聖經註釋書

羅馬書導論

本書信自古以來便極其一致地被歸於使徒保羅名下，並被接受為聖經正典的一部分。在教會中，除了三個被視為異端的古代教派——伊便尼派（the Ebionites）、禁戒派（the Encratites）與克林妥派（the Cerinthians）——之外，從未有人質疑本書是真實而受默示的書卷。然而，連他們也不否認本書乃使徒保羅所寫。他們之所以拒斥它，是因為無法使書中的教義與他們對聖經其他部分的見解相調和。因此，他們的拒斥並不損及本書的真實性。這是一個須以歷史方式裁斷的問題，正如任何其他古代文獻的真實性一樣。在這一點上，古代的見證是一致的。有關這一主題的證據，可在拉德納（Lardner）的著作中詳加查考。本書出自保羅之手的內在證據，已由帕利（Paley）博士在其《Horae Paulinae》一書中以極其精巧而高超的方式闡明。

眾人一致同意，本書信是以希臘文寫成的。雖然它是寫給一個使用拉丁語的民族的，但正如寫給其他教會的書信一樣，給他們的這封書信也是用希臘文寫的。在這一點上同樣沒有爭議。選用這種語言的理由，大概有以下幾點：

(1) 這封書信無疑也意在供羅馬教會以外的其他教會誦讀；參 Colossians 4:16。而希臘文既然更廣為人知、更為通行，便比拉丁語更適合這一目的。

(2) 當時希臘文在羅馬為人所通曉，並被廣泛使用。學習希臘文是博雅教育的一部分。羅馬的青年受教於此，研習希臘文亦是當時的風尚，甚至到了有人抱怨羅馬青年因希臘文而荒廢拉丁語的地步。因此西塞羅（Cicero，Pro Arch.）說：「希臘語幾乎在萬國中通行；拉丁語則局限於我們相當狹窄的疆界之內。」塔西佗（Tacitus，Orator 29）說：「如今誕生的嬰孩，交由希臘乳母養育。」尤維納利斯（Juvenal，vi. 185）則提到，通曉希臘文被視為博雅教育不可或缺的一部分。

(3) 在羅馬自成一個聚居區的猶太人，很可能對希臘文比對拉丁語更為熟悉。他們擁有一部希臘文譯本（七十士譯本），卻（當時）還沒有拉丁文的聖經譯本；他們很可能使用自己慣於誦讀聖經的語言，也就是世界各地弟兄之間廣泛通行的語言。

(4) 使徒本人大概也對希臘文比對拉丁語更為熟練。他是基利家人，那裡無疑通行希臘文；而且他在講道與書信中屢次引用希臘詩人的話 Acts 21:37; Acts 17:28; Titus 1:12; 1 Corinthians 15:33。

本書信被置於保羅書信之首，並非因為它最先寫成，而是因為書信本身的篇幅與重要性，以及帝國都城中教會的重要地位。它在聖經正典中始終佔有這一位置，儘管我們有理由相信，加拉太書、哥林多前書，或許還有帖撒羅尼迦前後書，都寫於本書之前。

至於本書的寫作年代，幾乎沒有什麼可懷疑的餘地。約在主後52或54年，革老丟皇帝下令將所有猶太人逐出羅馬。Acts 18:2 記載了保羅與亞居拉、百基拉夫婦初次相識的經過，他們正是因那道敕令而離開羅馬的。這次相識發生在哥林多；並且記載告訴我們，保羅與他們同住，一同做手工 Acts 18:3。在 Romans 16:3-4，保羅囑咐教會問百基拉和亞居拉的安，他們曾為保羅的性命將自己的頸項置之度外。可見他們對保羅的這一服事，必然發生於革老丟的敕令之後；因此本書信必然寫於主後52年之後。

Acts 18:19 告訴我們，保羅把亞居拉和百基拉留在以弗所。保羅周遊鄰近地區之後，又回到以弗所 Acts 19:1。保羅在以弗所至少停留了兩年 Acts 19:8; Acts 19:9; Acts 19:10，其間大概寫了哥林多前書。在那封書信中 1 Corinthians 16:19，他代百基拉和亞居拉問安，他們當時自然仍在以弗所。因此，保羅在羅馬書中向當時身在羅馬的亞居拉和百基拉問安，就表明本書不可能寫於他們離開以弗所返回羅馬之前；也就是說，至少在主後52或54年革老丟敕令頒布三年之後。

再者，保羅寫這封羅馬書時，正打算啟程前往耶路撒冷，把馬其頓和亞該亞眾教會為當地貧窮聖徒所捐的款項帶去 Romans 15:25-26；此事完成之後，他打算前往羅馬 Romans 15:28。如今查考使徒行傳，我們便能確定這件事發生的時間。那時他打發提摩太、以拉都二人先往馬其頓去，自己暫時留在亞細亞 Acts 19:22。此後 Acts 20:1-2，保羅親自前往馬其頓，走遍希臘，在那裡住了約有三個月。這次行程中，保羅幾乎可以肯定去了亞該亞的省會哥林多，一般認為羅馬書即寫於此時。他從那裡動身前往耶路撒冷，在那裡被囚，作了兩年囚犯之後 Acts 24:27，約於主後60年被解往羅馬。將他旅途與被囚的時間計算在內，從他定意上耶路撒冷——即從他寫完羅馬書 Rom 15:25-29——到他實際抵達羅馬，必已相隔約三年；如此，羅馬書當寫於主後57年左右。

羅馬書寫於哥林多，這一點也是清楚的。在 Romans 16:1，堅革哩教會的成員非比被推薦給羅馬的基督徒。她大概是攜帶書信的人，或與攜信者同行。堅革哩是哥林多城的港口，距城約七、八哩。在 Romans 16:23，該猶被稱為保羅的東道主，即保羅受他款待；而該猶是保羅在哥林多施洗的，哥林多顯然是他的居住地 1 Corinthians 1:14。以拉都也被提到是羅馬書寫作之城的管銀庫者；而這位以拉都被記載為定居哥林多的人 2 Timothy 4:20。由這一切可見，羅馬書顯然約於主後57年寫於哥林多。

