圣经注释书

创世记导论

《创世记》可分为十一份文献或篇章，其中大多数还包含进一步的附属划分。第一份没有引语；第三份以 ספר זה תּולדת tôledâh zeh sēpher（“这是后代的书”）开头；其余各份则以 תולדות אלה tôledâh ̀ēleh（“这些是后代”）开头。

然而，构成这些主要文献的各附属片段，彼此之间既各自独立，又同样完整。作者所写的每一部分，与它们共同构成的整体一样，是各自独立的。堕落的历史（创世记 3 章）、亚当的家谱（创世记 4 章）、对洪水前人类罪恶的描述（创世记 6:1-8），以及变乱口音（创世记 11:1-9），都如同那些主要划分一样，是各自独立的写作努力，且本身同样完备。这一原则贯穿《创世记》全书。甚至在这些附属片段之中，还包含更小的段落，其精确而自足的完整程度，使评注学者可以把它们抽出来加以考察，并令人不禁怀疑：它们是否被嵌入文献之中，如同嵌入一块预先为它们量身打造的模具。每日创造之工的记录、乐园的方位、挪亚家谱中的每一环，以及亚伯拉罕的家谱，都是这方面引人注目的例子。它们在叙述中各就其位，恰如宝石嵌于座托之中。

这些主要文献究竟是最初由摩西亲自撰写，还是从他之前的圣作者手中传承而来、经他修订并汇编成其伟大著作，我们不得而知。所谓修订一份圣典，我们指的是以修订者当时通行的、替换那些已废弃或别处未知的词语或表达方式，并在必要时为后世之人加入解释性的分句或段落。上述后一种假设并不与摩西被视作整部汇编的负责“作者”相抵触。我们认为，这一立场更为自然、更令人满意，也更符合全部圣经的现象。若记录者（即使不是目击者）尽可能地接近所记事件，那是令人满意的。而且，圣经的属神作者似乎采用了一种方法：为这部祂定意用以在历代之中作属灵教导的书，设置一位持续不断的收集者、保存者、认证者、修订者和续写者。我们或可反对一位作者擅自改动另一位作者的作品，但我们必须容许属神的作者随时按着未来世代的需要来调整祂自己的作品。然而，这意味着书写自人类起源之时便已在使用。

我们无法断定任何形式的书写于何时发明，也无法断定音节文字或字母文字于何时开始使用。但我们早在创世记 5 章便遇见 ספר sêpher（“一份书写”）一词，英文 “cipher” 即由此而来。许多事物使我们倾向于推定书写的发明极早。毕竟，它不过是言语的另一种形式，是人类表意能力的又一次发挥。手既可向眼作手势，口为何不可向耳发音？我们相信，在最早的言语中，前者与后者同时并存，正如时至今日一切民族的言语中皆然。书写方式只需再前进一步即可：让手所作的手势借着在光滑表面上刻划线条而获得恒久的形式，于是我们便有了书写的字符。

这把我们引向人类言语这一先前的问题。它是否是在一段野兽般的沉默时期之后逐渐习得的？撇开历史不论，我们论证它并非如此！我们设想，言语如同一件完美之物，从人的脑中一跃而出——正如初生的婴孩那样完美——却仍能生长与发展。一切发明与发现皆然。迫切的需要临到合适的人，他便发出一个完整的观念，而这观念只能在日后的世代中逐渐展开。圣经的记录印证了这一理论。亚当出现，随即凭其天赋之才开口说话。而在远古时代，我们毫不怀疑，手与舌同样地动作。因此，我们才如此早地听见“那书”。

假设书写为亚当所知，那么创世记 1-4 章包含了这十一份文献中的头两份，便构成了亚当后裔（洪水前的人类）的“圣经”。创世记 1:1-11:9 是这两份文献及其后三份文献的总和，构成了挪亚后裔的“圣经”。整卷《创世记》可称为雅各后裔的“圣经”；并且我们可以补充说，律法书五卷（其中后四卷至少直接出自摩西之手）。五经是以色列作为一个民族的第一部“圣经”。

《创世记》纯粹是一部历史著作。它作为摩西立法的叙述性序言而存在。然而，它所关涉的，远比此更高更广。它是人与神关系之人类史的第一卷。它由一条主线叙述，以及一条或多条旁线构成。主线是连续的，关乎那与神保持相通的人类部分。与主线并行的，是一条断续的线——确切地说，是若干条前后相继的线——它们彼此并不相连，却各自连于主线。其中，两条线在《创世记》的主要文献中显明出来：即创世记 25:12-18 与创世记 36 章，分别记载以实玛利与以扫的世系。当这些与以撒和雅各的记录并列时，主线叙述的阶段共有九个，即比原始文献少两个。

同样地，这些伟大的叙事脉络也包含若干次级脉络——每当历史分为若干条线索、而必须逐一接续以推进整个事件链条时，便出现这种情况。它们出现在段落甚至更短的段落之中，在时间上必然彼此重叠。希伯来文体那引人注目的独特性，恰好由创世记 5 章家谱中前后相继的各环得到说明：在那里，一位先祖的一生被结束之后，下一位才被接上，尽管两者实际上在先辈大半生中都平行并存。这为理解叙述中许多困难之处提供了一把钥匙。

本书自然地分为两大部分——第一部分叙述创造；第二部分叙述受造之物自起初直到雅各与约瑟之死的发展过程。

第一部分，就其价值而言，等于直到时间末了可能发生之事的全部记录，因而也等于整本圣经——不仅其历史部分，亦包括其预言层面。一个受造的体系，在其怀中蕴含着可从其中展开的全部内容。

《创世记》的第二大部分由两个主要划分构成——其一详述洪水之前的事件进程，其二记述洪水之后的历史。这些划分可按如下方式分为若干节：主要文献中标示出的叙事阶段共有九个。然而，由于太初事件的超越重要性，我们已将第二份文献分为三节、将第四份文献分为两节，从而将全书内容分为十二大节。所有这些编排事项，俱见下表：

