圣经注释书

引言

使徒保罗

当保罗和其他使徒蒙召承担他们重要的职责时，世界正处于一种可悲却又极其有趣的状态。无论是异教主义还是犹太教，都处于衰败的最后阶段。希腊人和罗马人的多神主义已被推到如此地步，以致冒犯了人类的常识，使他们中较有见识的人公开拒绝并嘲笑它。这种怀疑主义已经蔓延到民众大众，几乎成为普遍。由于从不信到迷信的转变是必然的、且通常是立即的，社会各阶层的人都倾向于相信异梦、邪术，以及宗教的其他可悲替代品。当时盛行的两大哲学体系——斯多葛（Stoic）派和柏拉图（Platonic）派——同样不足以满足人不安的心思。前者严厉地压制灵魂中最好的天然情感，所要求的无非是对事物不可改变之轨迹的盲目顺服，所应许的也不外乎一种无意识的来生存在。后者则视一切宗教不过是表达相同普遍真理的不同形式，把整个神话体系呈现为一种寓言——对平民而言，如同书本对于那些不能阅读的人一样不可理解。这一体系所应许的多于它所能成就的。它激发它所不能 satisfying 的情感，从而助长了这一时期普遍存在的那种躁动。在犹太人中，普遍而言，状况也好不到哪里去。他们确实拥有真宗教的形式，却大大缺乏其精意。法利赛人满足于形式；撒都该人是怀疑主义者；艾色尼派人（Essenes）是狂热者和神秘主义者。世界既处于这样的状态，人便感到需要某种比理性或传统更可靠的引导，需要某种比异教哲学家或犹太宗派所能提供的更美好的信心根基。因此，当荣耀的福音被启示时，成千上万的心——在世界各地——借着神的恩典预备好了，欢呼说：这就是我们一切所愿、我们一切拯救！

使徒保罗的历史表明，他已预备好在这样的社会状态下行动。首先，他生在基利家（Cilicia）的首府大数（Tarsus），很可能也部分地在那里受教育；这城在学术热忱和优势上几乎与雅典（Athens）和亚历山太（Alexandria）相匹敌。在一个方面，据古代作家说，它甚至胜过这两者。在所提到的其他城市中，大多数学生是外乡人，但在大数，学生就是本地的居民。‹1› 保罗早年在此度过是可能的，因为他所学、并按犹太人习俗所学的手艺，是基利家特别普遍的一种。那个省盛产的山羊毛被用来制作一种粗糙的布料，广泛用于制造帐棚。使徒所显示的对希腊作者的熟悉（林前15:33；多1:12），也会使我们推想他至少在希腊城市中接受过部分教育。他作为作者的许多特征，也导致同样的结论。他在陈述真理时所遵循的逻辑方法，远比其他任何纯犹太教育的圣典作者更为严格。在他的论述中几乎总有规则的衔接，显示出一个受过训练之心思的自发运用，即使他并未执行预先的计划。因此，他的书信比普通的信件更具逻辑性，却没有正式论文的拘谨。他文风的另一特征是：在讨论任何问题时，他总是提出决定所依赖的终极原则。这位使徒的这些及类似特征，通常、也许有道理地，部分归因于他的心性，部分归因于他的早期教育。我们从圣经本身学到，圣灵在使用人作为他传达真理的工具时，并不改变他们的心思习惯；他并不使犹太人写得像希腊人，也不把所有人都塑造成同一个模子。每个人保留他自己独特的风格和方式；因此，凡是每个人所特有的事，都当归因于他的灵感，而是归因于他原本的品格和教养。虽然刚才所提的情况使使徒的心思习惯在某种程度上受他生在、并在大数早期教育的影响成为可能，另一些情况（如他文风的总体品格）则表明他在那里的居住不可能很长，他的教育并非彻底的希腊式。我们从他自己得知，他主要在耶路撒冷受教育，正如他所说，是在迦玛列（Gamaliel）门下长大的（徒22:3）。

这是使徒为他的工作所作的护理预备中，值得注意的第二个情况。正如路德（Luther）在天主教的神学院中受教育，并彻底学习了他将成为其伟大对手的经院神学；使徒保罗也被引入犹太人的一切教义和推理方式——他主要的争论将与他们进行。福音早期的对手全是犹太人。即使在异教城市中，他们人数如此众多，以致教会正是借着他们和他们的归信者而在那些地方被建立。因此我们发现，在几乎他的一切书信中，使徒都与犹太的谬误者——那些借犹太教义败坏福音的人——争辩。保罗——使徒中最广泛有用的一位——因此是一位受过彻底教育的人；一个为蒙召所要作的工作受过特别教育的人。因此我们发现，在这一情形中，正如在大多数相似的情形中，神是借着他在其护理的寻常过程中特别装备来实现其旨意的工具来成就他的旨意。

第三，保罗是在没有人作中介的情况下归正的，并借着直接的启示受教福音。"弟兄们，我告诉你们，"他对加拉太人说，"我所传的福音，不是出于人的意思。因为我不是从人领受的，也不是人教导我的，乃是从耶稣基督启示的。"这些情况是重要的，因为他由此被置于与其他使徒完全同等的地位上。他见过主耶稣，因此能作他复活的见证人之一；他能要求一位原本受默示的教师的权威，作神的使者。显然他对这一点极为重视，这从他所屡次提到它可见。他由此不仅得着了他早期教育的优势，也得着了耶稣基督使徒的权柄和权能。

他的天然品格是热切、精力充沛、不妥协、严厉的。神的恩典如何驯服了他的过度和暴烈，从他在一切书信中所显示的节制、温和、柔细和宽厚，已经充盈地显明。既专注于荣耀基督这一唯一目标，他预备顺服一切，并为此目的而退让一切必要之事。他不再坚持别人要按他所行的去思想和行动。只要他们顺服基督，他便满足；他甘愿迁就他们的成见，并在真理和公义的事业所容许的范围内，容忍他们的错误。借着他早期的教育，借着他奇迹般的归正和默示，借着他天然的性情，并借着神丰盛的恩典，这位使徒得以胜任他的工作，并在他众多而艰辛的劳苦下得以支撑。

罗马教会的起源和状况

最有效地促成基督教早期传播的护理情况之一，是犹太人散居在周围各国之中。他们广泛散布在东方、埃及、叙利亚、亚细亚、希腊和意大利，尤其在罗马。由于他们在罗马帝国广阔的疆域内获准按着他们列祖的传统敬拜神，会堂在异教徒中间到处被建立。使徒们既是犹太人，便常常随时可得着通到百姓的途径。会堂提供了一个方便的、可作经常聚会的场所，又不引起民政当局的注意或猜疑。在这些聚会中，他们不仅能遇见犹太人，也能遇见异教徒——而且正是最适合接受福音的那一类异教徒。旧约圣经纯粹的一神主义，其无限的优越性胜过古人所知任何形式的宗教，必能吸引并说服许多异教徒——无论犹太人的敬拜在哪里建立。这样的人或者成为归信者，或者成为"虔诚人"——即真神的敬拜者。他们既没有犹太人根深蒂固的民族和宗教成见，同时又确信多神主义的虚假，在一切早期听福音的人中是最易感受的。异教城市的教会很大程度上正是由这一类人中的归信者所建立的。有充足的证据表明犹太人在罗马人数极多，罗马人中归信者或虔诚人这一类也非常大。斐洛（Philo）说（《使节记》Legatio in Caium, p. 1041, ed. Frankf.）奥古斯都曾为犹太人在台伯河（Tiber）以外指定一大区作他们的居所。他解释他们如此众多的原因：被庞培（Pompey）掳到那里去的俘虏被他们的主人释放了——主人发现拥有这样严格遵从一种禁止与异教徒持续亲密交往之宗教的仆人很不便。丢尼修·加西乌（Dion Cassius）（Lib. 60, c. 6）提到犹太人在罗马人数如此众多，以致革老丢起初不敢驱逐他们，只满足于禁止他们聚集。他后来因他们所引起的骚乱而确实把他们从城中驱逐出去，这一事实由苏埃托尼乌（Suetonius）（《革老丢传》Vita Claudii, c. 25）和路加（徒18:2）所提及。犹太人在革老丢死后回到罗马，从苏埃托尼乌和丢尼修·加西乌说到他们在随后的诸朝中仍然极多可见；也可从本书信的内容、尤其是问安（罗16）中向犹太基督徒所写的可见。