至於當時羅馬教會的狀況，不易形成確切的判斷。由本書信可以看出，它由猶太人和外邦人組成，而寫信的目的之一，是要調和他們彼此抵觸的見解，特別是關於猶太律法的約束力、猶太人的優越地位、以及稱義之途徑的見解。教會中的兩派大概都在竭力維護各自特殊的觀點，而使徒便趁此機會、以這種方式，向他已歸信的同胞陳明基督教的偉大教義，以及摩西律法與基督教體系的關係。這封書信本身就是充分的證據，證明受書的教會由猶太人和外邦人組成。書中相當大的部分是直接針對猶太人的論證 Romans 2; Romans 3; Romans 4; Romans 9; Romans 10; Romans 11；也有不小的篇幅，旨在陳明關於外邦人的光景、以及他們如何在神面前得稱為義的真確教義。

當時羅馬有為數眾多的猶太人。龐培大帝征服猶太地時，把大批猶太俘虜送到羅馬賣為奴隸，但要轄制他們並不容易。猶太人頑強而固執地持守本族的禮儀、安息日的遵守等。於是羅馬人最終選擇釋放他們，並在臺伯河對岸、城郊一帶為他們指定居所。在那裡興建了一座城鎮，居民以猶太人為主。約瑟夫（Josephus）提到，曾有四千名猶太人一時被逐出羅馬、流放撒丁島，還有更多不願從軍的人受到懲處 Ant. book 18, chapter 3, section 5。斐洛（Philo，Legat. a.d. Caium）說，羅馬的許多猶太人已獲得自由；他說：「他們在戰爭中被擄，被帶到義大利，卻被主人釋放，也沒有被強迫改變祖先的禮儀」；另參 Josephus, Antiq. book 17, chapter 2, section 1; Suetonius' Life of Tiberius, 36，以及 Acts 6:9 的註釋。羅馬教會便是從這大批猶太人以及歸信的外邦人中間聚集而成的；不難想見，那教會中必然存在極大的見解分歧，而且毫無疑問，關於摩西律法權威的激烈爭論也在所難免。

福音最早於何時、由何人在羅馬傳開，一直是一個聚訟紛紜的問題。羅馬天主教會始終堅稱該教會由彼得所創立，並由此推衍出他們崇高的主張與無誤性。在這件事上，他們滿懷自信地訴諸某些教父。然而，從本書信本身以及使徒行傳，可以得出有力的證據，證明保羅並不認為彼得在羅馬教會中擁有教皇派人士所宣稱的那種首位權與統轄權。

(1) 在整封書信中，根本沒有提到彼得！既沒有暗示他曾經在羅馬，也沒有暗示他當時在羅馬。倘若他曾在那裡，且教會是由他創立的，那麼保羅竟對此事隻字不提，就令人難以置信。這一點格外引人注目，因為在其他由別人創立教會的例子中，保羅都曾提及這一事實；見 1 Corinthians 1:12-15。彼得（磯法）在保羅的其他書信中屢次被特別提及 1 Corinthians 3:22; 1 Corinthians 9:5; 1 Corinthians 15:5; Galatians 2:9; Galatians 1:18; Galatians 2:7-8; Galatians 2:14。在這些地方，彼得都是與哥林多和加拉太教會聯繫在一起被提及的，卻從不以訴諸其權威的方式出現；就後者而言，更是明確地對這權威提出質疑。如今，倘若彼得當時在羅馬，創立了那裡的教會，又被視為對該教會擁有任何獨特的權柄，那麼保羅竟連彼得的名字一次也不曾暗示，這是無法令人置信的！

(2) 保羅寫這封書信時，彼得顯然不在那裡。倘若他在，那麼在 Romans 16 保羅所問安的眾多人當中，他不可能不向彼得問安。

(3) 使徒行傳中沒有提到彼得曾到過羅馬；相反，從該卷歷史書得出的推論幾乎可以斷定他未曾去過。Acts 12:3-4 記載了希律亞基帕在其統治臨近結束時將彼得下監的事（參 Acts 5:23）。這事發生在革老丟在位第三或第四年左右，而革老丟於主後41年登基。在此之前他不可能去過羅馬。革老丟當時在位不過三年多，而教父們所提供的一切見證，都說彼得是在革老丟在位期間的某個時候到羅馬去的。

(4) 革老丟在位第九或第十年時，彼得仍在耶路撒冷 Acts 15:6 等；那時也完全沒有提到他曾到過羅馬。

(5) 保羅約於主後60年抵達羅馬。那時沒有任何記載提到彼得與他同在，或在當地。倘若彼得在，這事幾乎不可能不被記錄下來。這一點尤其值得注意，因為聖經明確提到保羅與弟兄們相會 Acts 28:14-15，又記載他會見猶太人、與他們同住、並在羅馬住了足足兩年。倘若彼得當時在羅馬，無論在使徒行傳還是在羅馬書中，這一事實都不可能不被記載或暗示。

(6) 以弗所書、腓立比書、歌羅西書、腓利門書以及提摩太後書（Lardner, vi. 235），都是保羅被囚居留羅馬期間寫成的；希伯來書大概也是他還在義大利時寫的。這些書信中沒有一處暗示彼得當時或曾經在羅馬；倘若彼得真的被視為那教會的創立者，尤其倘若他當時就在那城，這一事實便無從解釋。然而，在那些書信中，倒有好些人向眾教會問安。特別提到以巴弗、親愛的醫生路加 Colossians 4:12; Colossians 4:14，以及該撒家裡的聖徒 Philippians 4:22。在 2 Timothy 4:11，保羅明言唯有路加在他身邊；這一宣告與「彼得當時在羅馬」的假設全然無法相容。

(7) 因此，倘若彼得確曾到過羅馬——這一點確實沒有理由懷疑——他必定是在保羅之後去的；確切時間則不得而知。除非質疑一切歷史的真實性，否則他曾身在羅馬這一事實本身是無可懷疑的。