目录

一、创造：

A. 创造 创世记 1:1-2:3

二、发展：

A. 洪水之前

二、人 创世记 2:4-25

三、堕落 创世记 3:1-24

四、人类 创世记 4:1-26

五、至挪亚的谱系 创世记 5:1-6:8

B. 洪水

六、洪水 创世记 6:9-8:22

C. 洪水之后

七、圣约 创世记 9:1-29

八、列国 创世记 10:1-11:9

九、至亚伯兰的谱系 创世记 11:10-26

十、亚伯拉罕 创世记 11:27-25:11

十一、以撒 创世记 25:19-36:34

十二、雅各 创世记 37:10-50:26

• 第一节——创造

• 绝对的创造

ראשׁית rḕshı̂̂yt，一事物在时间上的"首要部分、起始"（创世记 10:10），或在价值上的"首要部分"（箴言 1:7）。其反义是 אחרית 'achărı̂̂yth（以赛亚书 46:10）。בראשׁית rê'shı̂̂yth，"在起初"，总是就时间而言。唯独在此处它是被绝对地使用的。

ברא bārā'，"创造，赋予某物以新有的存在"。它总以神为主语。它的宾语可以是任何事物：物质（创世记 1:1）；动物生命（创世记 1:21）；属灵生命（创世记 1:27）。因此，创造并不局限于时间的某一点。每当有绝对全新的事物——即并非包含于先前已存在之物中的事物——被唤出存在，那里就有创造（民数记 16:30）。任何事物或事件，也可说是由那位创造了它所属之整个自然体系者所创造的（玛拉基书 2:10）。该动词在其基本形式中出现四十八次（其中十一次在创世记，十四次在整部五经，二十一次在以赛亚书），且始终是同一含义。

אלהים 'ĕlohı̂̂ym，"神"。名词 אלוה 'elôah 或 אלה 'eloah 在希伯来圣经中以单数形式出现五十七次（其中两次在申命记，四十一次在约伯记），以复数形式出现约三千次，其中十七次在约伯记。迦勒底形式 אלה 'elâh 以单数出现约七十四次，以复数出现十次。希伯来字母 ה（h）被证明是词根字母，这不仅因为它带有 mappiq，也因为它在构形词尾之前仍保持其位。与之具有相同词根的阿拉伯语动词，与其说是借给它，倒不如说是从它借取了 coluit（"敬拜"）这一它有时具有的含义。该词根的意思很可能是"恒久、维系、稳固、坚强"。因此，该名词意指"那永恒者"，而在复数中，意指"永恒的大能者"。它被正确地译为"神"（God），即我们语言中对那位永恒至高者的称呼，而后者或许最初意为主或统治者。并且，与"主"一样，它是一个普通名词（类名词）。这一点由它的直接用法和间接用法所证明。

它的直接用法，或为正当，或为引申，取决于它所应用的对象。它的每一处正当用法，都显然确定了它的含义是：那位永恒者、那位全能者——祂自己无始，且自身之内拥有使其他事物（有位格的与非位格的）得以存在的权能，并且基于此，祂是其有理智的受造物唯一当敬畏、并首要当顺服的对象。

它的引申用法，源于人堕入了对敬拜对象的错误观念。许多真实的或想象中的存在，被认为拥有属于神性的属性，因而配受属于神性的敬畏，结果被其误入歧途的崇拜者、以及其他需要提及它们的人称为"神"。这种用法立即证明了它是一个普通名词，并印证了它的正当含义。然而，当它如此被使用时，它立刻失去了其固有的大部分庄严，有时缩减为仅仅表示超自然或超世之事的概念。看来隐多珥的交鬼妇人正是以此方式，将它用于那出乎意料地出现在她面前的显现之物（撒母耳记上 28:13）。

它的间接用法，同样稳定地指向这一首要而根本的含义。例如，它被以一种相对的、界定清楚的意义，用来指代一位由神所设立、与另一位处于某种属神关系之中的人。这种关系，是神旨意的权威启示者或执行者的关系。因此我们被告知（约翰福音 10:34），"他曾称他们为神，神的道曾临到他们。"如此，摩西之于亚伦，便如同神之于祂的先知（出埃及记 4:16）；摩西之于法老，便如同神之于祂的受造物（出埃及记 7:1）。因此，在诗篇 82:6 中，我们发现这一原则被普遍化："我曾说过：你们是神，都是至高者的儿子。"在此，授予摩西的属神权柄，在那些坐在摩西位上、作为神的审判官之人身上被明确承认。他们在百姓中间行使着神的一项职能，因此对他们而言便是站在神的地位上。人确实起初就是为掌权而设的，因为他是照着神的形像造的，并被吩咐管辖那些低等的受造物。父母在某种程度上也代替神对待其儿女，而君主对其臣民则持有族长式的地位。尽管如此，我们仍不能完全有把握地在出埃及记 21:6，出埃及记 22:7-8、22:27（希伯来文节数：8、9、28）中将 אלהים 'ĕlohı̂̂ym 译作"审判官"，因为从其正当译法可以获得更简易、更精确、更深刻的含义。

"天使"一词 מלאך mel'āk，作为一个相对的或职衔性的术语，有时被用于某一位格的神格；但反向过程并不成立。七十士译本确实在数处将 אלהים 'ĕlohı̂̂ym 译作 ἄγγελοι angeloi（诗篇 8:6；诗篇 97:7；诗篇 138:1）。此译法之正确性，看似由希伯来书 1:6 与希伯来书 2:7 的引用所支持。然而，这些引用并不暗示该译法绝对正确，而只是说它对作者的目的而言已足够正确。显然它们确实如此，因为原文是一个高度想象性的修辞，借此设想某一类的存在，而实际上这一类中只有、也只能有一个。如今七十士译本，或因见职衔性的"天使"一词偶被用于神，便想象天使的职分在某种程度上或在某些时候涉及神的本性；或视外邦人某些假神实际上就是天使，因而似乎想给这一修辞一个字面的转译，于是以 ἄγγελοι angeloi 一词作为对 אלהים 'ĕlohı̂̂ym 的解释。这一自由译法对于希伯来书那位受默示的作者而言已足够，因为按七十士译本对该词的理解，对一切天使的敬拜（希伯来书 1:6）即是对神之下最高等级之尊者的敬拜；而后一处经文（希伯来书 2:7）的论证，并非建立在"你叫他比天使微小一点"这些话上，而是建立在"你叫万物都服在他的脚下"这一句之上。再者，七十士译本在类似经文中对这个词的译法绝非一致（见诗篇 82:1；诗篇 97:1；撒母耳记上 28:13）。