犹太人的敬拜在罗马建立对罗马人产生了相当大的影响，这一点从异教作家自己的陈述也可见。奥维德（Ovid）说到会堂是时髦的去处；犹文拿（Juvenal）（《讽刺诗》14）讥笑他的同胞成为犹太人；‹2› 塔西陀（Tacitus）（《历史》Hist. Lib. 5, chap. 5）‹3› 提到罗马归信者送到耶路撒冷的礼物。这样，福音在帝国之城的早期接受和迅速扩展便得到了预备。福音最初何时在那里被传入，或由谁传入，则不得而知。由于罗马与各省之间持续不断的往来，在犹太、亚细亚和希腊所作的众多基督教归信者中，有些人早期便到了首府，这并不令人惊奇。许多曾享受基督亲身的事奉、并信他教义的人，可能迁移或回到罗马，并最先在那城传讲福音，这并非不可能。在五旬节那日在耶路撒冷的群众中——其中有"罗马来的客旅中，犹太人并进犹太教的人"——有人把对福音的认识带回去，这更非不可能。基督教的传入发生在一个早期，这不仅可以从前述的可能性推断，也可从其他情况推断。当保罗写本书信时，罗马人的信德传遍天下，这似乎暗示教会早已建立很久。因革老丢驱逐犹太人的命令而离开罗马的亚居拉和百基拉，很可能在离去前就是基督徒；至少没有任何话说他们是使徒带领归正的。他在哥林多遇见他们，因是同业的，便和他们同住，并在离去时带他们同往叙利亚。

一些古代教父的传统，认为彼得是罗马教会的创立者，这与使徒行传所给的陈述不符。爱任纽（Irenaeus）（Haeres. 3:1）说："马太写福音书时，彼得和保罗在罗马传福音并在那里建立教会。"优西比乌（Eusebius）（Chron. ad ann. 2 Claudii）说："彼得创立了安提阿教会之后，前往罗马传福音。"这两句话都不正确。彼得没有创立安提阿教会，他和保罗也没有在罗马一同传福音。彼得在保罗访问之前并不在罗马，从本书信对此事的全然沉默可见；也从保罗被囚期间从罗马所写的任何书信中都未提到这一事实可见。彼得是否曾到过罗马，这一传统所依据的权威很不确实。它首先由哥林多的丢尼修（Dionysius of Corinth）在第二世纪后半提到，从那时起似乎便被普遍接受。这叙述本身就不太可能，因为彼得的劳苦工场是在东方、巴比伦附近；而丢尼修的陈述又充满不准确之处。他把彼得和保罗说成是哥林多教会的创立者，对罗马教会也作同样的断言，两者都不是真的。他又说保罗和彼得同时同在罗马殉道，从保罗在最后一次被囚期间对彼得的沉默看，这是极不可能的。‹4› 因此，历史让我们对这教会何时创立、由谁创立一无所知。

会众的状况可从前述的情况、以及使徒书信的脉络推断。由于犹太人和归信者在罗马人数极多，早期的归正者正如所预期的，来自这两个阶级。然而后者似乎大大占多数，因为我们找不到如加拉太书中所假定的倾向犹太教的证据。保罗在任何地方都不像担心加拉太基督徒已经背道那样，担心罗马教会会背道。在徒14和15章中，他的劝勉暗示外邦一方比相反的情形更危险地压迫犹太一方。因此保罗把他们作为外邦人写信（罗1:13），并凭借他作为外邦人使徒的职分，主张以一切的自由和权柄向他们说话的权利（罗15:16）。然而会众并非唯独由这一阶级组成；许多原本是犹太人的归信者也包括在他们之中，属另一阶级的人也或多或少受犹太观点的影响。因此使徒在这封、如同在他一切写给处境相似之会众的书信中一样，反驳那些与福音不符的犹太教义，并回答他们以及受他们影响的人惯常用来反对福音的反对意见。这些早期教会中的不同要素几乎总是在教义和纪律的要点上处于冲突之中。犹太人在或多或少的程度上坚持他们特有的特权和习俗；外邦人则忽视、有时藐视他们软弱弟兄的顾虑和成见。在本书信中特别被驳斥的犹太人的观点是：

1. 借着天然的血统、以及割礼的纽带与亚伯拉罕相连，再加上遵行律法，便足以确保神的恩宠。

2. 弥赛亚 reign（掌权）的福分将局限于犹太人和那些愿意成为归信者的人。

3. 顺服异教官长与神百姓的尊严、以及他们对作为王的弥赛亚的本分不相符。

在圣经的其他部分、以及在他们自己的著作中，都有清楚的迹象表明：犹太人把他们主要的依靠放在神与亚伯拉罕所立的约、以及与之相关的特别仪式和典章上。施洗约翰对犹太人说话时告诉他们："不要自己心里说，有亚伯拉罕为我们的祖宗；我告诉你们，神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。"（路3:8）。这段经文清楚地暗示，犹太人以为有亚伯拉罕为父便足以确保神的恩宠。拉比们教导说，神曾应许亚伯拉罕，他的后裔虽恶，也要因他的功劳而得救。游斯丁（Justin Martyr）提到这是他那个时代犹太人信心的根基。"你们的拉比，"他说，"既欺骗自己也欺骗我们，他们以为天国是为一切亚伯拉罕天然的后裔预备的，即使他们是罪人、是不信者。"（《与特来弗对话录》Dialogue with Trypho）。他们习惯说："割礼的功效何其大；没有一个受割礼的人进入地狱。"他们的一条惯用格言是："凡以色列人都在永生上有分。"‹5›

犹太人的第二个主要错误是刚才所提那一个的自然结果。若拯救由与亚伯拉罕的联合得以确保，那么没有与他们这位伟大的先祖联合的人便不能得救。在圣典中，没有比这更突出的犹太人观点：他们大大优越于外邦人；神权政治及其一切福分都属于他们；其他人唯有借着成为犹太人才能在弥赛亚国度中得着哪怕是次等的地位。

犹太人不愿顺服异教官长，部分源于他们对自己尊严的高傲想法和对其他民族的藐视；部分源于他们对弥赛亚国度性质的错误观点；部分无疑也源于他们所受的特殊苦难和压迫。这种不愿在他们中间的盛行，由以下事实证明：向凯撒纳税是否合法竟成为讨论之事；他们声称作为亚伯拉罕的后裔，他们从未作过任何人的奴仆；以及他们不断的骚乱和叛乱——这些首先导致他们被驱逐出罗马，最终导致他们的城市被彻底毁灭。罗马教会的处境——由犹太和外邦归信者组成；被仍坚持割礼、律法顺服、以及与亚伯拉罕家族的联系为得救所必需的犹太人所环绕；并在许多要点上倾向于彼此分歧——足以解释本书信的品格。