至於福音最早於何時、由何人在羅馬傳開，不易斷定，或許根本無法斷定。在五旬節那日的記載中 Acts 2:10，我們看到有從羅馬來的客旅在場；他們把耶穌基督的知識帶回去，成了羅馬教會的創立者，這並非沒有可能。那神蹟的一個用意與果效，無疑是要把救主的知識傳遍萬民；見 Acts 2 的註釋。在 Romans 16 所列的人名中，大概也包括了一些早期歸信者；保羅藉此向他們早期的歸信及其在基督教大業上的熱心致敬。例如在 Romans 16:7，他提到他的親屬、曾與他一同坐監的安多尼古和猶尼亞安，他們在使徒中是有名望的，而且比保羅更早歸信——即至少在主後34年以前，比任何人開始宣稱彼得在羅馬的時間還早至少八年。另外還有幾位也被稱為有名望的人，他們很可能就是羅馬教會早期的創立者 Romans 16:12-13 等。

羅馬教會建立得早，由它所獲得的名聲可見一斑。保羅寫這封書信時（主後57年），他們的信德已傳遍了天下 Romans 1:8。羅馬教會的成員性質無法確切查明。然而清楚的是，它並非單由社會下層人士組成。由 Philippians 4:22 可知，福音已傳入該撒的家，他的一部分家人已歸信基督教。有些教父斷言，尼祿本人在其統治初期對基督教也曾有好感；這或許是藉著他家人的影響。但這件事所知甚少。雖然早期各教會中信徒的大多數大概出身寒微、屬於平民，但同樣確定的是，也有一些富有、尊貴、有學問的人成了基督教會的一分子（見 1 Timothy 2:9; 1 Peter 3:3; 1 Timothy 6:20; Colossians 2:8; 1 Corinthians 1:26; Acts 17:34）。

這封書信通常被認為是新約聖經中最難解釋的一卷；基督教會內不少的爭論，正是由對其含義的辯論而生。在教會歷史的早期，甚至早在使徒們去世之前，我們便從 2 Peter 3:16 得知，保羅的一些書信被視為「難以明白的」，而「無學問、不堅固的人」強解它們，「就自取沉淪」。彼得在這裡所指的，大概就是關於稱義與神的主權、以及揀選與諭旨那些高深而奧祕的教義。從雅各書看來，使徒保羅因信稱義的教義大概當時已被曲解、被濫用了。人們似乎由此推論善行是不必要的；這便是那陰沉而枯萎的反律法主義體系的發端——再也沒有比這更具毀滅性、更為有害的異端潛入過基督教會。本書信之所以引發這許多爭論，可以舉出幾個原因：

(1) 論證本身的結構，以及使徒寫作方式的獨特性。保羅迅疾、有力、深邃，常常層層交織，輕易便追隨新的意念，撇下正題，隔了相當篇幅之後又折返。因此，他的文字充滿插語和繁複的段落。

(2) 反對意見常常被引入，因此需要仔細留意才能確定其確切的指向。保羅雖然用本書相當大的篇幅答覆反對意見，卻從未正式引入或提及一位反對者。

(3) 保羅的許多措辭與用語容易被誤解，也可能被曲解。「信心的義」、「神的義」等表達便屬此類。

(4) 這些教義本身高深而奧祕。它們是歷代最深刻的頭腦也曾徒然探究的題目。對於這些教義，過去有、將來也永遠會有見解的分歧。即使人們懷著最誠實的意圖，也會發現自己難以——或根本不可能——不受早年教育的偏見或既有成見的左右而探究它們。在這個世界上，神並沒有把完全透徹理解這些偉大教義的能力賜給人。因此，對它們的討論引發了無休止的爭論，也就不足為奇了。那些——

高談奧義， 論護理、預知、意志與命運； 固定的命運、自由意志、絕對的預知—— 終無了局，在徘徊的迷宮中迷失。

(5) 無可否認，保羅的書信之所以被視為如此難解，原因之一在於人們不願承認他所教導之明確教義的真實性。人心本性抵擋這些教義，要經過極大的掙扎才肯相信。這種心態足以解釋人們在本書信上感到的困難中相當大的部分。解釋聖經有一條永不可離的大原則：人若不願意讓聖經說出它公正而本有的含義，就永遠不能正確地明白聖經。當人決意不要在聖經中找出某些教義時，再自然不過的結果，便是他們在其中處處發現困難，並大肆抱怨其晦澀與奧祕。此外我還要補充：

(6) 人們在此感到這麼多困難的一個主要原因，在於一直不願意停在使徒停下的地方。人們想要更往前進，要穿透默示的聖靈未曾啟示的奧祕。保羅只陳明一個簡單的事實，人們卻常常提出一套理論。事實可能清楚而明白；他們的理論卻晦澀、糾纏、奧祕，或者荒謬。漸漸地，他們學會把事實與理論結合起來。他們把自己的解釋視為唯一可能的解釋；由於所論的事實具有神聖啟示的權威，他們便不知不覺也把自己的理論放在同等的地位；於是，凡質疑他們對原因或方式的推想的，便被斥為異端，被視為否認使徒的教義。使徒在 Romans 5 關於亞當之罪後果的論述，便是這種可悲情形的一個實例。所陳明的簡單事實是：那罪之後，接著便是他所有後裔的罪與滅亡。

然而他對這一事實未作任何解釋。他把它留作確鑿無疑，並認為在他的論證中無需解釋——或許也無從解釋。這便是他在這題目上教義的全部。然而人們對此並不滿足。他們要尋求一套理論來解釋它。許多人以為自己在這樣的教義中找到了答案：亞當的罪被歸算、或說藉著一種任意的安排轉嫁到本來無辜的存在者身上，他們要為一個人在自己出生數千年前所行的行為承擔責任。這就是那理論。人們不知不覺忘記了它只不過是理論，把它與使徒所陳明的事實混為一談；並且認為否定後者之為異端，與否定前者無異——也就是說，質疑他們的哲學，與懷疑以保羅使徒權威所陳明的事實，同屬不敬。人若想明白保羅的書信並避免困難，就當樂意停在使徒所停的地方；單憑這一條規則，本可省去經年的爭論和成卷的辯書。