关于该词的用法，应当注意：迦勒底形式的复数，在意义上始终是复数。英文译本对 בר־אלהין bar-'elâhı̂yn——"神之子"（但以理书 3:25）——的翻译，是唯一的例外。但由于这是一个外邦人的用语，其真正含义可能是"诸神之子"。相反，希伯来形式的复数，通常被用来指代独一的神。单数形式当应用于真神时，自然是由其作为独一者这一突出意念所引出。复数形式当如此应用时，通常伴有单数的连接词，并传达出一种主导的观念，即在独一神之中的复数性——这种复数性必须与祂作为其类别中唯一可能存在者完全相容。对于这种复数用法的种种解释——即认为它是多神论的遗迹，认为它表示众天使与独一神在一个共同或集合的称呼中相联合，以及认为它表达存在于祂之中属性的多样性——都不能令人满意。我们所能说的是，它指示出在独一神之中的这样一种复数性，使得祂的本性得以完全、使创造成为可能。这样一位独一之中的复数，必定已经临到亚当的心中。我们设想，它后来在圣父、圣子、圣灵的教义中被明确地启示出来。

שׁמים shāmayı̂m，"诸天、天空"，即"高"之处（shamay，"高"，阿拉伯语），或"充满空气的区域"；那笼罩一切的空间穹窿，连同其中一切旋转的星体。

ארץ 'erets，"地、大地"，即"低洼"或"坚硬"者。那承载于下方的陆地表面。

该动词为完成式，表示一个已完成的动作。表示时间的副词性短语"在起初"，将其归入过去。为切合我们的语言习惯，因此可严格地译作"已经创造"。诸天与大地，是一位世上的观者将宇宙分成的两个天然部分。时间的绝对起点，与万物的创造，彼此互定。

"在起初，神创造天地"（创世记 1:1）。神之书这宏大的开篇句，其分量等于该书随后一切关于自然之国度的宣告之总和。

创世记 1:1 假设了神的存在，因为在起初创造的就是祂。它假设了祂的永恒，因为祂在万有之先：既然无中不能生有，祂自己必定始终存在。它暗示了祂的全能，因为祂创造了万有。它暗示了祂绝对的自由，因为祂开启了一项崭新的行动。它暗示了祂无限的智慧，因为一个 κόσμος kosmos——"一种物质与心思的秩序"——只能来自一位具有绝对理智的存在。它暗示了祂本质的良善，因为那位独一的、永恒的、全能的、全智的、全足的存在，没有任何理由、没有任何动机、也没有任何行恶的可能。它假定祂超越一切时间与空间的限制，因为祂在一切时间与空间之先。

它断言了天与地的创造；即，心思与物质之宇宙的创造。这种创造，是赋予先前并不存在之物以存在的那种全能的作为。这是事物的第一个大奥秘，正如它的终局是第二个。自然科学所观察的，是事物既已获得存在之后的样子。它向过去追溯，直到观察所能及；向未来探究，直到经验所能引。但它不触及起初或终局。然而，启示的头一句话，记录了起初。同时，它蕴含着已经开始之事的渐进展开，因此在它的怀中包含了神之书所启示的全部。因此，它既是起初的历史，又是全部时间的预言。所以，它等于其余一切启示的总和——后者不过记录了一个受造领域的演化，并越来越近地预示现今事物的终结。

这一句（创世记 1:1）假设了神的存在，并断言了万物的起始。因此它表明：神的存在，比宇宙的创造更直接地为人的理智所知晓。这与事物的哲学相符，因为神的存在是一个必然而永恒的真理，随着理智趋于成熟而越来越自明。但万物的起始，就其本性而言，是一个偶发事件——它曾经不是，而后才成为，依赖于永恒者的自由意志，因此对理智本身而言并不显明，而是借着见证和事物的真实为人所知。这一句话就是那见证，而我们里面和周围这真实的世界就是那真实。信心顾念前者，观察顾念后者。

它在面上便带着这样的记号：它是为人而写、且为人的利益而写，因为它将万物分为天与地。这样的划分，显然只适合地上的居民。因此，这一句（创世记 1:1）是那历史的基石——不是整个宇宙的历史，不是太阳的历史，也不是任何其他行星的历史，而是大地及其理性居民——人——的历史。它所记录的那太初事件，在时间上可能距这样一部历史中的下一事件甚远；因为大地可能已存在无数年代，并经历了其状况的许多变迁，才成为人类的家园。而且据我们所知，其他行星——甚至太阳系内的行星——的历史可能尚付阙如，因为至今尚无一位有理智的居民来撰写或研读那记录。至于这句序言中所叙述的万物之起始、与下一节（创世记 1:2）所宣告的那种状况之间，相隔了多久的时间，我们没有任何暗示。

然而，它同样清楚地表明，它是凭超人的知识所口授的。因为它记录了自然科学无法认知的万物之起始。人观察到某些自然律，并在这些规律指引下，可以向前向后追溯物质事件的潮流，却无法在这任一方向上为自然进程划定任何界限。不仅这一句，而且本章及下一章的大部分，所传达的都是人尚未登上事物舞台之前所发生的事；因此是在他能目击或记录它们之前。与这一切相符，整卷书从其所选的题材、所作的启示、所持的观点、所设定的目标，以及所具备的信息来源，都被证明来自一个高于人的源头。

这一句简短的话（创世记 1:1）否定了无神论，因为它假设了神的存在。它否定了多神论，并否定了其各种形式中的"两种永恒原则——一善一恶"的学说，因为它宣认独一的永恒创造者。它否定了唯物主义，因为它断言了物质的受造。它否定了泛神论，因为它假设神在万有之先、且独立于万有而存在。它否定了宿命论，因为它涉及那位永恒者的自由。

它指出了天在量级上对地的相对优越性，办法是在词序上把前者置于首位。因此它与天文学科学的初步原理相符。

因此，它对最初的人、对摩西之前的人与同时代的人、以及对一切后世的人类，都蕴含着丰富的物理学与形而上学、伦理学与神学的教导。

这一节构成了叙述的一个有机部分，并非如某些人所想象的那样只是一个标题。这一点从以下理由已充分显明：1. 它具有叙述的形式，而不是标题的形式。2. 连词将第二节与它相连；若它是标题，便不可能如此。3. 紧接其后的那句话说到地已是存在的，因此地的创造必定记录在第一节之中。4. 在第一节里，天先于地；但在随后的各节里，一切事物，连日月星辰，都仿佛只是大地的附属。这样，若它是标题，便与叙述不相符。5. 若第一节属于叙述，秩序便贯穿整个陈述；而若它是标题，最令人绝望的混乱便随之而来。光在日月星辰之前被造。地先于天上的光体。那些与太阳同等、且先于月亮的星辰，在它们显现的叙述中却占据了第三位。由于上述任一或全部理由，第一节显然构成叙述的一部分，这是显而易见的。