写作时间与地点

使徒保罗生平和著作的年代，没有足够的资料可以准确而确定地固定。因此，在大多数情形中，只能借着各种情况的比较来接近他一生主要事件的日期。就本书信而言，从其内容看，它是保罗正要启程作他最后一次前往耶路撒冷的旅程时写的。在第十五章他说，马其顿和亚该亚的基督徒为耶路撒冷贫穷的圣徒捐了一笔款项，他正要为此启程前往那城（徒15:25 [译按：罗15:25]）。这同一次旅程在徒15章 [译按：徒20章] 中被提及，最可能发生在58或59年的春季（参徒20:16）。这一日期最符合他先是凯撒利亚、然后是罗马长达四年的被囚，以及他可能于62或63年获释。他随后的劳苦和第二次被囚会填补中间的两三年时间，直到他在尼禄朝末叶殉道。本书信写自哥林多，从对邻教会女执事非比（Phebe）的特别举荐可见——她很可能是此信的携带者（罗16:1）；从以拉都（Erastus）和该犹（Gaius）——都是哥林多的居民——向罗马人的问安可见（罗16:23）；参提后4:20和林前1:14；以及徒20:2-3所记保罗前往耶路撒冷之前，经由马其顿前往希腊的旅程——目的是为那城中的穷人带去众教会的捐项。

本书信的真实性

本书信为使徒保罗所写，无可合理置疑。

1. 首先，它自称是他的。它带有他的署名，通篇以他的名说话。

2. 它被一致公认是他的。从使徒时代直到今日，它一直被一系列作者所引用，并在一切教会中被认可为具有神圣权威。要否定其真实性，就必须在它是伪造的假定下，令人满意地解释这些事实。早期作家中提及或引用本书信的段落非常多，可见于 Eardner《可信度》Credibility, Vol. 2。

3. 内证同样决定性地支持它。

(a) 首先，它显然是一位熟悉旧约希伯来文本和七十士译本的犹太人的作品，因为其语言和风格是任何不处于这种境地的人所不能采用的；也因为整封信显示了对犹太观点和成见的如此亲密的熟悉。

(b) 它在风格和方式上与这位使徒的其他书信完全一致。

(c) 在其教义的真实性和重要性、以及其情感的崇高和纯洁上，它远超它出现的那个时代中任何未受默示的作品。把真正的使徒著作与第一、第二世纪的伪造作品加以比较，便为前者的真实性和默示性提供最强有力的旁证之一。

(d) 本书信与新约其他部分之间在事实要点上的附带的或非故意的吻合，足以为它出自使徒之笔提供最清晰的证据。比较罗15:25-31 与徒20:2-3、徒24:17；林前16:1-4；林后8:1-4、9:2。罗16:21-23 与徒20:4。罗16:3等 与徒18:2、18-26；林前16:19等（参 Paley《保罗年代》Horae Paulinae）。

4. 除了这些积极的证据之外，还有一个重要的消极考虑：没有任何理由质疑其真实性。本书信与其他圣典之间没有矛盾；早期教父中没有相反的见证；没有必须先解决的历史或考据难题才能承认它是保罗的作品。因此，圣经中没有哪一卷书、世上也没有哪一本古书，其真实性比本书信更为确定。

本书信的分析

本书信由三部分组成。第一部分包括前八章，讨论称义的教义及其结果。第二部分包括罗9-11，论外邦人的蒙召、犹太人的被弃和他们将来的归正。第三部分由对罗马基督徒的实践劝勉和问安组成。

第一部分，使徒以向罗马基督徒问安开始，称赞他们的信德，并表达想见他们的愿望、以及他在罗马传福音的准备。这一准备建立在他确信福音启示了人可以得救的唯一方法，即借着信耶稣基督；这方法同样适用于全人类，外邦人和犹太人（罗1:1-17）。保罗由此引入本书信的两个主要主题。

为确立他关于称义的教义，他首先证明外邦人不能因自己的行为称义（罗1:18-32）；然后对犹太人确立同一立场（罗2章；3:1-20）。既已显明因行为称义的方法对罪人无用，他便展开福音所教导的方法（罗3:21-31）。他在罗4和5章中证实这方法的真实和卓越。对白白蒙悦纳教义的明显反对——即它必导致罪的放纵——得到回答，律法的真正用意和作用也在罗6和7章中显示；一切信靠基督者完全的稳妥在罗8章中得以优美展开。

在与外邦人的论证中，保罗假定神要惩罚罪这一原则（罗1:18），然后证明他们公正地被控不敬虔和不道德，因为他们虽对神有足够的认识，却不敬拜他，反而转向偶像，将自己交给各样的不义（罗1:19-32）。

他对犹太人的论证，以展开神圣公义的一般原则开始，特别坚持神的不偏待人——表明他要按各人的行为、并按各人所享有的光照审判一切人，犹太人和外邦人（罗2:1-16）。他表明犹太人按这些法则受审时，与外邦人一样公正而必然地暴露在定罪之下（罗2:17-29）。

犹太人特有的特权并不给他们带来逃脱与他人受同样审判的希望；如此受审时，他们被发现是 guilty（有罪）于神面前。因此，正如圣经所充分教导的，一切人都在定罪之下，因此不能因自己的行为称义（罗3:1-20）。

福音提出神称义人的唯一方法——一种完全白白的方法；其条件是信德；它建立在基督的救赎之上；它使神的公义与怜悯相调和；它 humbles（降卑）人；为普世的宗教立下根基；并 establishes（坚固）律法（罗3:21-31）。

这教义的真实性从亚伯拉罕的榜样、大卫的见证、与亚伯拉罕及其后裔所立之约的性质、以及律法的性质而得证。他提出亚伯拉罕的行为作为基督徒的榜样和鼓励（罗4:1-25）。

借信基督称义确保与神和好、现今的喜乐、以及永生的确据（罗5:1-11）。因此神所提出拯救罪人的方法，与他们最初被置于定罪之下的方法相类似。因一人的过犯，定罪临到众人；照样因一人的义行，众人也被称义（罗5:12-21）。

罪人白白称义的教义不能导致罪的放纵，因为与基督联合的性质如此、他死的目的如此，凡领受他死之益处的人都经历他生命的成圣影响（罗6:1-11）。此外，上述反对是基于对律法的果效和用意、以及对成圣性质的误解。从律法的捆绑和律法主义的灵中得释放，是圣洁所必需的。基督徒既从这捆绑中得释放，就成为神的仆人，被置于一种确保他顺服的影响之下（罗6:12-23）。

因此，正如一个女人要嫁给第二个丈夫，必须先脱离前夫；照样基督徒要与基督联合、并为神结果子，必须先脱离律法（罗7:1-6）。

这种脱离律法的必要性，不是因为律法是恶的，而是由于事情的性质。律法不过是本分的权威宣告；它不能改变罪人之心的状态。它的实际作用是产生罪的觉悟（罗7:7-13），并在更新的心思中激起对其所展示之卓越的赞同和喜悦，却不能有效地确保罪的毁灭。这只能由神在耶稣基督里的恩典来作（罗7:7-25）。

因此在基督里的人是完全安全的。他们脱离了律法；他们有赐生命之圣灵的内住；他们是神的儿女；他们照神圣的旨意被拣选、蒙召、称义；他们是神不变之爱的对象（罗8:1-39）。

本书信的第二部分论及基督国度之福分可以适当地传给谁，以及神关于犹太人的旨意。在进入这一主题时，使徒在向其同胞保证他的爱心之后，确立这一立场：神并未约束自己把亚伯拉罕一切天然的后裔视为他的儿女，而是完全自由地拣选他所愿意的人作他国度的后嗣。神对所要怜悯的人施行怜悯的权利，他从圣经的宣告和他的护理的安排加以证明。他表明这神圣主权的教义并不与神的品格或人的责任相矛盾，因为神不过是从不配的人中间拣选他所愿意的人作为他怜悯的对象，把其余的人留给他们的罪所当得的报应（罗9:1-24）。