也許就整體而言，新約中再沒有一卷書，比這封書信更要求解經者懷著謙卑、受教、禱告的心。它深奧的教義、艱澀的探究，以及其中許多教義與人未蒙重生、未曾降服的心之見解相抵觸的事實，使得受教的靈與禱告的靈在研究它時尤為必需。除了在崇高敬虔的影響之下，從沒有人真正明白使徒保羅的論證與見解。凡不以謙卑的心志預備領受一切所啟示的，凡不在謙卑禱告的靈裡決意放下一切成見、向使徒保羅所諄諄教誨之崇高真理的充分影響敞開心扉的，從沒有人經歷過對其教義的反對退去、困難消散。在人心樂意讓神作王、成就祂一切所喜悅之處，這封羅馬書按其總體特質是不難明白的。在這一點有所欠缺之處，它便顯得滿是奧祕與困惑；人心必受窘迫，對其教義心存不滿；那未謙卑的靈從研讀中起身時，惟有混亂、激惱、困窘與不滿而已。

保羅——本書信作者的原名是「掃羅」 Acts 7:58; Acts 7:1; Acts 8:1 等。這名字後來改為保羅（見 Acts 13:9 的註釋），在新約中他大都以此名為人所知。他為何取用這名字，並不能確知；然而這與當時的風俗相合；見 Acts 13:9 的註釋。掃羅是希伯來名字；保羅是羅馬名字。寫信給羅馬人時，他自然會使用他們所熟悉、且不會引起他們反感的名字。古時的慣例是以寫信人的名字開始書信，如西塞羅致瓦羅（Varro）的書信等；我們則把名字記在末尾。然而可以留意，把寫信人的名字置於書信開頭的做法，古今一直用於具有權柄、或授予特殊權益的書信。例如古列的詔書 Ezra 1:2：「波斯王古列如此說」等；另見 Ezra 4:11; Ezra 7:12「諸王之王亞達薛西，達於祭司以斯拉」等；Daniel 4:1。使徒寫給基督教會的書信以此方式起頭，作為權柄的表徵尤其合宜。

僕人——這名稱是主耶穌親自吩咐門徒用作總稱的 Matthew 10:25; Matthew 20:27; Mark 10:44；也是他們慣常取用的名稱 Galatians 1:10; Colossians 4:12; 2 Peter 1:1; Jde 1:1; Acts 4:29; Titus 1:1; James 1:1。「僕人」一詞 δοῦλος doulos 的本義是奴隸，即不自由的人。它描述一個有主人、或受他人轄制之人的身份。然而，這詞也常施用於朝臣，即在王以下服事的官員，因為在東方君主國裡，絕對的君王與其朝臣的關係，幾乎相當於主人與奴隸的關係。因此，這詞也表達尊貴與榮譽；王的「僕人」指官階與地位崇高的官員。這詞也施用於先知，因他們為神所尊榮、或特別受祂託以職分 Deuteronomy 34:5; Joshua 1:2; Jeremiah 25:4。這名稱也歸給彌賽亞 Isaiah 42:1：「看哪，我的僕人，我所扶持、我心裡所喜悅的」等；Isaiah 53:11：「我的義僕必使許多人得稱為義」。使徒在此使用這詞，顯然是要表明他承認耶穌基督為他的主人；表明他的尊貴，因他是蒙基督特別委派承擔這偉大工作的；也表明他在本書信中無意自恃權柄，只是要宣告他主人、也是他們主人之旨意的意思。

奉召為使徒——這裡「奉召」一詞不僅指蒙邀請，而是含有蒙指派的意思。它表明他並非自取這職分，而是蒙基督親自的權柄把他分別出來擔任的。保羅陳明這一點是重要的：

(1) 因為其他使徒都是蒙呼召或蒙揀選承擔這工作的 John 15:16, John 15:19; Matthew 10:1; Luke 6:13；

(2) 因為保羅並非起初蒙指派的那批人之一。

因此，他鄭重聲明：這崇高的職分不是他自己取得的，而是蒙耶穌基督的權柄召來承擔的，這對他關係重大。他屢次找機會為自己蒙派擔任這職分一事辯護 1 Corinthians 9:1 等；Galatians 1:12-24; 2 Corinthians 12:12; 1 Timothy 2:7; 2 Timothy 1:11; Romans 11:13。

使徒——受差遣執行使命的人。這稱號施用於使徒們，因他們是蒙耶穌基督差派出去傳祂的福音、建立祂的教會的；見 Matthew 10:2 註釋；Luke 6:13 註釋。

特派——譯作「特派」的詞 ἀφορίζω aphorizō，意指指定、以固定的界線標出、如田地般劃定疆界等。它指那些從普通大眾中被「分別出來」、或蒙召出來的人 Acts 19:9; 2 Corinthians 6:17。這裡的含義與「奉召為使徒」一語並無實質的分別，只是或許包括了神為這工作所懷的目的與指定的意思。因此，保羅論到自己時也用同一個詞 Galatians 1:15：「那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的神」；就是說，神指定了我，把我標明出來，或者說，命定我從嬰孩時起就作使徒。耶利米也是同樣被指定作先知的 Jeremiah 1:5。

傳神的福音——即蒙神指定或命定，叫我以傳福音為「我的職事」；被分別出來承擔這特殊而偉大的終身工作，此外再無別的人生目標。「福音」一詞的含義，見 Matthew 1:1 的註釋。它稱為神的福音，因為這是祂的定旨；由祂所發起，並具有祂的權柄。使徒的職分就是傳福音；保羅看自己是被分別出來承擔這工作的。這不是要活在榮華、財富與安逸之中，而是要把自己獻給這宣告大好消息的偉大事業——神已在祂兒子裡與人和好。這是一切「宗教」牧者唯一的職事。

是神從前所應許的——即這福音、或這些教義，是神從前早已宣告的。

藉眾先知——這裡的「先知」一詞，既包括說預言的，也包括寫作的。它泛指古時猶太人的教師。

在聖經上——即在舊約的著作中。它們稱為聖，是因為它們出自聖靈的默示，被視為與一切別的著作有別，配得一切的敬畏。使徒在此聲明：他並非要提出甚麼新道理。他的教義與人所共認的神之聖言相符。這些教義雖然看似新穎，他卻看福音與猶太時代中所宣告的一切完全一致；不僅一致，而且確實是在其中已蒙應許的。因此他斷言：