一旦确定叙述始于第一节，另一个问题便有待裁定；即：这里的天，是指在空间领域中按其轨道运行的众天体，还是仅仅指它们借其运行而占据的空间本身？显然，这里的天指的是众天体本身——那些天上的居所及其现有的居民——其理由如下：

1. 创造意味着某种被造之物，而不是仅仅的空间——空间不是什么，不能说是被造的。

2. 既然这里的"地"显然是指我们所居住之行星的实体，那么，依同理，天必定是指众天体的实体，即那由星辰与灵体组成的天军。

3. "天"被置于"地"之先，因此必定指代那比地更为实在的实在，因为若它意指"空间"，且不是什么实在，便不该置于地之先。

4. "天"在这一节中确有提及，因此必定指一个实在之物，因为若它什么都不指，便不该被提及。

5. 天必定指天上的实在之物，因为这样才使整章具有一个合理的秩序；而若日月星辰直到第四日才存在——尽管太阳是光的中心、又是每日时段的度量者——便出现了一种无法解释的紊乱。

由于上述任一或全部理由，无可否认，第一节中的天是指空间中那些恒星与行星的星体；因此，这些数不清的天空居民，连同我们自己的行星，都被宣告在六日创造开始之前便已存在。

由此看来，第一节所记录的，是先于随后各节所描述之事的一个事件。这是天与其中万有、以及大地在其太初状态之中的绝对而本源的创造。前者包括一切铺陈在惊异的人眼前的辉煌星体，以及那些在他自然视觉范围之外的众多行星、属灵与属天使的存在。这样便从整章得出一个简易而自然的含义，并显露出任何其他解释都无法提供的、叙述之中的美与和谐。这样，随后的各节便启示了一次创造大能的新作为：借此，那处于第二节所显示状态之中的亚当以前的大地，被预备成为一个崭新的、包括人类在内的动物受造群落的居所。整个过程，被描绘成它呈现在太初之人那孩童般的纯朴面前的样子——对他而言，自身的位置自然就是那一切其他事物都须参照的固定之点。

• 二、那地

היה hāyah，"是"。然而当注意，该词有三个含义，其中两个如今几乎已不属于我们英文的"be"。

1. "作为一事而存在、开始有、起头存在、发生"。这可以指一事物开始有，如 אור יהי yehiy 'ôr——"要有光"（创世记 1:3）；或指一事发生，如 ימים מקץ ויהי vayehı̂y mı̂qēts yāmı̂ym——"过了些日子，事就这样发生了"。

2. "变为"，作为一种状态的改变。这应用于先前已存在、却在其属性或关系上经历某种改变之物；如 מלח גציב ותהי vatehı̂y netsı̂yb melach——"她变为"一根盐柱（创世记 19:26）。

3. "存在"，作为一种状态。这是该动词在一切语言中所趋向的终极含义。在其一切含义中——尤其在第一与第二个含义中——希伯来的说话者预设了一位旁观者，对这位旁观者而言，所论之物似乎是正在有、正在变、或正在存在，视情况而定。因此，它意味着"明显地存在"，以致目击者可以观察到存在的迹象。

ובהוּ תהוּ tohû vābohû，"荒芜与空虚"。这两个词表示相近的观念，它们的并置标志着强调。除本段之外，בהוּ bohû 仅在另外两处出现（以赛亚书 34:11；耶利米书 4:23），且总与 תהוּ tohû 连用。若可区分这两个词，则 בהוּ bohû 关乎质料，תהוּ tohû 关乎形式，因而把两者并用的短语，表示一种全然混乱荒凉的状态，一无可以陈设或可以人居那地之物。

השׁך choshek，"黑暗，光的缺如"。

פגים pānı̂ym，"面、表面"。פנה panah，"面、看、转向"。

תהום tehôm，"咆哮的深渊、波涛"。הוּם hûm，"嗡嗡、咆哮、激荡"。

רוּח rûach，"气息、风、灵魂、灵"。

רחף rāchaph，"柔软、战抖"。Piel 干，"孵育、拍翅"。

והארץ vehā'ārets，"而地"。在此，连接词是把名词（而非动词）连于前一句的陈述。因此这是空间中诸物的相连，而非时间中诸事的相承。于是，本句在时间上未必与前一句紧密相接。要表明时间上的先后，连接词便会以 ותהי vatehı̂y——"那时便是"——的形式加在动词之前。

ארץ 'erets 不仅意为"地"（earth），也意为"国、那地"（country, land），即大地表面上一块由天然、民族或行政边界所界定之处；如"埃及地"、"你的地"（出埃及记 23:9-10）。

在着手翻译本节之前，当注意：一事的状态可被确定地、或不确定地描述。它可由希伯来文动词的三种状态——完成、现行、未完成——来作确定的描述。后两者可统称为未完成状态。一已完成之事，由那两种状态（即希伯来文动词通常所谓的两个时态）之前者表达；一现行之事，由未完成分词表达；一初起之事，由第二种状态或时态表达。当句中既无动词、又无分词来决定其状态时，该事便被不确定地描述。本节第一句是事之完成态的例子，第二句是不确定态，第三句是未完成或持续态。

在自创造那一大工之后未定的时距之后，本节描述那地上在一套新的植物与动物生命——尤其人，那有理智的居民，这佳美场景如今正要为他预备并充满——被造之前那一刻的事物的状态。

在此，"地"在词序上居先，因此按希伯来文的特性，被突出地陈明为句子的主语；由此我们断定，随后的叙述乃是关乎那地——诸天从此只是附带地介入，因为它们影响那地的历史。我们当记得，混乱与荒凉在其范围上限于那地，并不延及诸天；而尚待描述的创造之景，在空间上限于那地及其上方覆载之物，在时间上限于其现今的地质状况。

我们更当记得，在洪水前的人类之中，并远在摩西时代之下，"地"意指我们这球体表面为观察所知的那么多，连同其外一片未知未定的区域；而彼时观察尚未广到使人能确定其球形，甚至其表面的曲率。在他们眼中，地不过呈现为一片以地平线为界的不规则表面。因此显然，就这一关键名词当时通行的含义而言，六日创造之景，单凭圣经权威，不能被肯定为已超出为人所知的表面。关于美洲、澳洲、太平洋诸岛、甚至亚洲、非洲、欧洲那些人类尚未勘探的偏远地区，仅从圣经的字句不能推断出什么。每当我们在成书那时代用法的清醒界限之外前进一步，我们便是凭着想象力的飞越，越过了圣叙述的依据。

