活。其他因气质不同而生的过失，也各自相继受到谴责。

本书特有的实践智慧——向那些在两种意见之间摇摆不定、偏向更坏一方的人发出呼吁——所着重的不主要是罪而是愚妄，不是其永恒的后果而是其今世的后果。人先被催促出于次要的、审慎的动机而行事，避开那作为放纵之果的贫穷、悲惨与羞辱，从而学会自我约束的习惯；这习惯将使他们能接受更高的思想，顺服神的律法，并在那顺服本身之中寻得他们极重无比的赏赐。箴言书的作者（一位或多位）看出，这些弊病的救治之道在于教育。个人与民族同样需要纪律与约束。个人可在家庭的训练中找到它——借劝勉、警戒，必要时也借惩罚，使不羁的意志受到节制与引导；民族则可在贤明公义之王所掌控的严厉、坚定、不可贿赂的司法行政中找到它（Proverbs 16:10, Proverbs 16:12-14；Proverbs 20:8, Proverbs 20:26, Proverbs 20:28）。因此，王与臣民同受劝诫（Proverbs 28:16；Proverbs 29:12；Proverbs 31:4）：王被劝告不可过分倚靠自己独断的判断，而要任用智慧审慎的谋士环绕自己（Proverbs 24:6），并将一切归于那作为神之恩赐的智慧（Proverbs 8:15）。

任何伦理教科书若不指派女人与男人各自在社会秩序中的正当位置，都不算完全。最坏的弊端出自女人的愚昧（Proverbs 11:22）与堕落（Proverbs 2:16-19；Proverbs 5:3-14；Proverbs 7:6-27）；男人的冠冕与荣耀则在于女人的卓越（Proverbs 11:16；Proverbs 12:4）。没有一幅理想幸福的图画，比那因真正联合的明净光辉而臻于完全的家庭更明亮（Proverbs 5:15-20）。「贤慧的妻子」被视为神最好的恩赐之一（Proverbs 19:14），在唯一真实的根基上「建立家室」（Proverbs 14:1）。她对儿女的影响不小于父亲，甚至更大（Proverbs 1:8；Proverbs 6:20）。儿女所有的良善都亏欠她慈爱的劝导。他们的罪恶与愚妄使她沉重忧愁、蒙受羞辱（Proverbs 10:1；Proverbs 17:25）。他们当向她献上真实而有爱心的顺服（Proverbs 1:8；Proverbs 6:20）。关于这一主题的教训在 Proverbs 31 达到顶点，其内容包括：

（1）关于君王的职分及其特有试炼的预言或神谕式言辞，出自一位身为君王之母的人；

（2）一幅完美妻子的画像——智慧、勤劳、慷慨、宽宏——是那寻求人生真福的青年当常摆在眼前的理想。

6. 箴言书的七十士译本（即希腊文译本）呈现出若干值得注意之处。七十士译本整体上所显明的那一点——它似乎在犹太人与希腊人之间的鸿沟上架起了桥梁——对本书的这一部分尤为真切。从事那翻译时，犹太人必须熟悉希腊伦理作家的术语，并留意本书充分讨论的那些道德与理智属性的精确对应词。阅读它时，希腊人会发现——远比阅读律法书、诗篇或先知书更甚——自己站在一个能与犹太人相会的共同根基上。希腊文译本中俯拾皆是的那些词汇——σοφία sophia、φρόνησις phronēsis、σύνεσις sunesis、δικαιοσύνη dikaiosunē——正是当时在亚历山大城每一间讲学堂中回响的词。既然本书按其传统的作者身份而言，是那容许与其他民族接触、熟悉其思想言语方式之广阔心胸的初熟果子，这翻译也就倾向于突显犹太教的这一侧面：它向人呈现的不是预言性、预表性、礼仪性的体系，而完全是或主要是纯粹伦理的一神论体系。

因此，本书几乎是旧约各书中唯一的一卷，为公元前两个世纪的希腊化作家提供了范本。《所罗门智训》、《便西拉智训》或称西拉赫之子的智慧书（参其序言），可能还有其他同类的已佚之书，都在其标题中——更在其整体结构与格调中——承认所罗门的箴言（尤其是 Proverbs 8）在它们身上留下了印记。