因此神早已预言他要呼召外邦人、弃绝犹太人。犹太人的被弃是因他们的不信（罗9:25-33；10:1-5）。然后两种称义的方法被对比，为要显明律法的方法是行不通的，而福音所提的方法简单、容易，适合一切人。因此它当照着神所启示的旨意，被传给一切人（罗10:6-21）。

犹太人的被弃并非全面；那世代中有许多被带进教会，他们都是恩典的选民（罗11:1-10）。这一弃绝也并非最终。犹太人将来要有普遍的归向基督，如此全以色列都要得救（罗11:11-36）。

本书信的第三部分，即实践部分，包括指示：首先，关于基督徒在各种对神关系上的一般本分（罗12章）；其次，关于他们的政治或公民本分（罗13:1-14）；第三，关于他们的教会本分，即他们作为教会成员彼此所欠的本分（罗14章；15:1-13）。

本书信以关于保罗的劳苦和目的的陈述（罗15:14-33）、以及通常的问安（罗16章）结束。

第一章

内容

本章由两部分组成。第一部分延伸到罗1:17的末尾，包含本书信的总体引言。第二部分从罗1:18开始，延伸到本章末尾：它包含使徒的论证，为要证明罗1:16-17所包含的宣告——即称义只能借着信德获得——对于异教徒而言是真实的。

罗马书 1:1-17

分析

本段由两部分组成。第一部分从罗1:1-7，是问安的称呼；第二部分从罗1:8-17，是本书信的引言。保罗以宣告自己为奉神圣使命、被分别出来传福音的教师开始（罗1:1）。关于这福音，他说：

1. 它在旧约中曾被应许，因此也部分地被展示（罗1:2）。

2. 它的伟大主题是耶稣基督（罗1:3）。关于基督，他说，按人性说他从大卫的后裔出来；按神性说他是神的儿子（罗1:3-4）。他从这位神圣的位格领受了他作为使徒的职分。这职分的目的是要使人信福音；它以万民为其劳苦的工场（罗1:5）。罗马人当然也包括在内（罗1:6）。所以他向罗马基督徒愿恩惠平安（罗1:7）。问安到此为止。

在表明他以何种身份、凭何种权利向他们说话之后，使徒以向他们表达他的尊敬和爱心来引入他书信的主题。他感谢神，不仅因为他们信了，更因为他们的信德被普世所知所谈（罗1:8）。作为他对他们关切之明证，他提到：

1. 他常常为他们祷告（罗1:9）。

2. 他切切想见他们（罗1:10-11）。

3. 这愿意见他们的心愿，是出于想要使他们得益处、并要在他们中间、如同在其他外邦人中间一样，收获他事工一些果子的愿望（罗1:12-13）。

因为他欠一切人——无论是聪明人还是愚拙人——传福音的债，所以他情愿在罗马也传福音（罗1:14-15）。这传道的情愿，源于他对福音的高度评价。而他对福音的敬畏，不仅是建立在其优秀的道德体系上，更是建立在其拯救一切信者——无论犹太人还是外邦人——的效能上（罗1:16）。这福音的效能源于它教导称义的真方法，即因信称义的方法（罗1:17）。由此可看出使徒是多么自然而巧妙地引入本书信的两个伟大主题——拯救的方法，以及这方法可以适当地传给谁。

注释

罗马书 1:1

耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒。按照古代书信称呼的方式，使徒以宣告他的名字和职分开始。正是他的职分赋予他向罗马以及别处的信徒以充满一切书信的权威语气说话的权利。作为基督的使者说话，他像他那样说话——像有权柄的人，不像普通的教师。

使徒原来的名字是扫罗——意为"求来的"。他首次被称为保罗是在徒13:9。由于这名字的更改出现在叙述塞浦路斯方伯士求·保罗（Sergius Paulus）归正的同一段落中，有人以为这名字是为向那著名的归信者致敬而采用的。这一假设似乎不合使徒的品格，并且在其他根据上，也不如以下两种解释之一来得可能。第一，由于犹太人在某人发生某显著事件时给他改名字并不罕见——如亚伯拉罕和雅各的例子（创17:5；32:28）；或当他被升到某个新的职分或尊荣时（创41:45；但1:6-7）；以致一个新名字有时等同于一种新的尊荣（启2:17）；可以设想使徒是在蒙召担任使徒职分时领受保罗这名字的。这一假设由他领受这名字是在他开始公开履行使徒职分之后不久这一考虑所支持，也由以下事实所支持：西门被召作使徒时被称为矶法（约1:42；太10:2），雅各和约翰被称为半尼其（可3:17）。因此迪奥菲拉克特（Theophylact）说，扫罗被称为保罗，是为了使他即使在这件事上也不在最大的使徒之下。第二，由于那些与异教徒有大量交往的犹太人持有两个名字、一个犹太名一个希腊名或罗马名，是非常普遍的——这些名字有时完全不同，如希列（Hillel）和波利奥（Pollio）；有时相近，如西拉（Silas）和西瓦努（Silvanus）——很可能使徒也是如此。他在犹太人中称为扫罗，在外邦人中称为保罗；由于他是外邦人的使徒，后一名字便成为他常见的称呼。然而，由于这一更改是在使徒历史的一个关键时点发生或宣布的（徒13:9），这两种解释可以结合起来。"唯一没有这些困难、并对有关事实提供令人满意解答的假设，"J. A. 亚历山大（Alexander）博士在其徒13:9注释中说，"是：这是神所定的时刻，要让保罗作为外邦人的使徒显明出来；而这一显明因与他对不信而背道的犹太教的代表之胜利、以及一位罗马的官方代表之归正同时发生而更为显著——后者的名字与使徒的使徒称号相同。"

他称自己为耶稣基督的仆人（奴仆），可能是要宣告自己是倚靠基督、并敬拜基督的人——因为一切基督徒都是基督的仆人（奴仆）（弗6:6）；或是要表达他与教会之间的职分关系——作为基督的执事。后者更可能是正确的解释，因为在旧约中"耶和华的仆人"是任何受雇于神直接事奉之人的常见职分称呼（书1:1、24:29；耶29:19；赛42:1）；而在新约中我们见到同样的用法——不仅见于几封书信的开头，如"保罗和提摩太，作基督耶稣仆人的"（腓1:1）、"作神和主耶稣基督仆人的雅各"（雅1:1）、"作耶稣基督仆人和使徒的西门彼得"（彼后1:1），也见于其他场合，其中 δοῦλος（仆人）与 διάκονος（执事）互换使用。参西1:7、4:7、4:12。因此这是一个一般的职分称呼，在本处由"使徒"作具体的解释。"Apostolatus ministerii est species."（使徒职分是事奉的一种。）——加尔文。同样恰当的是，正如"基督的仆人"这表达所暗示的，是绝对的顺服和隶属，它预设了救赎主的神性权柄。即：我们发现使徒否认自己是人的仆人，拒绝一切在信仰和本分之事上属人的权柄，却宣告良心和理性对耶稣基督的权柄作最绝对的顺服。

κλῥτὸς ἀπόστολος（奉召为使徒）。保罗不仅是基督的仆人，更是借神圣的任命作使徒。这一意思包含在 κλῥτὸς 一词中；它不仅意为"蒙召"，也意为"蒙拣选、被任命"；而 κλῆσις——呼召——无论是信徒蒙召得恩典和拯救，还是使徒蒙召得职分，都一致地归于神或基督；参加1:1；林前1:1；多1:1；加1:15。由于基督的直接呼召是使徒的必要资格之一，保罗在使用 κλῥτὸς 一词时，意思是要主张他既不是自任、也不是由人拣选到那神圣职分的。

