圣经注释书

罗马书 2:26

Therefore, if the uncircumcision keep the righteousness of the law（所以那未受割礼的，若守律法的条例）。本节是上一节的推论（οὖν）。那里教导：一切都取决于对律法的顺服。神必按各人的行为审判他。一个犹太人虽受割礼，若违背律法，必被定罪；一个外邦人虽未受割礼，若遵守律法，必被称为义。前一命题自然引出后一命题；因为割礼本身既算不得什么，它的存在便不能保护有罪者；它的缺乏也不能使义人的主张失效。δικαιώματα——谕令、诫命——即律法所定为正的事。使徒并非暗示外邦人在任何情形下真的遵守了律法的义——这与他自己的明确宣告相反：没有义人，连一个也没有。这只是一个假设性的陈述，旨在表明：一切都取决于顺服，割礼不能作为称义或定罪的根基。"Shall not his uncircumcision be counted for circumcision?"（他的未受割礼，岂不也算为受割礼吗？）λογίζεσθαί τι εἰς τι 一语常意为"将一物算作或视为另一物"（见撒母耳记上 1:13；以赛亚书 29:17）。未受割礼将被当作受割礼。

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罗马书 2:27

Calvin 将本节视为罗马书 2:26 所开始问句的一部分——这种标点方式为 Koppe、Lachmann、Fritzsche 等许多人所跟从。"未受割礼的岂不算为受割礼，并且定你这违犯律法之人的罪吗？" 我们的译者在 κρινεῖ 之前补上 οὐχί，使罗马书 2:27 成为一个独立的问句："未受割礼的岂不定你的罪吗" 等等。Meyer 将罗马书 2:27 取为直陈式，并将 καί 取为"甚至"或"再者"之意，如此罗马书 2:27 实际上是对前一问句的答复。"未受割礼的岂不算是受割礼吗？（是的，确实如此。）它甚至要定你的罪" 等等。无论哪种译法，意思都是：那顺服的未受割礼的外邦人，比那违背律法的受割礼的犹太人景况更好，地位更高。"未受洗的信徒要定受洗的不信者的罪"——这话只是把本节所教导的真理换一种说法而已。"那本然未受割礼的"——ἡ ἐκ φύσεως ἀκροβυστία。冠词的位置明显表明：ἐκ φύσεως 是修饰 ἀκροβυστία，而不应与后面的分词 τελοῦσα 相连。意思是"本然的未受割礼"，而不是"本然地遵守律法"。"若全守律法"——意即只要它是顺服的，因而是义的。"要审判"——κρινεῖ——含蓄地意为"要定罪"；此审判按上下文假定是定罪性的。参马太福音 12:41。"你这凭着字据和割礼的"——σε τὸν διὰ γράμματος——你这有字据——即成文律法——的人。在此情形中，它并非取其贬义——即仅指与灵相对的字面意义。上下文反而要求 γράμμα 与 περιτομή 应被取为指犹太人的真实而具体的益处。我们的译本译 διά 为"by"（"凭着"），Beza 译作"per"。他理解使徒的意思是：外在的割礼一旦被玷污，只会使犹太人更糟。但由于带所有格的 διά 常意为"有……"——表达作某事时的境况（如 δι᾽ ὑπομονῆς——"以忍耐"；διὰ προσκόμματος——"因跌倒"）——意思是"Te, qui literas et circumcisionem habens, contra legem facis." 虽然他们有律法和割礼，他们仍是违犯律法的人。Calvin 将"字据与割礼"解为"字面的割礼"；但这并不必要，且不合上下文；因为论到犹太人的优势时，律法的重要性太大，不容表达它的词被并入一个仅仅的形容词。