Philo 描述逻各斯（Logos）的语言，是那将智慧人格化之希腊文词汇的反照。同样，在约翰的教训中，也可以在基督徒神学的最高层面上，追溯到箴言书中这位人格化 Sophia 之生动描绘的影响。

就事理的本性而言——无论对 Philo 的思想，还是对约翰更高的教训——神性智慧既被位格化，得居上风的就必是阳性词，而非阴性词。一个以 σοφία sophia 为支配词的体系，本可导致「永恒女性」那魅人力量更早的发展——马利亚崇拜便是其后来的产物；也可能变成这样一个体系：如对 Proverbs 8 的拉比式解经那样，智慧被等同于摩西所传的律法，且在世界存在之前即已存在。

希腊文译本之教训所发挥的影响，另一个几乎同样显著的例子见于 Luke 11:49。如果我们的主是指着自己作为 ἡ σοφία τοῦ θεοῦ he sophia tou Theou——那差遣众先知与使徒到世上、却又徒然差遣的——而说话，那么我们便有一个直接的指示：他有意引导门徒把他与 Proverbs 8 中那位被如此大事述说、并发出类似怨言（Proverbs 1:20-33）的位格化智慧认同为一。然而，若将「神的智慧」理解为某部已佚之书的书名，则推论便是：箴言书的教训在巴勒斯坦犹太人心中的印记不亚于在亚历山大人心中的印记，以致在那里也产生了一种「智慧」文学——在其中，智慧以那些使徒与先知之差遣者的身份出现，教会正是以他们为根基建造的。再者，若进一步考虑这一层——我们的主对其工作的描述，一方面由以赛亚书的弥赛亚语言所决定，另一方面受 Proverbs 8、9 章教训的影响——那么 Proverbs 9:5 的邀请，可能便是 John 6 与最后晚餐那更深层比喻的源头；智慧所建造的「房屋」，连同其 στῦλοι ἑπτὰ stuloi hepta（Proverbs 9:1），乃是以下这一思想的起点：教会是「神的家」（1 Timothy 3:15），「建造」在众使徒这磐石之上（Matthew 16:18），众使徒则是那房屋的 στῦλοι stuloi（Galatians 2:9；1 Timothy 3:15）；而她所预备的筵席（Proverbs 9:2-3）则是婚宴比喻的起源。

同样，保罗所着重的那几件事也可由此得到解释：基督耶稣 ἐγενήθη ἡμῖν σοφία ἀπὸ θεοῦ egenēthē hēmin sophia apo Theou（1 Corinthians 1:30），他是 θεοῦ σοφία Theou sophia（1 Corinthians 1:24），在他里面藏着「一切智慧知识的宝藏」（Colossians 2:3）。它对教父神学的影响，显于亚流派争论全程中 Proverbs 8:22（见该节注释）所占的显著地位；而本书希腊文译本更遥远的后裔，则可见于 Basilides 与 Valentinus 的诺斯底体系中的 Achamoth 或 Σοφία Sophia，见于君士坦丁献给「神圣智慧」的教堂，见于查士丁尼建造那座殿堂时对这一名字的保留——它作为圣索菲亚清真寺，至今仍吸引着基督教世界的赞赏——最后也见于 Sophia 这个人名的普遍使用：它是同类名字中唯一流行开来的一个，而其他如 Irene、Agape、Pistis、Dikaiosyne 等，则几乎或完全湮没无闻。

新约对箴言书的直接使用呈现出一些特色。出自本书的引文不很多，而且不是以 γέγραπται gegraptai、ἡ γραφὴ λέγει he graphē legei 之类的用语引入，也不与所罗门的名字相连，而是作为流传而熟悉的俗语引入，仿佛本书曾普遍用于教育、其格言已铭刻于记忆。几乎所有引文都出自七十士译本，有些甚至在它与希伯来文差异极大之处亦然。鉴于上述情况常使引文或暗指难以引起英文读者的注意，至少举出若干较显著的例子并列对照，将是值得的。