ἀπόστολος（使徒）一词在新约中几处按其原意"使者"使用。约13:16"οὐκ ἔστιν ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν"。腓2:25——"Ἐπαφρόδιτον ... ὑμῶν δὲ ἀπόστολον"。参腓4:18。在林后8:23，保罗论到与他同在的弟兄，称他们为 ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν——"众教会的使者"。τοῦτεστιν（即），屈梭多母说，"ὑπὸ ἐκκλησιῶν πεμφθέντες"（由教会所差）。迪奥菲拉克特加上"καὶ χειροτονηθέντες"（并被按立）。因此我们的译者把这一短语译为"众教会的使者"无疑是正确的。作为一种严格的职分称呼，"使徒"一词局限于那些由基督亲自拣选、并受他差遣、奉他的名传达救恩信息的人。从路6:13可见，是救主自己给他们这一称号。"到了天亮，他叫他的门徒来，就从他们中间挑选十二个人，称他们为使徒。"若问为何选这名字，也许只要说它特别恰当便够了。它是给予那些由基督差遣去履行一项特别服事、因此被恰当称为使者的人的。无需为解释这一术语而求助于以下事实：שלוח（使者）一词有时用于会堂的教师和执事，有时用于由公会差派去执行某项教会使命的全权代表。

因此使徒是基督的直接使者，被指定为他们所见所闻的事作见证。"你们也要作见证，"基督对十二使徒说，"因为你们从起头就与我同在。"（约15:27）。这是他们特有的职分；因此当犹大跌倒时，彼得说，必须从那些"主耶稣在我们中间出入的一切时间与我们作伴的人"中拣选一位与我们同作他复活的见证（徒1:21）。因此作使徒必须见过基督复活后的显现（林前9:1），并拥有从他直接得来的对其生活和教义的认识。没有这个，没有人能作见证；他只会报告他从别人那里所听见的，不能为自己亲眼所见亲耳所闻的事作独立的见证。因此基督在复活后对他的门徒说："你们要作我的见证"（徒1:8），使徒们也就常常以这一身份出现（徒2:32、3:15、13:31）。"我们就是他在犹太人之地和耶路撒冷所行一切事的见证人，"彼得论到自己和同作使徒的人说（徒10:39）。当保罗蒙召作使徒时，救主对他说："我特意向你显现，要派你作执事作见证，将你所看见的事和我将要指示你的事证明出来。"（徒26:16）。因此我们发现，每当保罗被要求为其使徒身份辩护时，他都极力主张他不是由于人、也不是借着人，而是借着耶稣基督被任命的；至于他的教义，他既不是从人领受的，也不是人教导他的，乃是借着耶稣基督的启示（加1:12）。

由于使徒所要作的见证涉及耶稣所教导他们的一切，因此他们正是借着传讲福音来履行作见证的职责。因此保罗说："基督差遣我，原不是为施洗，乃是为传福音。"（林前1:17）。他对以弗所的长老说："我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受、为神恩典的福音作见证的职事。"（徒20:24）。

为给这见证赋予权柄，使徒们都受了默示，作为宗教教师是无误的（约14:26；16:13）。他们有行神迹的权能，以证实他们的使命（太10:8及使徒行传各处）。他们能借按手把这权能传递给别人（徒9:15-18；19:6）。这就是所谓"赐圣灵"的意思，因为使徒们从未主张传递圣灵成圣之影响的权能。赐圣灵（按上述意义）的权能也并非他们所特有，因为我们读到门徒亚拿尼亚（Ananias）被差去见保罗，使他可以受圣灵（徒9:17）。使徒们似乎也有"辨别诸灵"的恩赐（林前12:10），以及赦罪的权能（约20:23）。他们在自己事奉所建立的会众中按立长老（徒14:23等）；并对众教会行使普遍的管辖（林前5:3-5；林后10:6、8、11；提前1:20）。因此，使徒就是耶稣基督的直接使者，被差遣宣告他的福音，受圣灵所膏，使他们作为教师无误，并赋予他们神迹的权能，以及在教会的组织和治理上具有特殊的特权。

正是为解释他的使徒职分，并进一步主张他的神圣使命，保罗加上 ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ——"特派传神的福音"。Ἀφορίζειν 是限定、分别、从别人中挑选出来。它在利20:24、26 如此使用："我是耶和华你们的神，使你们与万民有分别的。"在加1:15意义相同："那把我从母腹里分别出来的"；即那拣选了我、把我挑出来。因此使徒在此显然是指他被神任命到他的职分。在徒13:2说："为我 ἀφορίσατε（分派）巴拿巴和扫罗"，那里所指的分别是分别为一项特别的使命，而不是为事奉，更不是为使徒职分。保罗对职分的指定既不是由于人、也不是借着人（加1:1）。εἰς εὐαγγέλιον（为福音）这些词表达他被分别出来时所献身的目标；就是传福音。福音的神圣起源，在称它为"神的福音"时得以宣告。它是神向人所宣告的佳音——罪得赦免、恢复他的恩宠、本性得更新、身体复活，以及永生。

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Romans 1:2

这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的。即保罗奉差遣所传的福音，与那从起初就在旧约圣经中被预言、并部分阐明的恩典与真理的体系是同一个。使徒在此提及这一事实，原因大概在于：福音属神起源的最有力证据之一，可见于旧约的预言。弥赛亚的降临、性情、工作与国度，都在那里被预言，因此使徒们正是从圣经推理论证，要使百姓信服耶稣就是基督；他们不断引用这两个时代之间的这种关联，作为其教义的证据。参见 Romans 3:21；Romans 4:3；Romans 9:27、Romans 9:33；Romans 10:11、Romans 10:20。比较 Luke 24:44；John 12:16；Acts 10:43。

藉他的众先知在圣经上。正如在圣经中，προφήτης 一词（希伯来文 ðÈáÄéà）适用于任何受默示说话、作为神的使者和他旨意的解释者的人；所以这里的 προφητῶν 包括了所有旧约作者，无论是严格意义上的先知，还是教师或史家。Meyer 确实坚持说，根据 Acts 3:24——「从撒母耳以来的众先知，以及随后的人」，先知的谱系始于撒母耳，因此旧约较早期的作者并不包括在此处之内。但摩西是一位先知，而此处用「他的众先知」一语所表达的，正由 Romans 3:21 中「律法和先知」一语作出了解释。

圣经当然必须理解为犹太人所视为圣的著作，因为这些著作论到圣洁的事，也是受圣灵默示而赐下的。

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罗马书 1:3

“论到他儿子”。这些词或与 εὐαγγέλιον 相连：“论到他儿子的福音”；或与 προεπηγγείλατο 相连：“他所论到他儿子预先应许的”。两种情形的意思大致相同。由于大多数注释家和编者把第二节视为括号，他们当然采纳前一种构造；但由于无需假定任何括号，自然的语法联系是与 προεπηγγείλατο 相连。古时应许的位格对象，就是神的儿子。