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罗马书 2:28、罗马书 2:29

For not he who is externally a Jew, is a Jew（因为外面作犹太人的，不是真犹太人）等等。这两节说明割礼这一外在仪式为何功效如此之小的原因。神看的是内心，并不看重仅仅外在的境遇。因此，能保证他恩宠的，不是单凭从亚伯拉罕而出的血脉，也不是与外在的神权政体或教会的联合；而是拥有那些永恒仪式所旨在象征的内在性情。罗马书 2:28 含有此一般真理的否定陈述，罗马书 2:29 含有肯定陈述。Ἰουδαῖος 一词当在第一子句中被补上，因为主语是 ὁ ἐν τῷ φανερῷ Ἰουδαῖος，谓语是 Ἰουδαῖός ἐστιν。下一子句也可作同样的说明——其主语是 ἡ ἐν τῷ φανερῷ, ἐν σαρκὶ περιτομή，谓语是 περιτομή ἐστιν。外在肉体中的割礼并不是割礼。φανερός——明显的、可见的、感官所观察到的——故为"外在的"。"犹太人"一词当然当被取为"神的百姓"的称呼。"在外在上作为神百姓之一的，并不是神的百姓。" 任何外在之物都不能构成或保证这种与神的特殊关系。肯定的陈述是：ἀλλ᾽ ὁ ἐν τῷ κρυπτῷ Ἰουδαῖος [Ἰουδαῖός ἐστιν]——"但在暗中作犹太人的，才是犹太人"。正如上一节中主语的一部分借自谓语，照样此处与下一子句中谓语当借自主语；即 Ἰουδαῖός ἐστιν 当在第一子句之后补上，περιτομή ἐστιν 当在本节第二子句之后补上，使整节读作："但在内里作犹太人的，才是真犹太人；心中的割礼——在灵里，不在字句里——才是割礼。" 这便是本段几乎普遍被采纳的构造。κρυπτός——隐藏的，与 φανερός 相对时意为"内在的"；故 ἐν τῷ κρυπτῷ——"在内里"、"在心中"。参彼得前书 3:4。真割礼被描述为 περιτομὴ καρδίας, ἐν πνεύματι, οὐ γράμματι。后面这几个字可有不同解释。使徒在罗马书 7:6 与哥林多后书 3:6 中将 πνεῦμα 与 γράμμα 对比，方式与此处大致相同。在罗马书 7:6 中，"字句的旧样" 可意为那些在律法之下、如今已成旧之人景况与性情；"灵的新样" 可意为圣灵所赐的那种新景况与性情。在哥林多后书 3:6 中，保罗说他被立为新约的执事——οὐ γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος——"不是凭着字句，乃是凭着灵"——即不是律法之约，而是福音之约；不是一种仅仅客观、律法性的盟约，而是那种其全部性质都源自圣灵、因此是"灵"——或在该词最广泛的意义上"属灵"——的盟约。参加拉太书 3:3。Rückert 受这些经文指引，将此处的 πνεῦμα 理解为圣灵所赐的生命的新原则，将 ἐν 取为表达工具性。如此意思是：心中的割礼不是由律法产生或作成的，而是借这新的属神生命原则作成的。Köllner 实质上给出相同的解释。然而，将心中的割礼——即成圣——视为由任何植入我们里面之物所成就，并不严格符合圣经所采纳的表述方式。Beza 将 ἐν πνεύματι 视为单纯解释 καρδίας，并如此给出意思："Cujus vis est interior et in animo, sive qua circumcisi sunt affectus." Erasmus："Quae Spiritu constant, referens ad Spiritum Sanctum, cujus unius opus es ista circumcisio ἀχειροποιήτου. Mihi vero videtur ἐν πνεύματι additum partim propter antithesin γράμματος, partim ut explicaret, quid vocaret circumcisionem cordis." 按此看法，ἐν πνεύματι 与"心中"同义，与它本当解释的子句（心中的割礼）成为重复。此外，πνεῦμα 与 γράμμα 之间的对比便因此被破坏。又有人将 ἐν πνεύματι 与 ἐν γράμματι 取为副词性："以属灵的方式，而非以字面或外在的方式"；或取为形容词性："属灵的，而非字面的"。最常见、整体上最可取的解释，是将 πνεῦμα 指为圣灵，并将 ἐν 取为"借"之意。这样，心中的割礼乃是由圣灵——而非由字句，即在遵行律法的条例——所成就。"Whose praise is not of men, but of God."（他的称赞不是从人来的，乃是从神来的。）关系词 οὗ 当指 Ἰουδαῖος。真犹太人——即神的儿女——其卓越是内在的，为神所看见并承认；其性质并非外在的、借此争取人的注意与称许。若关系词 οὗ 取为中性，则意思相同，但以另一种形式呈现："这（即这种属灵的犹太教）的称赞是从神来的。" 然而，由于 Ἰουδαῖος 是上下文中的主要主语，前一种解释更为自然。割礼的属灵意义在旧约中已被清楚教导，如申命记 30:6："耶和华你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华你的神。" 见申命记 10:16；耶利米书 4:4："你们当自行割礼归耶和华，将心里的污秽除掉。" 故恶人被称为"未受割礼的心"，耶利米书 9:26；以西结书 44:9；使徒行传 7:51。参歌罗西书 2:11："你们在他里面也受了不是人手所行的割礼。" 这便是他所谓"基督的割礼"——即基督徒的割礼——就是基督所确保并赐予的。由于割礼因此意指内在的洁净，并是因信称义的印记，就其意义与设计而言，它与洗礼相同。故保罗在歌罗西书 2:11 中以"你们受了割礼"所表达的，在歌罗西书 2:12 中以"你们受洗与他一同埋葬"表达。所以，他所教导关于外在割礼若无内在洁净便无价值、关于外在记号可在无内在恩典时领受的话，对洗礼同样真实。见哥林多前书 7:18、哥林多前书 7:19；加拉太书 6:15。