连同天空及其显眼的众物，那时为太初之人所知的地，构成了可观察宇宙的总和。以由两个尚未达到其意义全备之词所构成的迂回说法来表达"万物"，对他那有限的知识而言，正如对我们这更广却仍有限的知识而言一样胜任；而在这些事上预早于科学，既非属神启示的目的，也非其效果。

如今从主语转到本句的动词，我们注意到它是完成态，因而表示那混乱空虚的状态并非在进行中，而是已走完其程、成为既定之事——至少在下一次所记事件之时是如此。若希伯来文中缺了动词，此句仍会完整，其义如下："而地是荒芜空虚的。"动词既在，便必表示更多的东西。我们以为，动词 היה hāyâh——"是"——在此取"变为"之义；全句之意便是："而地已经变为荒芜空虚的。"这便提供了一个推测：我们球体表面至少那落入太初之人认知、并首先得"地"之名的一部分，未必一向是荒凉之景或浑浊水海，而可能遭遇某种灾变，其秩序与丰产因此被损坏或被阻。

因此，本句并不一定描述那地初造之时的状态，而只是暗示自它被召入存在以来可能发生的一次改变。它先前的状态如何、在绝对的创造与眼前事物状态之间相隔了多久，并未启示。它可能经历了多少变迁、先前可能服事过什么目的，这些问题并不根本关乎人的道德福祉，因而当问诸书面之道以外的另一位自然诠释者。

这事物的状态，相对于将要叙述的事件而言，已经告终。于是，以"荒芜与空虚"这些谓语所表达的那地既定状态，与即将引入的秩序和丰满，形成刻意的对比。因此，本节当被视为一份陈述，列明为使那地成为美与生命之区所须补足的种种需要。

本节第二个分句指出该场景另一引人注目的特征。"黑暗在深渊的面上"：此处连接词同样连于名词。时间是未定的过去，所记的情形只是附加于前一分句所含者之上。因此，黑暗与当时盛行于那地之上的混乱和荒寂相连。它构成我们球体表面至少这一部分所发生的物理紊乱的一部分。

更当注意，黑暗被描述为在深渊的面上。关于现存事物界限之内的任何其他区域，一无所提。就此分句所定的而言，推测是：这是一种局限于深渊之面的局部黑暗。而本分句本身夹在另外两个关乎那地、而非任何其他已占空间之分的中间。因此，它不可能意在描述这一明确区域以外的任何事物。

那深渊，那咆哮的渊薮，是亚当以前场景中的另一特征。它如今不是一片水陆之地，而是一团浑浊之水的混沌，浮在——或许、并部分地载着——一个已过秩序的废墟之上；无论如何，眼下并不具有植物与动物生命的秩序。

最后一个分句，为这荒凉之景引入一个崭新的、出人意表的要素。本句如同先前一样，借名词或主语与前一相连。这仍表明是诸物的相连，而非诸事的相承。אלהים רוּח rûach 'ĕlohı̂ym 一语意为"神的灵"，因为它在别处一律应用于灵，而且 רחף rı̂chēp——"孵育"——并不描述风的作为。所用的动词形式是未完成分词，因而表示一项正在进行之工。神之灵的孵育，显然是借随后段落依次描述的创造之工，使那地诸物重新组织的创始之因。

此处暗示神是灵。因为"神的灵"即等于"那为灵的神"。这正是那使创造成为可能的、永恒者的本质特征。许多古今哲学家都感到从"一"进到"多"的困难；换言之，从绝对的一演化出事物的实有多样性。这并不奇怪。因为绝对的一，那没有内在关系、没有性质或机能之复杂的纯粹单子，是贫瘠的，必永远独存。它实际上是无；不仅是无"物"，而是绝对的无。所能有的最简单的存在，必须有"有"，并有这"有"所属的质地，而且要有某种使之成为其所是的特定或确定性质。这性质很少只由一种品质构成；通常——若非一概地——由多于一种构成。因此，在永恒之"一"中，可以有、也必须有那作为一宇宙诸物的诸因果前因之汇集的性质。其中第一是意志。没有自由的选择，便不能有事物的开端。因此，物质不能是创造者。但意志需要——不能没有——智慧来筹划，并需要能力来执行所要意志的。这些是灵的三项本质属性。永恒之灵那多方面的智慧，结合祂同样多方面的能力，足以创造一个多方面的事物体系。自由之命一下，宇宙便跃入存在。

要在此处所提的孵育之性上作进一步的揣测，超过事件所解释的，便是轻率而不合宜的。我们看不出一股仅是吹过水面的风有何用处，因为它不会产生随后任何效果。同时，我们可设想神之灵在某种外在效果中显出其能量，这效果可与用以代表它的天然比喻有相当类似之处。化学之力作为首要动因，此处不应被想到，因为它们全然不足以产生所论的结果。除了创造之能或绝对起始之能以外，没有别的能引起如此巨大而根本的改变——从那已存之地的光、气、水、土的材料中造出一个亚当的居所，并产生如今要用来充满它的新植物与动物物种。

这便是我们从经文所收集的暗示——当它宣告"神的灵在水面上孵育"。它意指的，超过那伟大存有为着祂所召入存在之宇宙的自然维持与发展而发出的寻常之能。它表明一次为这一部分创造之国当下急需而作的、崭新而特殊的全能之彰显。这样一次偶尔的——据我们所知虽超自然却是寻常的——干预，与至高者在某一区域不断变化之境况中的完全自由十分相符；而其发生之绝对不可能，则与灵性的这一本质属性全然相悖。

除此之外，我们看不出一个由道德存有组成的宇宙，如何能在任何别的原则下被治理；而另一方面，该原则本身与按预定的计划统管全局完全相容，并不涉及那位伟大设计者在目的上的任何游移。