(1) 這一切都是早已應許的；本書信不小的篇幅正是用於證明這一點。

(2) 它得著聖潔而受默示之人的權威的印證。

(3) 它並不倚靠含糊鬆散的傳說，而是已經記錄下來，使人可以親自考查。

使徒之所以這樣急切地表明他的教義與舊約相合，是因為羅馬教會部分由猶太人組成。他要向他們、並向他其餘的同胞表明：基督教正是建立在他們的先知、他們所公認之著作的根基上。這樣行，他便能解除他們的成見，並為信仰的真實提供證明。使徒始終持守一個立場：他所傳講的，無非是那民族中最優秀、最聖潔之人所持守的道理。Acts 26:22-23，「所講的並不外乎眾先知和摩西所說將來必成的事」等。他在這裡如此多地訴諸舊約，還有一個理由。他從未到過羅馬，論個人乃是生客；因此他尤其適宜在此表明他對先知之教義的尊重。故此他在這裡屢屢訴諸舊約，並以聖經的權威護衛每一論點。他所倚賴的舊約具體經文，將在本書信的進程中一一呈現；特別參 Romans 3; 4; 9; 10; 11。我們在此可以看到：

(1) 保羅對舊約所顯的敬畏。他從不貶低它，從不視它為過時無用。他顯然研讀它，也從未陷入「舊約無甚價值」那不敬虔的見解。

(2) 這些事若是在舊約中已蒙應許、已被預言，那麼基督教便是真實的。因此他援引的每一段經文，都是證明它出於神的證據。

論到他兒子——這與第一節的「福音」一詞相連。神的福音，是論到祂兒子的。福音的目的，乃是傳達關於祂兒子耶穌基督的信息。這就是福音的全部。除了藉耶穌基督而來的，再沒有關乎救恩的「好消息」帶給人。

所生的——譯作「生」的詞，通常意為「存在」或「成為」。然而，它也被用於出生的意義。例如 Galatians 4:4，「神就差遣他的兒子，為女子所生」，即由女子而生。John 8:58，「還沒有亞伯拉罕就有了我」。這裏似乎也是在這意義上使用，即由大衛的後裔所生、從大衛的後裔而出。

是從大衛後裔——即出於大衛的後裔或世系。他是大衛的子孫。大衛或許是以色列諸王中最顯赫的一位。神給他的應許是，坐他寶座的人必不斷絕；1 Kings 2:4；1 Kings 8:25；1 Kings 9:5；2 Chronicles 6:16。這古老的應許被理解為是指彌賽亞；因此，在新約聖經中，他被稱為大衛的後裔，並且經文不憚煩勞地表明他屬於大衛的世系；Luke 1:27；Matthew 9:27；Matthew 15:22；Matthew 12:23；Matthew 21:9, Matthew 21:15；Matthew 22:42, Matthew 22:45；John 7:42；2 Timothy 2:8。既然猶太人普遍相信彌賽亞必出自大衛的後裔（John 7:42），聖典的作者們清楚指明拿撒勒人耶穌屬於那一世系與家族，就極為重要。因此，儘管我們的救主卑微、貧窮、無名，他卻擁有世上不少人素來引以為傲的那種東西——顯赫的家世。對猶太人而言，幾乎沒有比出自他們最賢明的君王更高的尊榮了。而主耶穌竟能在人們通常引以自傲的境遇中始終彰顯他深厚的謙卑，這顯明他何等輕看今世的尊榮；並且，當他論到今世的尊榮、述說它們何等缺乏價值時，他並非在斥責那些他力所不及的事物。

按肉體說——「肉體」一詞σάρξ sarx在聖經中有種種不同的用法。

(1) 如同我們的用法一樣，指任何活物的字面意義上的肉身；Luke 24:39，「魂無骨無肉」等。

(2) 指動物的機體，即身體，包括肉與骨，是人可見的部分，有別於不可見的部分，即靈魂；Acts 2:31，「他的肉身也不見朽壞」。1 Corinthians 5:5；1 Corinthians 15:39。

(3) 指人，即整個有生命的機體，包括身體與靈魂；Romans 8:3，「成為罪身的形狀」。1 Corinthians 15:50；Matthew 16:17；Luke 3:6。

(4) 指人性，即作為人的本性。因此，Acts 2:30 說，神已經起誓，「要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上」，意即按著他的人性興起基督，坐在他的寶座上。Romans 9:5，「列祖就是他們的祖宗，按肉體說，基督也是從他們出來的，他是在萬有之上，永遠可稱頌的神」。這也是此處的意思。他是按人性、作為人而論為大衛的後裔。這當然含示，他除了人性之外還有另一重本性；即他作為人的同時，也是別的什麼；有一重本性並非出自大衛。

這是它的意思，還可由以下的觀察進一步顯明。

(1) 使徒明確地將他「按肉體」的情形與「按聖潔的靈」的情形加以對比。

(2) 「按肉體說」這一說法在新約聖經中除耶穌基督外，從未應用於其他任何人。雖然「肉體」一詞經常出現，並且常用以指人，但「按肉體說」這一特殊說法未見於其他任何語境。

在全部聖經中，從未有任何先知或使徒、任何頒布律法者或君王、任何身分的人，被說成是在肉身中來，或按肉體說出自某位祖先。這樣的說法也從未在其他任何地方使用。它若被應用於一個純粹的人，我們必會即刻追問：他除了肉身還能以別的方式來嗎？他有更高的本性嗎？他是天使，是撒拉弗嗎？這說法就毫無意義了。因此，當這說法應用於耶穌基督時，只要語言尚有意義，它便含示：耶穌在某種意義上並非出自大衛。那是什麼，下一節便顯明。