教义

1. 在真正的教会——被视为一个有形的社会——中的会籍，并不能保证我们将得神的恩宠。犹太人在基督降临前是真而唯一的教会的会友，然而保罗教导说，他们并不因此更蒙神悦纳。许多犹太归信者是使徒教会的会友，却仍保留他们从前的教义与性情，落在苦胆之中，罗马书 2:17。

2. 单单的知识不能使我们蒙神悦纳。它既不使心成圣，本身也不使人更有用。当被作为信心的根基、或骄傲与傲慢的燃料时，它便被误用而具毁灭性，罗马书 2:18-20。

3. 优越的知识加重罪的罪债，增加刑罚的确定性、必要性与严厉性，本身却不增加抵抗的力量。因此，以知识为我们促进人道德改进的唯一依赖，是大错，罗马书 2:21、罗马书 2:22。

4. 自称神百姓之人的罪，在他眼中特别可憎，并且对同胞有害，罗马书 2:22-24。

5. 此处与本章前半部一样，主导思想是：神是公义的。他不问人是犹太人还是外邦人、是希腊人还是化外人、是自主的还是为奴的，而问他的品格如何——他是行善还是行恶？罗马书 2:17-24。

6. 按使徒的看法，圣礼的真正概念，并不是它是一项具有内在功效的奥秘仪式，或仅凭"opus operatum"（行其所行之功）传达恩典；而是它是一项印记与记号，旨在坚固我们对它所附属之盟约有效性的信心；并从其寓意性质上，呈现并说明某项伟大的属灵真理，罗马书 2:25。

7. 一切建立在参与教会圣礼之上的盼望都是徒然的——即使这些圣礼是神所设立的，如割礼、洗礼与主的晚餐；更何况是出于人所发明的，如补赎礼与临终膏油礼，罗马书 2:26、罗马书 2:27。

8. 宗教与宗教性的服事，要蒙神悦纳，必须出于心。单单外在的敬拜算不得什么，罗马书 2:28、罗马书 2:29。

附言

1. 人的罪与避难所历世历代都相同。犹太人指望得救，因为他是犹太人；天主教徒也如此，因为他是天主教徒；希腊人也如此，因为他是希腊人；其他人也如此。即便我们所属于的教会真是那真实、使徒性、大公的教会，仍同样确实的是：非圣洁没有人能见主，罗马书 2:17 等。