我们也注意到，这创造之能是发在水面上，因而限于本节前半所提的那地及其上方覆载的大气。

如此，这份太初的文献，便有条不紊地在一节之内，向我们描绘那地在被重新预备成为合乎人居之处以前的状态。

• 三、第一日

3. אמר 'āmar，"说、吩咐"。此动词之后，便是说话者所说之话，或一相当的表达。就此而言，它与我们的英文 "say" 相当。

אור 'ôr，"光"。光，简言之，就是那在视觉器官上造成可感印象者。它属于这样一类事物：它们偶尔产生同样的效果。

ויאמר vayo'mer，"于是说"。至此我们进入叙述，即一连串事件的记录。连接词加在动词之前，以表明所记事件与上文的关系。因此，这里存在着时间上的先后。在一连串事件中，叙述跟随发生的顺序。并行的数串事件，自然须在相继的段落中记录。第一段把一条事件之线推进到一个适当的停顿处。下一段可以回过头来，接续记录另一条线。因此，一个以带连接词之动词开头的新段落，在时间上当与前一段的最后一句无关，而当与前面叙述中离其终点或多或少较远的一句相连（见创世记 1:5 与创世记 2:3 的注释）。甚至单独一节，本身就可以是一个段落，所指的时间点早于前一句。

在叙述中如此连接的动词，希伯来文置于起首或未完成形式，因为叙述者设想每一事件都从那已过之事中生发。他本人一步一步地沿时间之路跟随各事件，因而每一事件的起始一面朝向他，正如它实际登上存在舞台之时。

由于眼前的事件属于过去，此动词用我们英文动词的过去式来译已颇为合适。这一时态在英文中眼下是不定的，因为它不确定该事的状态是开始、持续、还是已了结。然而，它原本很可能是表示这些状态中的第一种，后来渐渐成为不定的。英文的现在式，同样可能曾表示起首，继而表示未完成或不定。

3. ראה rā'âh，"看见"，ὁράω horaō。אור 'ôr，"发光"。ראה rā'âh，"借光看见"。

טיב ṭôb，"好"。其反义是：רע rā‛。

4. קרא qārā'，"喊、称"。

ערב ‛ereb，"傍晚、日落"。日落前后的一段时间。ערבים ‛arebayı̂m，"两个傍晚"，即日落前的某段时间，以及日落到黄昏终了之间的时间。הערבים בין bēyn hā‛arbayı̂m，"两个傍晚之间的间隔"，按卡拉派与撒玛利亚人的见解，是"从日落到黄昏终了"；按法利赛人与拉比派的见解，是"从日头偏斜到日落"。它可能是从这一个的开始到那一个的开始，从这一个的终了到那一个的终了，或从这一个的开始到那一个的终了。最后一种最适合它出现的一切经文。这些经文共有十处，全在律法书中（出埃及记 12:6；出埃及记 16:12；出埃及记 29:31、41；出埃及记 30:8；利未记 23:5；民数记 9:3、5、8；民数记 28:4）。傍晚献羊羔与逾越节羊羔的宰杀、后者的吃用、以及灯的点燃，都发生在如此指定的间隔之内。

在这段圣文之末，有第一个 פ（p）。这在导论第七节中有说明。

第一日之工，是召光入有。此处的设计，显然是要除去前一节所提诸缺陷之一——"黑暗在深渊的面上"。因此，这创造之工的场景，与它所要驱除之黑暗的场景相合。超自然权能的干预使光临到此区，暗示自然之力不足以产生此效。但它并不决定：光是否在别处早已存在，甚至曾一度透入如今黑暗的这区，并且仍在深渊之面以外的其他空间领域中盛行。它也不决定：借着极轴的改变、借着上方气态介质的稀化、或借别的什么手段，光得以带着它那令人舒畅、令人苏醒的影响临到此一区域。我们只读到：那时光并未照亮那水之深渊，而借神大能的话，光于那时被召入有。这是一项创造权能的作为，因为它把先前在该处并不存在之物召入存在，并非仅因自然的发展。因此，此处所记的全能之举，并不与光存在于那自然宇宙的元素之中相矛盾——那宇宙的绝对创造，已在第一节中被肯定。

创世记 1:3

于是神说。——在创世记 1:3，神说话。由此我们得知，祂不仅存在，而且是这样的一位：祂能表达自己的旨意，并与祂有理智的受造相通。祂不仅借着祂的创造、也借着祂自己而显明。若光之有并无可知之因，我们仍会借一个直觉的原则，推断出一位第一因——这原则要求：凡先前不在、如今显现之物，必有一充分之因。但当神在有理智的受造面前说"要有光"，光便随即出现，他们便既看见光出现，也察觉神在发命。

言语是属灵彰显的正当方式。思想、意志、行动，都是灵的活动，而言语是所思、所意、所作的指标。如今，既然神的本质是那思想与行动的灵，那么神的形式便是灵在其中说话、并以其他方式进入有理智之存有观察的形式。于是，在这三节中，我们有神、神的灵、神的话。而正如"灵"一词从一无生命之物转用以指一有理智的动因，"话"一词同样能接受类似的用法转变。

不经意的圣经评者，反对把神描述为"说话"、或作任何其他唯独属于人的身体或灵的行动。他们说这是拟人的或拟情的，暗示一种粗鄙、物质、或人化之神的观念，因而对祂、对祂的话都不相称。但他们忘记了那条伟大的思想与言语之律——我们借此把握类比，并以明智的节约把类比物称作同名。我们用于心智事物的几乎所有词汇，最初都是从我们为物质世界所备的词汇中借来，因而本属比喻，直到因久用而比喻被遗忘，它们在一切意义上都成了字面的。而哲学家们从未、也永远不会设计出一种更卓越的方法，来节约用词、标明类比、并贴切地表达属灵之事。我们用于心智概念的用语，虽从一个较低的领域被提升，却并未把我们引向唯灵论，反而使我们能以极度的纯净与妥帖谈论形而上的事。

并且，既然这对人的思想与行动成立，它也同样真实地适用于属神的方式与作为。让我们心中对神有正确的观念，那么我们讲到属神之事时必须、也当用的转喻语言，便不会因它原本应用于其人的类比物而染上错误的污点。圣经传达了关于至高神那些充分的观念，这些观念正是其论神之事中不可避免之比喻语言的恰当校正。因此，细心研读圣经从未产生偶像崇拜；相反，它甚至把那些评者所获的、关于独一真神属灵本性的正确概念，也传授给了他们。

也当记得，一切语言的根本原则就是以符号代物，转喻只是按简省之律对这一原则的特别应用，而东方尤其偏好转喻性语言。莫让西方的形而上学妄加评判，免得它被发现其实误解了东方的美学。