顯明——邊註作「定準」（determined）。Τοῦ ὁρισθέντος Tou horisthentos。古敘利亞譯本作：「他從死人之家復起，以大能和聖靈被知道是神的兒子。」拉丁文武加大譯本作：「那被『預定』為神兒子的」等。阿拉伯文譯本作：「以特別屬乎聖靈的能力所命定的神兒子」等。譯作「顯明是」的這個詞，本義是「劃定界限、定出範圍」，如同為田地定立合宜的界線，即「界定」等意。Acts 17:26，「預先定準他們的年限和所住的疆界」。因此，這詞意即決定、設立、制定、命定；也就是說，為某項真理或教義固定或指定其合宜的界線，將其界線與標記與謬誤區別開來；或是藉着某個行動表明、宣告一件事確實如此。Luke 22:22，「人子固然要照所預定的去世」，即照着在神的旨意中被定準、被定意、被界定、並在眾先知中被宣告的那樣而去。Acts 2:23，「他既按着神的定旨先見被交與人」，即照神那確定而成形的旨意或計劃。Acts 11:29；Hebrews 4:7，「又限定一日」，即把它定準、加以界定。在本處，這詞顯然正是取這個意義。神使他從死人中復活的這一行動，把他標明為、或立定為神的兒子。就本案的情況而言，這是一個表明他按着那並非「根據肉體」的本性、乃是神的兒子的行動。一個普通人——如拉撒路——的復活，並不能表明他是神的兒子；但在耶穌基督的情形中卻確能如此；因為他曾聲稱自己是神的兒子，也曾如此教導，而神如今藉着使他從死人中復活，印證了他教訓的真實。

神的兒子——「兒子」一詞的用法極為多樣：字面上指兒子，進而指或近或遠的後裔子孫、門徒或受監護者、養子，或指效法、相似他人的；見 Matthew 1:1 的註釋。「神的兒子們」或「神的兒子」這一措辭，其含義的廣度也幾乎同樣寬廣。它被用於：

（1）亞當——因他是神直接創造的，沒有屬地的父親；Luke 3:38。

（2）聖徒或基督徒——因他們被收納入神的家，向他守着兒女的關係；John 1:12-13；1 John 3:1-2等。這名號賜給他們，是因為他們在道德品格上與神相似；Matthew 5:45。

（3）強壯的人——因他們在力量上與神相似；Genesis 6:2，「神的兒子們看見人的女子美貌」等。在這裡，這些強暴有力的壯士被稱為神的兒子們，正如高山稱為「神的山」、利巴嫩的高樹稱為「神的香柏樹」等一樣。

（4）君王——他們有時因在統治與權柄上與神相似而被稱為他的兒子；Psalm 82:6。

（5）天使——這名號也賜給天使，因為他們與神相似，又因神是他們的創造者和父；Job 1:6；Job 2:1；Daniel 3:25。

然而「神的兒子」這名號，在新約中是以卓越的方式賜給主耶穌基督的。這是使徒們稱呼他時慣用且最喜愛的名稱。「神的兒子」這一措辭在福音書和使徒行傳中用於他的不少於27次，在書信和啟示錄中則有15次。「我的兒子」、「他的兒子」、「你的兒子」等措辭，則是就他與神的特殊關係，幾乎不計其數地應用在他身上。賜給他的另一個最常見的稱呼是「人子」。他通常以這名稱自稱。這名稱的取用，意在表明他是人、他與人有特殊的關係、並且他選擇以人的身分論到自己，這是沒有疑問的。「人子」這名稱最先、最明顯給人的印象，就是他實在是一個人；它無疑也是為了防止人產生一種印象，即一位彰顯了如此多別樣特質、行了如此多如同屬天者所行之事的主，並不是真正的人。

「神的兒子」這一措辭與「人子」這稱號相對；正如後者自然而明顯的含義是他是一個人，「神的兒子」這稱號自然而明顯的含義便是他是神聖的；也就是說，他以「神的兒子」這名所標示的、與神的關係，正對應於他以「人子」這名所標示的、與人的關係。因此，「神的兒子」這一措辭自然而然帶出的觀念乃是：他在本性上與神保持着一種超乎人、也超乎天使的關係——一種蘊含與神平等的關係。相應地，他稱神為自己的父，很自然地使猶太人聯想到這一觀念；John 5:18，「還說神是他的父，將自己和神當作平等」。耶穌隨即就印證了這一觀念；見 John 5:19-30 的註釋。同樣的觀念也出現於 John 10:29-31、John 10:33、John 10:36，「父所分別為聖、又差到世間來的，他自稱是神的兒子，你們還對他說『你說僭妄的話』嗎？」這些經文充分證明，這稱號自然而然地暗示與神平等，或暗示他與神保持着那種關係——正如「人子」這名所暗示的、與人之間的平等關係一樣。

這一觀點在希伯來書第一章得到進一步的支持，Romans 1:1-2，「神……在這末世藉着他兒子曉諭我們」。他是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像，Romans 1:3。他高於天使，天使受命敬拜他，Romans 1:4-6。他被稱為「神」，他的寶座是永永遠遠的，Romans 1:8。他是「天地的創造者」，並且永不改變、永遠相同，Romans 1:10-12。這樣，「神的兒子」這一等次或稱號，便帶出神性的觀念與屬性。這一觀念貫穿整部新約而得以維持。見 John 14:9，「人看見了我，就是看見了父」；Romans 1:23，「叫人都尊敬子如同尊敬父一樣」；Colossians 1:19，「父喜歡叫一切的豐盛在他裡面居住」；Colossians 2:9，「因為神本性一切的豐盛都有形有體地居住在基督裡面」；Philippians 2:2-11；Revelation 5:13-14；Revelation 2:23。這裡並非斷言，這稱號在三位一體的第二位格道成肉身之前就已賜給他；也不是要暗示他在成為肉身以前有任何的衍生或流出。聖經中沒有一個例子，不是為表達他取了人的肉身之後的關係而授予這稱呼的。關於任何從神而有的衍生、或在永恆裡從他而有的流出，聖經乃是沉默的。這稱號臨到他，據推想是就他在這世界中作為彌賽亞的身份而賦予的。並且據信，它是為着下列的緣故、或為標示下列幾件事而賦予的，即：

（1）標示他與神的獨特關係，即與神平等的關係，John 1:14、John 1:18；Matthew 11:27；Luke 10:22；Luke 3:22；2 Peter 1:17；或是標示他與神那最親密、最緊密的聯合——這是無論人還是天使都不能有的——以及他對神的本性（Matthew 11:27）、計劃與旨意的認識，即惟有與神平等者才能擁有的認識。在我看來，在目前所考查的這段經文中，這稱號正是以這個意義臨到他的。