2. 拥有优越的知识当使我们殷勤——先自己行得正，然后引导别人行得正。讲论反对我们自己同时所犯的恶，虽加重我们的罪债，却不大可能给别人带来多大益处，罗马书 2:18 等。

3. 基督徒当始终记得他们是耶稣基督的信——为众人所知道、所诵读的；他们圣洁的生活使神得尊荣，他们行恶时神的名便受亵渎，罗马书 2:23、罗马书 2:24。

4. 真宗教一旦衰退，过分重视外在仪式的倾向便增加。犹太人在失去属灵性时，便以为割礼有能力拯救他们。他们喊说："割礼之功极大；受割礼的人没有进地狱的。" 基督教教会在失去属灵性时，便教导洗礼的水能洗去罪。多少名义上的基督徒，将一切指望建立在外在仪式具有内在功效的观念上！罗马书 2:25 等。

5. 将宗教归为对外在仪式的遵守，是一种危险的极端；但若仪式是神所设立的，轻忽它们则是另一极端。保罗并未说割礼无用；他肯定其价值。照样，基督徒的圣礼——洗礼与主的晚餐——极为重要，疏忽或拒绝它们乃是大罪，罗马书 2:26 等。

6. 若心在神眼中为正，人对我们的判断便无关紧要；另一方面，人的称许是神恩宠的可怜替代品，罗马书 2:29。

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第三章

内容

本章可分为三部分。第一部分包含对犹太人反对使徒论证的简短陈述与反驳，罗马书3:1-8。第二部分从圣经的见证来印证他的教义，并正式引出并宣告他的结论：凡有血气的，没有一个能因行律法在神面前称义，罗马书3:9-20。第三部分阐述福音的称义之道，罗马书3:21-31。

罗马书3:1-8。

分析

此处所提出对保罗论证的第一个反对是：按照他的教义，犹太人相比外邦人并没有什么长处，罗马书3:1。使徒否认从他先前的话可得出这推论，并承认犹太人相比其他所有百姓确有极大的优势，罗马书3:2。第二个反对是：神既已应许作犹太人的神，他们的不忠即使被承认，也不能免除他的承诺，也不能使他的应许落空，罗马书3:3。保罗回答说，无论发生何事，神的信实都不应被质疑，罗马书3:4，罗马书3:5；但他指出，犹太人指望免受刑罚所依据的原则，即因他们的不义彰显了神的义，是错误的。他证明这一点：第一，若他们的原则正确，神就不能刑罚任何人，外邦人或犹太人，罗马书3:5-7；第二，这原则会导致一个荒谬结论，即可以作恶以成善，罗马书3:8。

注释

罗马书3:1

这样说来，犹太人有什么长处？使徒在前一章末了所得的结论是：犹太人并不亚于外邦人，都要照自己的行为和自己对神圣旨意的认识受审；既如此受审，尽管他们受了割礼并有其他一切优势，仍难免被定罪。一个犹太人对这结论心中最显然的反对，必是认为这与本民族公认的特权与优越相矛盾。这反对使徒在此提出；答复在下节：Περισσός，超过、丰盛；在比较意义上更好；作为名词（如本处），意为卓越、优越。犹太人的优越或长处是什么？比较《便西拉智训》6:11，τί περισσὸν τῷ ἀνθρώπῳ？人有什么长处？本节第二个问题——割礼有什么益处？——有人认为只是第一个问题的重复，割礼被视为犹太教的记号。‘犹太人有什么长处？犹太教有什么益处？’但割礼作为一项礼仪在犹太人眼中如此重要，在前文上下文中又被使徒如此突出地提及，因此最好把第二个问题看作是指向割礼这一礼仪本身。