在自我彰显的神里面，观察那些伟大的原型——人的诸般相似之物即其仿影——是颇有意味的。此处我们看见造符号、表意之能正在运用。这属神命令发出之时，是否有受造的见证人在场，此处未告。然而他们的在场，对赋予说话之举以意义而言，并非必需，正如对自我彰显之举也非必需一样。神可以彰显自己、可以说话，即便没有谁看见、听见。

我们在此也看见，名字在事物之前已存在，因为它首要是指那在思想中所默想的事物。

自我彰显的神，与自我彰显的说话之举，在此先于创造之举、或事物之入有。这教导我们：创造与自我彰显或流出是不同的事。神存在；祂彰显自己；祂说话；末了祂发出权能，事便成就。

要有光。——"有"一词，单指光在那给定之处"存在"，无论借何手段、从何方而来。它可能是借纯粹的创造——从无造有——这一绝对之举。但它同样可借任何超自然的运作而达成——这运作除去一道否则无法克服的障碍，为早已存在的光打开通道，使之透入先前变暗的区域。因此，此语与光自万物起初便存在于宇宙其他基本部分之中，完全相符。它同样符合如下事实：热——光是它的一种或形式——是、并从起初便一直存在于一切化学变化之中，宇宙自然的进程即借这些变化、在其无数循环中持续推进。

"神看光是好的。"——神静观祂的工作，并从对其卓越的感知中得着满足之感。此处我们在神里面看见另外两项原型性的官能，它们随后在人的本性中出现——理解力与判断力。

神对自身以外之物的感知，是创造者与受造之间关系中的一个重要事实。它意味着受造之物有别于创造之存有，并且在祂之外。因此它否定了各种形式的泛神论。

判断力不过是领受性或认知性官能的另一分支，借它我们留意事物的物理与伦理关系及区别。在观察那如今被召入有之对象时，它立刻进入视野。神看"它是好的"。凡成全其存在之目的的，便是泛义上的好。善恶的关系在物理世界有其地位与应用，但它经过心思与道德的一切等级而上升。判断力中那留意道德区分的形式，如此重要，以致获得了一个专名——即良心，或道德感。

在此，神的道德正直得以表明，因为祂权能之工显然是好的。这驳斥了"两种原则"的学说——一善一恶——那是波斯哲士为要解释我们这世界现今状况中善、与道德及物理之恶并存而编造的学说。

"把光暗分开了。"——神于是把光与暗分开，给各者在时间与空间中指定其相对位置。这无疑指日夜的更替，如我们从下一节所学：

神称光为昼，……——在把光与暗分开之后，神按照二者如今所处的限制，赋予它们昼与夜这两个新名称。在地球历史的这个时期之前，地上没有理性的居民，因而也没有命名的用处。因此，命名这件事表明，我们已到达事物名称将成为必需的阶段，因为一个理性的受造物即将登场。

命名似乎是按照一般观念在被命名事物中得以实现的具体方式来作出指称。本章随后部分出现的几个实例可以说明这一点。命名是制作者、拥有者或其他居上位者的权利；因此，接受一个名字表明受名者从属于命名者。名与物相互对应：前者是后者的记号；因此，在圣经具体而写实的文体中，名常用来代表它所指的事物、性质、位格或权柄。

昼与夜这些名称向我们说明了把光从暗中分开是什么意思：就是将二者彼此分离，并在一夜一日的进程之中，使各者有序地分布于地表的不同部分。这只能在地球绕轴自转一周的时间范围内实现。因此，如果光从天空的某一特定区域放射出来，从而在某条子午线上与黑暗分开，而地球同时进行其每日的运转，那么傍晚、黑夜、早晨、白昼的连续变化，就会在那第一个伟大创造之工期间，以缓慢而庄严的进程自然呈现。

这样，我们便有了证据，表明地球的周日自转发生于最后一次创造的第一日。至于此前是否已有自转，经文并未告诉我们。倘若曾有一个时期地球不自转，或循着与现今不同的轴心或不同的规律旋转，那么第一次自转或自转的改变必然在万物面貌上产生巨大的变化，其痕迹会存留至今——无论那推动力是仅传给固态的地球本体，还是同时传给其表面上的一切松散物质。但经文丝毫没有暗示这样的变动。

然而，眼下我们应当记得，我们所涉及的只是洪水以前的人所知道的那片陆地，以及按照现今昼夜的安排、光在那地区之上的出现。光的迸发究竟延伸到写作者所知之地以外多远，目前的叙述并不能使我们断定。

现在我们可以得出结论：光进入这一幽暗之地，是藉着该地区位置或其上覆大气的变化而实现，这变化使昼夜的交替得以显明，同时仍存留足够的昏暗，使天体不得显露。我们从第一节已经知道，这些天体早已造成。光的要素在自然过程中扮演如此显著而不可或缺的角色，必然属于那原初创造的一部分。因此，黑暗从上述地点除去，仅仅是由于一种新的调配，使先已存在的光以令人欢欣、使万物苏醒的光线照临深渊的表面。

在这种情形下，真正的改变确实不是发生在光本身，而是发生在阻隔其光线的媒介之中。但另一方面也当记得，神圣作为的实际结果仍是光散布在众水之面上，而本章所描述的，乃是这变化临到旁观者眼前的实际景象，并非六日创造那些看不见的根源。

有晚上，有早晨，这是头一日。——本节末句是对这第一件创造之工期间全部时间过程的复述。因此，这是一个简明而显著的例子：两条叙述线彼此平行，且在时间上完全吻合。一般而言，我们发现其中一条线只与另一条线的一部分重叠。

按照希伯来叙述的方式，一日的描述以其起点“晚上”为准。这一日的上半段在夜间度过；下一半同样以“早晨”开始，在正日的白昼中行完其程。然后，整个时段被描述为“一日”。如此，一日的终点又是晚上，这与希伯来人划分时间的方式相符（Leviticus 23:32）。

因此，像某些解经家那样，把这里的“晚上”当作第一日的结束，从而把“早晨”当作第一夜的结束，既不合希伯来文的文法，也不合他们计算时间的方式。这种解释还先记中点、再记终点来界定一昼夜的时段，似乎并不自然。它进一步以“晚上”界定阳光照耀的时段即白昼本身，又以早晨界定黑夜；这同样是极不自然的做法。它甚至没有使后句事件晚于前句事件的好处。因为二十四小时的一日全部用于把光从暗中分开；而无论怎样理解，本句所再次描述的正是同一天。因此，对这一从句的这种解释应当予以拒绝。