（2）它標明他是受膏的君王，即彌賽亞。在這意義上，它與 Psalm 82:6 中這詞的用法相合。見 Matthew 16:16，「你是基督，是永生神的兒子」；Matthew 26:63，「我指着永生神叫你起誓告訴我們，你是神的兒子基督不是」；Mark 14:61；Luke 22:70；John 1:34；Acts 9:20，「就在各會堂裡宣傳耶穌，說他是神的兒子」。

（3）這稱號臨到他，是為標示他在童女馬利亞腹中神奇的成胎。Luke 1:35，「聖靈要臨到你身上……因此（διό dio）所要生的聖者必稱為神的兒子」。

（誠然可以承認，在「永恆的兒子身分」這主題上，人們說過許多難以明白的話。那些本只適用於人間關係的術語，一直被隨意加諸這奧祕之上。然而，無論對「永恆的生出」、「永恆的發出」以及子的「從屬」這類言辭有何看法，這套本是為闡明那教義而設、卻或許反而使之隱晦的講論方式，絲毫不影響教義本身。問題不在於：擁護這教義的人是否素來都運用了明智的例證？而在於：關於這一點的「聖經證據」是甚麼？倘若要憑這類根據丟棄永恆的兒子身分，恐怕三位一體的教義也必遭受同樣的命運。然而，那些一面維護基督的神性、一面卻否認永恆兒子身分的人，似乎大多把他們的反對意見建立在這些無法理解的例證上，再從那裡一躍而得出教義本身為謬的結論。

「神的兒子」這稱號用於耶穌時，表明的是本性的兒子身分、而不僅是職分上的兒子身分，是真實而非比喻的關係；換言之，這稱號源出神的本性——這是大公教會在這主題上一向持守的看法：任何不及於神性的解釋，都無法窮盡這稱號的意義。誠然，基督因着他神奇的成胎而被稱為神的兒子；天使對童女說：「所要生的聖者，必稱為至高者的兒子。」然而，亞當無父無母、乃藉神直接的能力受造；倘若容讓神奇的成胎窮盡這稱號的全部意義，那麼亞當便在一個與這稱號之於耶穌同等、甚至更崇高的意義上成為神的兒子了。訴諸基督的復活，也同樣無補於那些否認這稱號有神聖起源的人，因為復活只被指為這稱號的證據，而非其根據。

救贖主並非被立為、而是被宣告或被證明為「因從死裡復活，以大能顯明是神的兒子」的那位。在尋求一個低於神聖兒子身分之解答的過程中，人們接着便求助於基督作中保的職分。然而，儘管這稱呼確常在涉及耶穌職分性身份時賜下，只要仔細考查其中一些經文，便會導出這樣的結論：「神的兒子雖然承擔這職分，職分卻不提供這稱號的緣由或根據。」這名的賜下，是為要把耶穌與一切曾擔任職分的人區別出來，並且是「以這樣的方式，使我們確信職分是因着履行其職責的那位崇高人物而成為尊貴的，而不是那人物憑職分配得這稱呼」。「及至時候滿足，神就差遣他的兒子，為女子所生」等；「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們」等。在這兩段經文中，前一處使命的榮耀與後一處恩賜的宏大，都建立在受差遣者與被賜予者原有的尊嚴上。但倘若這人物的稱號僅僅源於職分，那麼這使命便似乎無甚壯偉可言，這恩賜也顯不出多大的恩惠。所引的經文反倒更易證明：神是施恩給耶穌，賜他一個從中得着如此多「個人尊嚴」的職分！

以下是「神的兒子」這稱呼與基督職分相連而出現的幾處經文。「但記這些事要叫你們信耶穌是基督（這是一個職分用語，意即『受膏的救主』），是神的兒子」；「他回答說：我信耶穌基督（職分性名稱）是神的兒子」；「你們說我是誰？西門彼得回答說：你是基督，是永生神的兒子」。如今理當設想，這些關乎基督位格的宣告與認信，不僅包含對他職分性身份的承認，也包含對他個人尊嚴的承認。「你是耶穌基督」是承認他的職分，「你是神的兒子」則是承認他本性的尊嚴。否則，埃提阿伯太監與彼得的認信便都不完全了。也當記住，基督問彼得的問題不是「你們以為我擔任甚麼職分？」而是「你們說我是誰？」見哈爾丹（Haldane）論 Romans 1:4。

這樣，倘若神奇的成胎、復活與基督的職分，即使全部合在一起也不能窮盡這稱呼的含義，我們就必須在更高之處尋其源頭——必須上溯到神聖的本性。在達到神聖本性以前，我們固然可以再多上一步，與斯圖爾特教授（Professor Stuart）等人一同設想，這名稱指的是救主身為神與人的「複合位格」，一言以蔽之，即「中保」。Comment on Heb. Exe. 2. 但這不過是把它還原為職分性身份的舊解，因此難免上述各樣的反對。因為持這觀點的人雖承認基督是神聖的，卻分明隱含着：「神的兒子」這稱號若非因着他的職分，就原不會屬於他。

歸根結柢，我們必須把這名稱還原到神聖的本性。它蘊含與神平等，這一點在本註釋中已清楚證明。猶太人正是這樣領會的，救主也默然承認他們的解釋是對的。而既然沒有神性就沒有與神的平等，這稱號便清楚指向神性中的一種區別，正如父與子這些相對的名詞所蘊含的。事實上，若將三位一體的教義與永恆兒子身分的教義分開，還要持守三位一體，是很不容易明白的。神性中若存在位格的區別，這區別豈不是無關乎任何職分性的關係、而屬於神性的本性嗎？抑或有人要主張，父、子、聖靈的區別全然出於救贖的計劃、並非自永恆即已存在嗎？我們儘管可以非議歐文博士（Dr Owen）等人所說「神性中位格間的位格性從屬」。Prof. Stuart, Com. Heb. Exe. 1. 然而，那區別本身，縱然我們無法解釋，卻「必」須承認其存在。