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罗马书 3:2

“凡事大有好处”。对前一节所暗含之异议的回答，是否认这异议作为从使徒论证所得之推论的正确性。犹太人要照自己的行为受审，这并不能推出：作神特别的子民、拥有神圣的启示等等，毫无益处。Πρῶτον μὲν γάρ。这些词被贝扎（Beza）译为 primarium enim（illud est）；参见路加福音 19:47；使徒行传 25:2。加尔文（Calvin）说：“πρῶτον 意为 praecipue vel praesertim（首要地或尤其地），意思是：即使他们所拥有神的圣言交托给他们这一件事，也足以构成他们的尊贵。” 我们的译者采纳同样的看法。但这两种解释都因 γάρ 这一虚词而受到反对。第三种、也是最简单的看法是：这些词意为“首先”、“第一”，如哥林多前书 11:18；γάρ 则作“ namely”（即）、“例如”解。列举没有继续下去，对这一解释并不构成严重反对，因为我们另有同类的例子。参见罗马书 1:8。“因为神的圣言交托他们。” ἐπιστεύθησαν 的主语，即 Ἰουδαῖοι（犹太人），由上下文所隐含；τὰ λόγια 是宾格；参见加拉太书 2:7；πεπίστευμαι τὸ ευσαγγέλιον，哥林多前书 9:17；帖撒罗尼迦前书第 2 章。有些人，如狄奥多勒（Theodoret）、贝扎（Beza）等，把 τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ 解为律法；另一些人，如格罗提乌（Grotius）、托勒克（Tholuck）等，解为弥赛亚的应许；还有另一些人，如加尔文（Calvin）、罗森米勒（Rosenmüller）、德·韦特（De Wette），解为整本圣经。支持后者的，是这一短语的用法：在旧约中它用于指神的一般启示，在新约中则用于指任何神圣的传达。希伯来书 5:12；彼得前书 4:11。因此这些词的意思是笼统的，上下文也没有什么可以限制它们；因为使徒所说的是交托犹太人妥善保管的宝藏，是那使他们有别于一切其他民族的神圣知识的托付。此处，如同在无数其他地方一样，新约的圣经作者所用的表达形式清楚地表明，他们把犹太人的圣典视为真正是神的道。

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罗马书 3:3

Τί γάρ；“怎样呢？” 参见腓立比书 1:18 — 这是用来引出对前一断言之解释、印证或辩护的公式；或是为回答而提出异议。在目前情形中，大家都同意使徒有意为他先前所教导的作辩护；但罗马书 3:3 究竟是针对 3:2，还是针对犹太人与外邦人同样暴露于定罪之下这一结论，则不甚清楚。按前一种看法，本节的目的是印证 3:2 所说的：‘犹太人蒙交托神的应许，或神的圣言。这是极大的好处；因为他们中间纵使有人不信那些应许、拒绝弥赛亚，神仍是信实的，必成就他一切恩惠的旨意。’ 这实质上是加尔文（Calvin）、贝扎（Beza）、托勒克（Tholuck）、弗里切（Fritzsche）、吕克特（Rückert）、迈尔（Meyer）及许多人的看法。按另一看法，使徒在此提出并回答对他先前论证的另一个异议：‘我们若不忠信又怎样呢？’ 犹太人说，‘这会使神的信实失效吗？他岂不是应许作亚伯拉罕和他后裔的神吗？他岂不是立了严肃的约，要赐他百姓弥赛亚国度的一切益处吗？这约并不以我们的道德品格为条件。我们若借着受割礼和遵守律法而坚守这约，神的信实就为保证我们得救而担保。所以我们尽可以像你所说的那样邪恶；这并不证明我们必被当作外邦人对待。’ 支持后一看法的有：