这次创造的日子是每个二十四小时的自然日。除非在圣经经文或自然法则中有充分的根据，我们不可偏离这个词的通常含义。但我们尚未找到任何这样的根据。只有出于不得已，才能迫使我们采取那样的权宜之计。另一方面，圣经没有给出任何别的含义的暗示，并且以“晚上、黑夜、早晨、白昼”作为时间的通常划分，这授权我们保留其普通含义。自然也同样支持这一解释。一切地质变化当然都在第一节所记那件大事——万物的起始——之后；而除了六日创造所记的那次变化以外，这一切变化也同样确实发生在第二节所描述的世界状态之前。因此，这最后一次创造性的介入并不需要漫长的时期。

头一日——在此用于第一日，因为在希伯来文中基数词通常不用作序数词（Gen 8:13；Exodus 10:1-2）。它并不能表示这一日有什么特别强调或独特之处，因为它在各方面都与其他创造之日并无不同。它表明前面提到的两部分合为一日；但其他各日的序数词也同样含有这个意思。

这一日对我们而言在许多方面都意味深长。它是最后一次创造的第一日；它是一周的第一日；它是弥赛亚复活的日子；它已成为基督徒的安息日。

前五节构成希伯来原文的第一个 parashah（פרשׁ pārāsh），即“段落”。如果这一划分出自作者本人，就表明他把第一日之工视为叙述的主体，而第一节中宇宙的创造和第二节中地球的状态，都只是引出并阐明其主旨的序言。反之，如果这划分出自后世某个抄写者，那么它可能表明，该抄写者认为第一日的创造之工由两部分组成：第一是绝对的创造，第二是补充性的作为，藉此原初的宇宙首次得着光照。

• IV. 第二日

6. רקיע rāqı̂ya‛，“穹苍”；στερέωμα stereōma；רקע rāqa‛，“锤打铺展，如锤展金箔”。这穹苍并不被理解为固体，因为经上说飞鸟在其面上飞翔（Genesis 1:21）。它也被描述为发光的（Daniel 12:3），并被称为神圣权能的纪念（Psalm 150:1）。

7. עשׂה ‛āśâh，“加工”，“用已有的材料制作”。

创造大能的第二项作为，施于众水之上——黑暗曾笼罩其上，坚硬的地壳仍被其覆盖。这浑浊汹涌的大水必须先被纳入秩序、限定范围，然后才能临到陆地。按照物质自然的定律，光或热必然是一切物理变化——尤其是气体和蒸气的产生——中不可或缺的因素。因此，在开创一个新的自然过程时，光的临在与活动是首要的条件。空气自然居于其次，因为它对植物和动物生命的维持同样不可或缺。因此，在这最后一次创造之工中，空气的调配是第二步。

Genesis 1:6

诸水之间要有穹苍。——为此，神如今使穹苍出现。这是指一边是大地，另一边是飞鸟、云彩和天体之间的那段空间间隔；我们知道其下部为空气所充满。将本章其他段落（Genesis 1:14, 1:20）加以比较，这一点会更清楚。

并将水分为上下。——看来，液态的水当时与另一大团的水相接触，后者呈浓雾和蒸气的形态，不仅悬在上空，而且实际覆在下层的水面上。穹苍的目的是将其下的水与其上的水分开。因此，真正作成的事，并不是创造那向上无限延展的空间（空间本身并非一物，只是容纳万物之处，无需创造），而是在其中确立预定的水的安排，即分成两团——一团在居间的穹苍之上，一团在其下。我们知道这是藉着大气作成的：大气以蒸气状态容纳大量的水，又以云的形态托住其中可见的一部分。这些反复出现、变幻不定的雾霭堆积，映入质朴观者的眼帘；当人看见草上的露水，或雨、雹、雪降在地上，结论便显而易见——在穹苍之上，无论远近，都储存着一眼看不见、却取之不竭的水的宝库，大地可以因此常得滋润和浇灌。

水蒸气本身，与其所混合的元素一样，是无形无质的；但遇冷凝结时，便以雾和云的形态显于眼前；冷到一定程度，便开始以可感触的形态——露、雨、雹或雪——降下。它一旦显于感官，便按其不同形态获得不同的名称。空气因无形体，原始的观察者不加注意，直到它流动起来，才得名为风。空气所占的空间仅称为穹苍，即我们与那些漂浮于上、悬于虚空（或眼所不能见之物）的各种天体之间的间隔。

与现今大气的状态相比，这次创造之动以前的世界状态，可称为一种扰动与混乱。空气与水之间关系的这种扰动如此之大，若非超自然的原因，便无法被纳入如今的秩序。先前的大气成分中是否含有其他有害或无害的气体，深渊之水是否曾溶解其他物质，我们无从得知。是否有火山或地下深处的剧变扰乱了那景象，把浓密的湿气与烟尘质团抬升到空中区域，经文也没有说明。混乱波及多广，我们无法断言；我们仅能确定，它遍及从这次创造到洪水之间人类所知的全部陆地。这混乱是暂时还是由来已久；这变化是藉着改变地球自转的轴心、从而改变太初人类之地的气候而实现，还是仅限于所论之区域的较小范围的变动——这些问题我们都未得启示，因为其解答与我们的福祉无关。一旦人类的福祉与这类知识有了任何关联，它终必以某种方式成为可及。

穹苍的引入使地面大为改观。那与下方深渊之水混杂的浓重晦暗的湿气与水汽被清除了。雾被提升到天空的高处，或消散为看不见的蒸气。一片铅灰色的云层仍遮蔽着诸天。但如今，一层纯净透明的空气间隔在上层与下层的水之间展开，笼罩着地面，适于一个新世界动植物的呼吸。

请注意，“要有”一词在此再次被用来表示大气新一轮调配的开始。因此，这并不意味着第二日绝对地创造了我们如今的大气，而只是表明用现成的材料将其构成——拣选并适当分配应有的元素；把一切如今混杂在外的元素归回原位；驱散那沉滞、令人昏沉的湿气；并确立清朗纯净、适合未来之人使用的空气。这些改变，无论其中的任何一项或全部，都足以满足此处所用表达的形式。

于是神造出穹苍。——在这里，命令与执行之间的区分比第三节中显得更加突出。因为命令的话语立于前一节，而实现的结果则叙述于后一节。不但如此，我们更看到事情的施行与所成之事被分别表述出来：在陈明神造出穹苍之后，又加上了“事就这样成了”。已完成的工作取得了恒久的形态，在其中它作为神圣智慧与权能的永久纪念而长存。