一个众所周知的圣经用法是：用于我们主的称呼，有时是就他作为一个历史人物——神与人——而应用，有时则专属构成神人的两种本性之一——神性或人性。这样，“子”这一称呼在那些说到他是万物创造者的经文中指的是道；在别处则指成了肉身的道；如说“子必叫你们得以自由”。有时同一称呼在同一经文中，先指成了肉身之道，再指作为三位一体第二位的道。这样在希伯来书 1:2 说：“借着他儿子（这历史人物，耶稣基督）晓谕我们；又借着他（永恒的道）创造诸世界。” 所以这里“论到他儿子”，指的是穿上我们本性的神的儿子，成了肉身的道；但在下一子句“按圣善的灵说……是神的儿子”中，“子”一词指的是基督的神性。然而在一切情形中，它都是暗示有分于神性的称呼。基督被称为神的儿子，是因为他与父同质，因此在权能与荣耀上与他同等。这称呼表达三位一体中第二位与第一位的关系，正如这关系从永远而存在。因此，它应用于基督时，不是职分术语，也不表达任何在时间中才承担的关系。他过去是、现在也是永恒之子。这由约翰福音 1:1-14 所证明，那里 υἱός（子）与 λόγος（道）互换使用。因此，那在太初与神同在、就是神、创造万物、生命在他里头、是人的光、在父怀里的，乃是子。在约翰福音 5:17-31 中，基督自称是神的儿子，其意义使他 equal to the Father（与父同等），有同样的权能、同样的权柄，以及领受同样尊敬的权利。在约翰福音 10:29-42 中，基督宣告神是他的父，其意义使他自己成为神，与父为一；他并以他的作为来为自己有分于神性的主张辩护。在歌罗西书 1:13-17 中，他作为子被称为不能看见之神的像，是精确的标本，因此也是神性的启示者；是一切天上地上、可见与不可见之物的创造者。在希伯来书 1:4-6 中，“子”的称号被引为证据，证明他超越天使、配得他们的敬拜。因此他被称为神自己的儿子 ἴδιος，罗马书 8:32（参见 πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεόν，约翰福音 5:18）；他“自己的”儿子 ἑαυτοῦ，罗马书 8:3；他“独生子” μονογενής，约翰福音 1:14、1:18，3:16、3:18；约翰一书 4:9。因此，赐下、差遣、不惜这儿子，被说是神之爱最高的、可想象得到的证据，约翰福音 3:16；罗马书 8:32；约翰一书 4:9。“道”、“像”、“子”、“长子”等术语的历史意义——从圣经和使徒时代的用法所学得的——表明，它们应用于基督时，必须被理解为指他的神性。

“按肉体说，是从大卫的后裔生的”。由于 γίνομαι（从假定的词根 γένω，“生”）意为开始有、开始存在，它常用于指后裔或出生：γενόμενον ἐκ γυναικός，加拉太书 4:4；ῆς ἐγενήθητε τέκνα，彼得前书 3:6。“从大卫的后裔生的”因此等于“从大卫的后裔出生”。弥赛亚将出于大卫的家，这是在旧约中预言、在新约中确认的。以赛亚书 9:1（注：原文作 9:6 等）；耶利米书 23:5；马太福音 22:45；约翰福音 7:42；使徒行传 13:23。

“按肉体说”（κατὰ σάρκα）这一限定，明显暗示耶稣基督超乎常人的特性。他若仅仅是人，说他出于大卫的后裔便够了；但他既不止是人，就有必要把他对大卫的后裔关系限于他的人性。“肉体”（σάρξ）一词在此指人性，无论从该词的圣经用法、还是从事情的性质看，都很明显。参见约翰福音 1:14；罗马书 9:5；提摩太前书 3:16；约翰一书 4:2、4:3。所指的是人相对于神的本性，而不是与灵魂相对的肉体或身体。“肉体”在此也不是指按照亚波里拿留派（Apollinarian）教义，那纯物质元素连同其有机生命——即 σῶμα（体）和 ψυχή（魂）——而排除 πνεῦμα（灵）即理性原则；而是指基督的整个人性，包括“真实的身体和理性的灵魂”。这是该词在一切以道成肉身为题的平行经文中的意义。如说“道成了肉身”，约翰福音 1:14；或“神在肉身显现”，提摩太前书 3:16。这些由说“他的样式被人发现如同人”来解释，腓立比书 2:8。因此这词包括一切构成一个孩子从其先祖所承受之本性的东西。

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Romans 1:4

显明为神的儿子。ὁρίζειν 一词意为，

1. 限制，或界定，就观念而言即为定义。

2. 决定。路加福音22:22；使徒行传2:23；希伯来书4:7。

3. 设立，或构成。使徒行传10:42。

ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν。使徒行传17:31。最后这一意义被少数解经家赋予本节的 ὁρισθέντος。这样使徒便是说，基督是借着、或在他复活之后被设立或构成为神的儿子。但这与他别处的教导相违——即基督在创世之前已是神的儿子，歌罗西书1:15。如上文所示，"神的儿子"不是职分的称号，而是本性的称号，因此不能说基督被构成为神的儿子。这种解释也会使本节后半部分陷入极大的困难。因此，连那些最坚持要拘守字词意义的解经家，也被迫 ex necessitate loci（因本处的必要）把此处的 ὁρισθέντος 理解为宣告性的，或就人的认识而言。即当说基督被立为神的儿子时，我们不应理解为他成为或被造为儿子，而是在人眼中被如此判定。

武加大译本作 qui praedestinatus est（预定），这一译法为大多数罗马天主教解经家及Grotius所依从。这译法大概建立在读法 προορισθέντος 之上，该读法虽古老，但支持它的证据甚少。而且所表达的意义也不合上下文。基督不是被预定为神的儿子。他从永恒便是。

以大能；Theophylact说 τουτέστι，ἀπὸ τῆς δυνάμεως τῶν σημείων ῶν ἐποίει；Theodoret同样把这些话理解为指耶稣借着圣灵的大能所行的神迹——为证实他作为神儿子的宣告。这两位解经家中的前者，把 ἐν δυνάμει, κατὰ πνεῦμα, ἐξ ἀναστάσεως 视为指明基督为神儿子的三个不同的证明来源。他借着他的神迹大能、借着圣灵（无论是赐给他的，还是他借以赐给他百姓的，后者是Theophylact的看法）、并借着他的复活，被证明为神的儿子。但介词的更换，尤其是句子的对偶结构——借之 κατὰ πνεῦμα 显然与 κατὰ σάρκα 相对立——都是反对这种解释的决定性理由。另有人提议把 ἐν δυνάμει 与 υἱοῦ 相连——大能之子，即满有大能的儿子；更常见、更自然的构造是与 ὁρισθέντος 相连——以大能显明，即满有大能、有效地被证明为神的儿子。他被有力地宣告为神的儿子，ita ut ejus rei plenissima et certissima sit fides，Winzer。

按圣善的灵。如方才所说，这话与 κατὰ σάρκα 形成对偶；按肉体说他是大卫的后裔，按灵说他是神的儿子。正如 σάρξ 指他的人性，πνεῦμα 几乎只能指基督那更高的、即神性。πνεῦμα 一词在提摩太前书3:16 ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι（被圣灵称义）可取此义，即他被显明为义，他的宣告都因他神性——即他神圣的大能与权柄——的彰显而得着维持。希伯来书9:14 ὃς διὰ πνεύματος αἰωνίου（借着永远的灵将自己献给神）。彼得前书3:18是一段较可疑的经文。属格 ἁγιωσύνἡ 是 πνεῦμα 的限定语——圣善的灵，即以圣洁为特征的灵。这表达在此似乎是为避免歧义而使用的，因为"圣灵"已被专用为三一神第三位的称呼。正如"圣"字常意为可敬畏的、venerandus，照样 ἁγιωσύνη 表达那使人配受敬畏的人之属性；因此 πνεῦμα ἁγιωσύνἡ 即 Spiritus summe venerandus，那住在耶稣基督里的 θεότἡ，神性或神格；那太初与神同在、就是神的道，成了肉身住在我们中间。πνεῦμα 在此并非指基督升高之属灵状态，这是显然的；第一，因为该词在别处从未如此使用；第二，因为它与 κατὰ σάρκα 的对偶不一致。那些把"圣善的灵"解为圣灵的人，或如上文所述，假定使徒指的是圣灵为基督神儿子身份所作的见证，故加尔文把 κατὰ πνεῦμα 译为 per Spiritum（借着圣灵）；或认为他诉诸圣灵在圣经中所给的见证。"基督按圣善的灵说，被显明为神的儿子。"然而这两种看法都有同样的反对，即它破坏了对偶。

ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν，Erasmus、路德等人译为"从死里复活之后"。直到基督复活，他神儿子身份的证据才告完整，或甚至使徒才完全知道其意义的丰满。但更合上下文、也更合圣经的，是把复活本身看作他神儿子身份的证据。正是借复活他被证明为神的儿子。"神，"使徒说，"要借着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。"使徒行传17:31。使徒彼得也说，神"借耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望。"彼得前书1:3。参彼得前书3:21；使徒行传13:35；26:23；哥林多前书15:20。在这些及许多其他经文中，基督的复活被呈现为基督所教导的一切之真实性的伟大终结性证据，也是他一切宣告的有效性之证据。若问基督的复活如何证明他是神的儿子，可答：第一，因为他借自己的能力复活。他有权柄舍命，也有权柄取回来，约翰福音10:18。这与许多其他经文所教导——他借父的大能复活——并不矛盾，因为父所作的，子也照样作；创造及一切外在的作为，都可同样归于父、子、圣灵。第二，基督既然公开宣告自己是神的儿子，他从死里复活便是神对那宣告的真实性所盖的印。他若继续在死的权下，神便借此否定了他作为儿子的宣告；但他既把他从死里复活，便公开承认了他，说：你是我的儿子，我今日宣告你为儿子。"基督若没有复活，"使徒说，"我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。但基督已经复活，成为睡了之人初熟的果子。"

我主耶稣基督。这些话与第三节的 τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ 同位；"他的儿子——我主耶稣基督。"基督的一切名字对他的百姓都是宝贵的。他被称为耶稣——救主，因他要将自己的百姓从罪恶里救出来，马太福音1:21。"基督"之名，即弥赛亚、受膏者，把他与旧约的一切预言和应许联系起来。他是受膏的先知、祭司、君王——一切信心的眼目长久所仰望、一切盼望所集中的那一位。他是 κύριος ἡμῶν 我们的主。这词诚然常被用作纯礼貌的称呼，相当于"先生"，但正如七十士译本以它作为耶和华的常用替代，或更准确地说作为 àÂãåÉðÈé（adonai）的翻译——意指至高的主和拥有者——照样在新约中它也以同样的意义应用于基督。他是我们至高的主和拥有者。我们属于他，他对我们的权柄是绝对的，延伸到内心和良心，以及外在行为；万膝都要向他跪拜，万口都要承认他是主，使荣耀归与父神。因此，那在这个崇高意义上是我们的主的这一位，按他的人性说是大卫的后裔，按他的神性说是神的儿子。

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罗马书 1:5

“我们从他受了恩惠并使徒的职分。” 由于保罗作为使徒的权柄在教会中得到承认是至关重要的，所以他在这里再次断言他直接从耶稣基督领受了这职分——他刚刚宣告了基督作为神儿子和我们至高之主的崇高身份。虽然 δἰ οὗ 本意为“借着他”、“借他作为器皿”，但这介词在此必须取更广的意义，指明所从出的来源。比较加拉太书 1:1，διὰ θεοῦ πατρός；罗马书 11:36；1CO 1:9。χάριν καὶ ἀποστολήν 这些词可一并取，译为“使徒职分之恩”；也可分别取。在后一情形中，χάρις 指神在使徒的归正和蒙召上所彰显的恩惠。‘我们从他受了恩惠——笼统的恩惠，特别是使徒的职分。’

“在万国之中叫人为他的名信服真道。” 这些词表达使徒职分的目的；πίστεως 或是同位属格，“那在于信的顺服”；或是来源属格，“那从信而来的顺服”；或是对象属格，“对信的顺服”，即对福音的顺服。支持后一种解释的，可参考哥林多后书 10:5，ῆς ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ（顺服基督）；彼得前书 1:22，ῆς ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας（顺从真理）。关于 πίστίς 在客观意义上的用法，见加拉太书 1:23；使徒行传 6:7；犹大书 3（注：原文另指）。然而 πίστις 一词在新约中的主观意义如此占优势，以致在本段保留它最为稳妥。“信服”是那在于信的顺服，或以信为主导原则的顺服。使徒职分的设计，是要使万国如此信靠神的儿子基督，以致完全献身事奉他。若把 πίστις 取为客观意义，意义也相同——只是所理解的不是福音，而是万国当顺服的内在信心原则。“在万国之中”。使徒不是教区主教，其管辖限于特定地域。他们的委任是普遍的。是对万国的。若这些词与“我们受了”相连，它们直接表达使徒使命的范围：‘我们受了在万国之中的使命。’ 若（由于它们的位置）如更为自然的那样，把它们与紧接的前面的话相连，它们就间接地表达同样的意思；他的职分是要在万国之中促进对真道的顺服。“为他的名”。即为（ὑπέρ）他的名或荣耀的缘故。这些话最自然地与整个前一节相连，并表达使徒职分的最终目的，即基督的尊荣。保罗是为了促进对基督的认识和荣耀，才领受了这职分，并劳苦使万国顺服福音。

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Romans 1:6

其中也有你们。使徒如此为他以职分身份致书罗马教会作辩护。他所领受的委任既扩展到万国——他以使徒身份写信给任何教会——即使那教会不是借他建立的、也未享过他亲自的事奉——就没有越过其界限。奉耶稣基督名召的。这可意为——那些基督所召的人。但由于klēsis——即信徒的蒙召——在新约中通常归于神——意义大概是——属于基督的蒙召之人。Qui Dei beneficio estis Jesu Christi——Beza如此译。klētos一词在书信中从不用于仅借福音外在呼召受邀请的人。oiV klētoi——那蒙召的——意为有效蒙召的——就是被神如此呼召以致顺从这呼召的人。因此klētoi与那些领受外在呼召却置之不理的人相对。基督——虽对犹太人为绊脚石、对希利尼人为愚拙——却被宣告为（toiV klētoi&s）对那蒙召的人——为神的智慧和神的大能——哥林多前书1:24。因此klētoi与eklelektoi几乎同义；kata proqesin klētoi——罗马书8:28；比较罗马书9:11；哥林多前书1:26、1:27。因此我们看到klētoi用作信徒的常见称呼——如启示录17:14oiJ met autou klētoi kai eklektoi kai pistoi。见犹大书1节。比较罗马书8:30；罗马书9:24；哥林多前书1:9；哥林多前书7:17及以下；加拉太书1:15；以弗所书4:1；歌罗西书3:15；帖撒罗尼迦前书2:12；帖撒罗尼迦前书5:24；提摩太后书1:9。在这些以及许多其他经文中——kalew̄动词表达圣灵内在有效的呼召。

Theophylact指出——klētoi一词用于基督徒——因为他们是被恩典所吸引——不是自己来的。神——仿佛预先于他们。同样的评论——也适用于借以指称信徒的大多数其他名词。它们都或多或少清楚地——把神使他们与别人不同之作为的观念带入视野。他们被称为eklektoi qeoū——罗马书8:33；歌罗西书3:12；提摩太后书1:1（注：原文如此）；或更完整地——eklektoi kata pro gnwsin qeoū——彼得前书1:2；hJgiasmenoi（成圣的）——含有分别出来的观念——哥林多前书1:2；犹大书1节；proorisqente&s kata proqesin tou qeoū——以弗所书1:11；swzomenoi——哥林多前书1:18；哥林多后书2:15；tetagmenoi eis zwhn aiw nion——使徒行传13:48。