1. 它更适合上下文。很明显，本章前半部分整体上是对犹太人针对使徒之教义——即他们暴露于定罪之下——所提异议的回答。这一点对第一节、以及对第五节及以下几节都很清楚。因此，把本节作为对犹太人主要异议的回答，比把它仅仅视为对 3:2 所说的印证，更符合本段的设计。这一考虑更有力量，因为按另一种看法，犹太人主要的信心根据——即他们与神独特的关系——竟被忽视了。他们反对保罗把他的公义原则应用到他们情形上的主要异议，是他们的处境特殊：‘神在亚伯拉罕里拣选了我们作他的百姓。我们若借着割礼和遵守律法而保持与他的关系，就永不会受外邦人那样的对待或定罪。’ 这一意见的痕迹在新约中比比皆是，犹太人的著作也公开承认。施洗约翰说：“不要自己心里说：有亚伯拉罕为我们的祖宗”，马太福音 3:9。“我们是亚伯拉罕的后裔”，约翰福音 8:33。参见罗马书 2:17、9:6，以及保罗为证明作为亚伯拉罕肉身后裔不足以确保神的恩宠而论证的其他经文。犹太人确实如此教导，可由他们著作中众多段落证明。阿巴班尼尔（Abarbanel）说：“一个犹太人若犯各样的罪，他诚然属于犯罪的以色列人之列，必按其罪受罚；但他仍然有分于永生。” 同样的情感以几乎相同的话表达在 Torath Adam 一书（fol. 100）中，所给的理由是“因为一切以色列人都有分于永生”。这是拉比们爱用的话，在他们著作中屡见。殉道者游斯丁（Justin Martyr），如格罗提乌（Grotius）论罗马书 2:13 所引，把这教义归于他同时代的犹太人：“他们认为，凡属亚伯拉罕后裔的，无论他们如何犯罪、如何悖逆神，永世的国都要赐给他们。” 因此，这种解释使所讨论的本节提出犹太人最可能提出的异议。

2. 支持它的第二个理由是，它最令人满意地符合词义。另一种看法使保罗说，犹太人——这里那里的——一些人的不信，不能使应许归于无效。犹太人自然愿意这样淡化对事情的说法。但保罗并没有说犹太人中有一些人不忠信，而是说他们都处于定罪之下；说到这一点，他们与外邦人并无分别，因为众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。

不能不注意到，犹太人的教义何等完全地被仪式派转移到基督教中。他们主张：一个人若受了割礼、留在神权政治之内，他虽可因其罪受罚，至终必得救。照样，仪式派主张：凡受洗、留在真教会范围之内的，虽可在此世或将来（在炼狱中）因其罪受苦，却必定至终得救。

“若有不信的”？ἡπίστησαν 一词可意为“不信”，或“不忠信”。托勒克（Tholuck）、弗里切（Fritzsche）、吕克特（Rückert，第二版）、迈尔（Meyer）取前者，如此解释本段：‘交托给犹太人的应许（τὰ λόγια）是一项大尊荣；虽然犹太人中有一些人不信那些应许、也不接受弥赛亚，神仍是信实的。’ 绝大多数注释家取后者，认为使徒所陈述的，是犹太人对所交托给他们的信托——即与他们列祖所立的约——的不忠，并不构成假定神方面不忠的理由。ἀπιστεῖν 在此可有此处所赋的意义，从提摩太后书 2:13、以及希伯来书 3:12、19 中 ἀπἰστία 的意义、和路加福音 12:46、启示录 21:8 中 ἄπιστος 的意义，便可看出。把本段理解为指对基督缺乏信心，似乎与整个上下文不合。使徒尚未进入对福音的阐释；他仍致力于那预备性的讨论，旨在表明犹太人和外邦人都服在罪下、暴露于定罪之下；这暴露是前者的任何独特特权、以及神对他们国家的任何应许都无法保护的。