新约作者对本书希腊文译本的熟悉，还以别的方式显明出来。除了他们使用同一套伦理术语（σοφία sophia、σύνεσις sunesis、φρόνησις phronēsis、ἐπίγνωσις θεοῦ epignōsis Theou、αἴσθησις aisthēsis）之外，其影响还可在他们对一个词的选择上追溯——这词在基督徒世界的词汇中占有显著的位置。在箴言书中，φόβος θεοῦ phobos Theou 作为 ἀρχή σοφίας archē sophias、一切美德的基础，受到预言性的强调：这词出现达十三次之多，更不必说 Psalm 19:9；Psalm 34:11；Psalm 111:10 中的平行经文。人们本可期待它在新约的教训中同样显著；然而在那里它仅偶尔出现（Acts 9:31；2 Corinthians 5:11；2 Corinthians 7:1；Ephesians 5:21）。不难看出，为何人们感到旧的说法不再够用。

随着 Κύριος Kurios 在人心中渐渐与主耶稣等同，而以对他的爱的回应作为唯一的约束动机，一个在他们听来等同于「敬畏基督」的说法，便显得生硬刺耳。所幸，箴言书的七十士译本也提供了所需的同义词。在 Proverbs 1:7 中有另一种译法，与另一种译法并列，即 εὐσέβεια eusebeia；εὐσέβεια εἰς θεὸν ἀρχή αἰσθήσεως eusebeia eis Theon archē aisthēseōs。这个词也出现于 Proverbs 13:11 和 Isaiah 11:2，在后者中它与另一种译法 πνεῦμα φόβου θεοῦ pneuma phobou Theou 并列。这个名词——尤其是形容词 εὐσεβής eusebēs——在次经各卷中出现得更频繁，在《便西拉智训》中尤然。这样，道路便预备好了，使这个词恰在人们开始感到需要之时，于新约最晚的书信中获得显著的地位。它在保罗的教牧书信中出现十次，在彼得后书中出现四次；Acts 3:12（英王钦定本在此处作「holiness」）是仅有的另一处经文。于是，虔诚、敬畏、敬虔的心怀，便在基督徒的术语中取代了较古的「敬畏主」。

大体而言，为箴言书中较显著的伦理或哲学术语选择希腊对应词，是出奇地妥帖。本书支配性词汇（חכמה chokmâh，或更常见的是其复数 חכמות chokmôth，即智慧）的历史，几乎正是用来翻译它的 σοφία sophia 一词历史的精确平行。在旧约较早的书中（Exodus 28:3；Exodus 35:10, Exodus 35:31, Exodus 35:35；Exodus 36:1），这个词或其同源形容词用于指那些拥有装饰会幕所需技艺或手艺之人的智慧。我们在 Deuteronomy 4:6；Deuteronomy 34:9 中见到较高用法的痕迹。至于在 1 Kings 中论所罗门的智慧，以及在约伯记和诗篇全书、如同在箴言书中一样，较高的含义便独占其位。同样，Aristotle 描述了希腊文 σοφός sophos 逐步升高的过程：它起初怎样用于 Pheidias 和 Polycleitos 那样的雕刻家，σοφία sophia 怎样因此被称为 ἀρετὴ τέχνης aretē technēs，继而等同于在一切事上的至高精确，最终又被视为 οὐδεμίας γενέσεως oudemias geneseōs——与技艺制作的观念全然分离。同样，用一个表示分辨、判别、区分之能力的希伯来词来译 φρόνησις phronēsis，也是恰当的——倘若 φρόνησις phronēsis 的主要功能正是 τὰ καθ ἕκαστα γνωρίζειν ta kath hekasta gnōrizein。一般而言，选择 αἴσθησις aisthēsis 而非 ἐπιστήμη epistēmē 来译对应的希伯来词，表明译者认识到箴言书所论知识本质上的实践性质——即在生活的每一细节中感知当行的事、当说的话。