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罗马书 1:7

写给一切在罗马的人。这些话在意义上是与第一节相连的，"耶稣基督的仆人保罗，写信给一切在罗马的人"。蒙神所爱。这是信徒极大的殊荣与福气——他们是神所爱的。他们如此被称为，并非仅仅因为——像古时以色列人那样——他们是从世人中拣选出来，并领受了独特的外在恩惠；而是因为他们是那伟大之爱的对象——当他们在罪中死了的时候，神却叫他们与基督一同活过来，祂就是以这爱爱了他们，以弗所书2:4、2:5。他们是神的选民，是圣洁蒙爱的人，歌罗西书3:12；他们是主所爱的弟兄，帖撒罗尼迦后书2:13。奉召作圣徒。前一个词与后一个词的关系，正如罗马书1:1中 κλητός 与 ἀπόστολος 的关系，"奉召作使徒"，"奉召作圣徒"。这是真神子民所特有的称呼之一，它同时表达了他们的蒙召，以及他们被召所朝向的目标，即圣洁。ἁγιος 一词，按照旧约中"圣"字的含义，指洁净的、道德上纯洁的、分别为圣归给神的，特别是用在神身上时，指圣洁的、配受敬畏的。以色列百姓、他们的地、他们的圣殿等都被称为圣，因为是被分别出来归给神的。在新约时代，ἁγιοι 一词用于神的子民时，也包含这层意思。他们是圣徒，因为他们是从世界中分别出来归给神的群体。但按照基督徒时代（dispensation）的性质，这种分别不仅是外在的；信徒被假定是真正与罪分别出来的，即洁净的、纯洁的。再者，按照圣经，罪的不洁是双重的——既有玷污，也有罪咎，即当受刑罚的责任——所以，καθαίρειν、καθαρίζειν、ἁγιάζειν 这些都指"洁净"的词，既用来表示藉挽回祭洁净罪咎，也用来表示藉圣灵洁净玷污。这些词有时表达这一层意思，有时表达那一层意思，往往两者兼有。论 καθαίρω 的用法，见约翰福音15:2；希伯来书10:2；论 καθαρίζω 的用法，见使徒行传15:9；以弗所书5:26；提多书2:14；希伯来书9:14、9:22；约翰一书1:7；论 ἁγιάζω 的用法，见约翰福音17:19；使徒行传26:16；提摩太前书4:5；希伯来书2:11；希伯来书10:10、10:14、10:29。因此，基督徒被称为 ἁγιοι、ἡγιασμένοι，不仅因为他们是归给神为圣的，也因为他们是藉挽回祭和圣灵的更新得了洁净的。

"Novam hîc periodum incipio," Beza 说，"adscripto puncto post ἁγίοις." 在这一标点法上，Knapp、Lachmann、Fritzsche 及许多人都追随他。如此意思便是："保罗，一位使徒——给在罗马的圣徒。" 接着便是问安的话："愿恩惠平安归与你们。" χάρις καὶ εἰρήνη 等词处于主格，并且插入 ὑμῖν，表明此处开始了一个新句。

愿恩惠平安归与你们。Χάρις 是恩慈，尤其指不配得的恩慈，因此常被用来表达神拯救罪人时不配得的良善。它也常借代而指恩慈的功效，即指礼物或恩惠。所以，任何赐给不配之人的东西都可以称为 χάρις。在这个意义上，保罗称他的使徒职分为 χάρις，罗马书12:3；以弗所书3:2、3:8；而一切藉着耶稣基督赐给罪人的福分，都是恩典，即礼物。在这个意义上，悔改、信心、爱心和盼望都是恩典。尤其是圣灵在人心里运行的感化，连同赐下儿子——神赐给人最大的白白恩赐——这一点以特别恰当的方式被称为 χάρις，即恩典。哥林多前书15:10；哥林多后书8:1；罗马书12:6；加拉太书1:15以及许多其他经文都是这个意思。在本节中，它应按使徒祝福辞中那种综合的意义来理解，即指着神与基督的恩惠和爱而言。εἰρήνη 一词常与 χάρις 在问安的格式中连用，它取的是希伯来文 ùÊÑìåÉí（Shalom）的广义：康泰、兴盛、各样的美善。因此，恩惠与平安包含了我们所愿所求的一切——神的恩惠，以及这恩惠所确保的一切福气。"Nihil prius optandum," 加尔文说，"quאm ut Deum propitium habeamus; quod designatur per gratiam. Deinde ut ab eo prosperitas et successus omnium rerum fluat, qui significatur Pacis vocabulo."

从神我们的父，和主耶稣基督。这里把父与基督同列为祷告同等的对象，同作属灵福气的源头，这是有力的明证，证明保罗视基督为真神。神被称为我们的父，不仅是作为我们存在之本源和各样福气之源头，更是特别指着祂已藉耶稣基督与我们和好而言。这一称呼表达了祂与那些作祂儿子、有儿子之灵、并且是属天基业之承受者或领受者的人之间特有的关系。耶稣基督是我们的主，作为我们至高的主宰，我们被置于祂的眷顾和保护之下，一切美善也都是藉着祂的服事而实际赐下的。

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罗马书 1:8

从本节至第17节末，是本信的总引言。它具有使徒书信引言部分通常的特征。它是赞许的；它洋溢着对弟兄的爱、以及对神的感恩和敬虔；并以最自然贴切的方式把读者引到他要阐述的重大教义上。第一，我靠着耶稣基督为你们众人感谢我的神。πρῶτον μέν 等词暗示一项列举，但这列举并未贯彻。比较哥林多前书11:18；哥林多前书12:28，以及其他使徒开始一种结构却未继续的情形。"我的神"，即我所归属、所事奉的神，祂以父亲、朋友、和一切美善之源的身份对我作神。"我要作他们的神，他们要作我的子民"，希伯来书8:10，这是一切应许中最包罗万象的。"藉着耶稣基督"，不可与紧邻的前词相连——"我的神，藉着耶稣基督"——而当与 εὐχαριστῶ 相连——"我藉着耶稣基督感谢神"。这种表达假定基督的中保，我们唯独藉着祂才能进到父面前，也唯独因祂的缘故，我们的祷告或颂赞才蒙悦纳。见罗马书7:25；以弗所书5:20。"凡事要奉我们主耶稣基督的名，常常感谢父神。"又歌罗西书3:17，"无论作什么，或说话、或行事，都要奉主耶稣的名，藉着他感谢父神。"希伯来书13:15，"我们应当靠着耶稣，常常以颂赞为祭献给神。"这一切都与基督的命令相符，约翰福音14:13，及约翰福音16:23、16:24，"向来你们没有奉我的名求什么，如今你们求就必得着。"既然圣经如此清楚地教导：我们每逢以祷告或颂赞就近神，都必须奉基督的名，也就是在基督里、以祂为我们蒙悦纳的根基而来——那么本节经文无需那些不愿承认基督有此中保作用的人所作的种种牵强解释。为你们众人。有几份手稿用 περί 以代替 ὑπέρ，这大概是后人的校改。意义相同。使徒感恩的特殊理由在下句中表达：因你们的信德传遍了天下。他们的信心具有这样一种品格，足以引起普遍的关注和谈论。使徒承认，不仅罗马人相信这一事实，而且他们的信心具有到处被人传讲的这种品格，是感谢神的理由。因此，神是信心的赐予者。

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