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罗马书 3:4

“断乎不可”；这是常常出现的公式，表达强烈的厌恶或否认。前一节所提出的反对意见，是使徒关于犹太人被定罪的教义与神的信实不相符。“神的信实废掉了吗？” 反对者问。“断乎不可，” 使徒答；这不是从我的教义所得的合理推论。定罪恶的犹太人，并不牵涉到违背神的应许。至于犹太人的定罪如何与神的应许相符，他在书信后半部分（9-11 章）说明；在此他只是断言这事实，并指出相反的假设导致荒谬。“神是真实的，人都是虚谎的。” 意思是：无论后果如何，神的真实与信实都当被承认。这话是为了表达对他的教义所强加之结论的最强烈的厌恶。Γινέσθω 取其本意，即 fiat，“让……成为”，即让他被看见并承认为真实的。使徒以大卫的行为和言语说明这种在一切环境下都称神为义的心态；大卫甚至在定自己罪的事上也承认神的公义，说：“我向你犯罪，惟独得罪了你；以致你责备我的时候，显为公义；判断的时候，显为清正。”（‘以致你在一切环境下都被看见并承认为公义。’）在希伯来文中，本节最后一个动词是主动式：“你判断的时候”；在七十士译本中则用被动式：“你被判断的时候”。保罗在此跟随后者，因为两种情形下情感相同。神被看见并被承认为公义。新约的圣著者引用旧约时，常常偏离原文的字句，只要能准确表达圣灵的意思即可。加尔文（Calvin）说：“Scimus apostolos in recitandis Scripturae verbis saepe esse liberiores; quia satis habebant si ad rem apposite citarent; quare non tanta illis fuit verborum religio.（我们知道使徒在引用圣经字句时较为自由；因为他们只要贴切地引用以表明所论之事便已满足；故此他们并不那么拘泥字句。）”

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罗马书 3:5

“若我们的不义显明神的义，那他要说什么呢？” Ἀδικία（不义）不当取其狭义“不公”，也不当等同于前文的 ἀπιστία（不信），而当取其广义“不义”、“邪恶”。它与 δικαιοσύνη（正直、义）相对，后者包括一切道德上的卓越。“神的义”在此不是他的良善（上下文不需要这意义，用法也不支持），而是正直——那在行义中彰显的属性。Συνίστημι 在新约中意为“把某物放在某人旁边或面前”；因此或为“推荐”（罗马书 16:1；林后 3:1、5:12），或为“陈明、使之显眼”（见罗马书 5:8；林后 6:4）。后者显然是此处所需的意义。本节是对一个反对意见的答复，这很明显；但这反对意见并非出自 ROM 3:4 的用语。保罗在那里并未说任何话，足以给这种暗示以任何借口——即他自己认为神刑罚恶人是不义的。他只是说，神的真实当被承认，即使人人都是虚谎的。由此不能推出“我们可以作恶以成善”的结论。这不是从 ROM 3:4 所作的错误推论，而是他在这里所答复的、对他一般结论的一个新的反对：‘不仅神的信实担保我们的得救，而且我们——作为不义者——正可使神的义更显眼；因此他若因那荣耀他自己的事而刑罚我们，便是不义的。’ 这就是那思想；它所呈现的形式取决于这样一个事实：使徒并不引入反对者本人，而是以自己的口吻、以问句的形式陈述这反对。然而很清楚，论证的要点是：神不能一致地刑罚那些其不义有助于彰显他自己正直的人；提出这一点，是想要表明犹太人虽有罪，却不致被定罪。“若我们的不义显明神的义”是那暗示；犹太人想要得出、而保罗问他们是否敢作出的推论是：“神降怒是不义”：ὁ Θεὸς ὁ ἐπιφέρων τὴν ὁργήν，“那降怒的神”；即其特权乃是施加罪所当受之刑罚的那一位。使徒在本节并非表达自己的见解，这一点他借下文表明：κατὰ ἄνθρωπον λέγω，“我照着人的常话说”。这一频繁出现的公式，意为“照着人习惯的说法说”；又因人一般是恶的，照人的样子说话行事，就是邪恶地说或行。然而这种意思是否隐含其中，完全取决于上下文。当保罗问：“你们岂不是属肉体的，照着世人一样行吗？”（林前 3:3），情形是清楚的。但当他在加拉太书 3:15 说“弟兄们，我照着人的常话说”时，他只是诉诸人间公认之事。又见林前 9:8。当他在 ROM 6:19 说 ἀνθρώπινον λέγω，从上下文很清楚他指的是“以适合人领悟的方式”。在目前情形，他既不是表达自己的见解，κατὰ ἄνθρωπον λέγω 就是要声明他不是以使徒或基督徒的身份说话，而是照别人那样说话——表达他们的想法，不是他自己的想法。

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