最后，可在此指出这希腊文译本的几个显著特色。

（a）它在不少地方对现有的希伯来文有所增添；这些增添有时具有另一种译法的性质，有时则完全是新材料。

（b）有时，插入或变动的性质是解经性的注释，将原文中看似可疑或易生误导之处加以缓和，或说明得更加明确。

希腊文译本结尾几章的排列也呈现出显著的特异之处：Proverbs 30 全章与 Proverbs 31:1-9 被插在 Proverbs 24:22 之后，作为同一章的一部分；而对贤德妻子的按字母次序描写则以 Proverbs 29 之名结束全书。对这一移位最可能的解释是：它源于译本所据底本中某次偶然的错位。

Proverbs 1-9 那以「我儿」一语反复出现为特色的长篇劝勉，具有作为「所罗门的箴言」选集（Proverbs 10:1）之序言的性质。关于 Proverbs 1:1-7，参看箴言序言。

作者的目的是教育。他所写的，可以说是一本为青年人预备的伦理手册——尽管并非只为青年人而写。在旧约各卷中，本书可算是最具教育特色的一卷。若把它与《米示拿》中类似的读本——"先祖的言论"——加以比较，将有助于学习者衡量圣经的教导与拉比教导之间的差异。

智慧——使人的品格达到其最高属灵完全、使一切较低的元素与至高者和谐相配的能力；这智慧随即被拟人化为赐生命并施行创造的存在。比较 Job 28:23 等处的注释。

训诲——即纪律或训练，是偏于思辨的智慧在实践层面的补充。

通达——分辨是非、辨别真理与其赝品的能力。七十士译本的三个词 σοφία sophia、παιδεία paideia、φρόνησις phronēsis 恰如其分地表达了希伯来文中这几个词的相互关系。

智慧——这不是 Proverbs 1:2 所用的那个词；译作"深思"或许更好。

仁义——更宜译作"义"。希伯来文的这个词不仅包含"公义"的观念，也包含真理与善行。

公平——《箴言》的教导是要引导我们对人的行为——无论自己的还是他人的——作出正确的判断。

正直——在希伯来文中（见旁注）用的是复数，表达那贯乎万事之唯一原则的种种不同形式和样态。

本节指出本书将要服事的两类人：

（1）"愚蒙人"，字面是"敞开的人"，即心门敞开、无论善恶都易于受影响的人（Proverbs 1:22）；

（2）"少年人"，他们既需要知识，也需要训练。

教师向这些人提供"灵明"——它可能偏向恶（Exodus 21:14），变成蛇的智慧（Genesis 3:1），但也能如那智慧一样，列于最高的道德恩赐之中（Matthew 10:16）；又提供善恶的"知识"，以及"谋略"即辨别力——使人警醒，不至于被虚假的顾问欺哄。七十士译本以 πανουργία panourgia 译"灵明"，以 αἴσθησις aisthēsis 译"知识"，以 ἔννοια ennoia 译"谋略"，这些译法饶有意趣，显出译者在希腊伦理学术语中为希伯来文寻找确切对应词的努力。

然而他写作的对象不只是少年人。"聪明人"也能得"智谋"，按字面，就是在人生危险的海洋上正确"掌舵"的能力。值得留意的是，这种"掌舵之技"一词几乎是《箴言》独有的（比较 Proverbs 11:14; Proverbs 12:5; Proverbs 24:6 中的"谋略"）。

本书还有更进一步的目标：这些箴言要养成一种心灵的习惯。所着眼的目的，是藉着它们获得进入其他箴言更深含义的能力。比较 Matthew 13。

"譬喻"这译法破坏了两个分句的平行结构，也未能表达希伯来文的原意。在 Habakkuk 2:6 中，此词译作"讥诮的歌"。在这里，译作"谜语"或"隐语"更能表达其意。

智慧的开端在于敬畏与虔诚恭谨的心境。有限者立于无限者面前、罪人立于圣者面前的敬畏（比较 Job 42:5-6），对以色列人来说，这就是一切真智慧的起点。在 Job 28:28 中，它以伴随崇高诗歌的神谕出现；在 Psalm 111:10 中，它作为圣殿颂诗的合唱结尾临到；在这里，它是真正伦理教育的警句。这种敬畏没有痛苦，且与孩子般的爱相容。但"智慧的开端"正是这敬畏，而非爱。经过接连的阶段和生命的操练，爱才与它融合，使它得以完全。