永恆兒子身分的其餘證據可以陳述如下。

1. 基督被稱為神「自己的兒子」、他的「愛子」、他所「深愛的」兒子、「獨生子」。這樣有力而特別的修飾語，看來正是要排除任何比喻性兒子身分的觀念。這些說法若還不能表達本性的關係，語言就再無能力表達了。況且，正確的解經原則也要求我們採納字詞自然而尋常的意義，除非遇到明顯不容如此的情形。

2. 在已引過的一段經文中，說神「差遣他的兒子來救贖我們」等。還有許多同樣意思的經文，其中不僅啟示了基督的先在，也啟示了他原先活動時所憑的身份、以及他在天上所持有的等次。「神差遣他的兒子」意味着他在受差遣之前已持有這稱號。至少這是該經文最明顯的含義，也是尋常讀者無疑會賦予它的含義。然而有人提出以下的反對，以為這論證是致命的：「神的兒子這名稱，在論到他尚未取人性時固然使用，但耶穌和基督這些名字也是如此；而我們知道，這些名字嚴格說來，只在他與人性聯合時才屬於他。」單憑這名稱在道成肉身之前已經賜下這一事實本身，誠然證明不了甚麼。但當這事實與把兒子身分還原為職分關係的困難或不可能並觀時，情況就不同了。至於「耶穌」和「基督」這兩個名稱，則不存在這樣的困難，因為它們顯然是職分性的名字，意即「受膏的救主」。

3. Rom 1:3-4. 在這段經文中，我們若理解使徒是宣告基督按着人的本性乃是大衛的後裔，對偶的規則便要求我們接着理解他是按着神聖的本性而為神所宣告的，即神的兒子。

本註釋所陳述的觀點，乃是最傑出的正統神學家們所採納的觀點。威斯敏斯特眾神學家的措辭廣為人知：「恩典之約唯一的救贖主是主耶穌基督，他既是神永恆的兒子，與父同質」等（《大要理問答》）。斯科特先生「明確持這樣的意見：基督是因着他的神性而被稱為神的獨生子」（其《註釋》論 Hebrews 1:3-4）。已故的希爾校長（Principal Hill）在其《神學體系》（Theological System）中，揭示了他認為在這主題上錯謬的觀點之後，補充道：「這名號（神的兒子）有一個更古老、更崇高的稱謂，是與基督的本性分不開的」（第三版，卷一，363頁）。）

以大能——ἐν δυνάμει en dunamei。有人以為這措辭的意思是：他從死人中復活以後，是在權能或權柄之中。據說他從前是憂患之子，如今則披上了能力與權柄。但我從未見過「以大能」這表達指職分或權柄的實例。它指的是實際的能力與大能，而這能力在耶穌復活以前、也和復活以後一樣，都已經賜給他了；Acts 10:38，「神怎樣以聖靈和能力膏拿撒勒人耶穌」；Romans 15:19；1 Corinthians 15:43。耶穌要帶着這樣的能力再來審判：Matthew 24:30。倘若有任何經文中的「能力」一詞意指權柄、職分等，那就是 Matthew 28:18，「天上地下所有的權柄都賜給我了」。但這並不是一種在他復活以後才賜給他、或他先前不曾擁有的能力。在此以前，他已在同一根據上行使過差遣門徒的同樣權柄，Matthew 10:7-8。因此我傾向於相信，這措辭的意思是「大能地、有效地」：他因着從死人中復活，乃是以極大的能力、或說以決定性的方式，被顯明為神的兒子。「以大能」這片語在 Colossians 1:29 中也是這樣用來修飾動詞的，「照着他在我裡面運用的大能」，「原文」作 in power，意即有效地、大能地在我裡面運行。古譯本看來也是同樣理解的。「敘利亞譯本」：「他以能力和聖靈被知道是神的兒子。」「埃提阿伯譯本」：「他以自己的能力和聖靈宣告他為神的兒子」等。「阿拉伯譯本」：「他以合乎聖靈的能力被標明為神的兒子。」

按聖善的靈——κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης kata pneuma hagiōsunēs。這一措辭歷來有各種不同的理解。我們可以藉着以下的考慮達到其含義。

（1）這裡所指的並不是三位一體的第三位格。那位格的名稱總是以另一種形式出現：是「聖靈」（the Holy Ghost），即 πνεῦμα ἅγιον pneuma hagion，或 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον to pneuma to hagion；絕不是「聖善的靈」。

（2）它與肉體相對；Romans 1:3，「按肉體說，是大衛的後裔；按聖善的靈說，是神的兒子」。前者既無疑指他的人性，這裡就必是指那以「神的兒子」這稱號所標示的本性，即他那更高或神聖的本性。

（3）這一措辭完全獨特於主耶穌基督。無論在聖經中或在任何別的著作中，都沒有與此相似的陳述。倘若把它陳述在一個單純的人身上，會是甚麼意思呢？

（4）它不可能是說：三位一體第三位格的聖靈，藉着使耶穌從死人中復活，表明他是神的兒子；因為這行動在聖經中從未歸於聖靈。它一概或歸於神——即作為神的神——Acts 2:24、Acts 2:32；Acts 3:15、Acts 3:26；Acts 4:10；Acts 5:30；Acts 10:40；Acts 13:30、Acts 13:33-34；Acts 17:31；Romans 10:9；Ephesians 1:20；或歸於父——Romans 6:4；或歸於耶穌自己——John 10:18。沒有一個例子把這行動歸於聖靈。

（5）它標示一種遠高於任何人間尊嚴或榮譽的狀態。就他屬地的世系而論，他出於王族；就聖善的靈而論，他更是遠超於此——他是神的兒子。

（6）「靈」這詞常用來指神，就是那聖潔的神，以區別於偶像敬拜的一切物質形態，John 4:24。

（7）「靈」這詞也應用在彌賽亞那更高或神聖的本性上。1 Corinthians 15:45，「末後的亞當成了叫人活的靈」。2 Corinthians 3:17，「主就是那靈」。Hebrews 9:14 說，基督是藉着永遠的靈把自己無瑕無疵地獻給神。1 Peter 3:18 說，他「按着肉體說，他被治死；按着靈性說，他復活了」。1 Timothy 3:16 說，他「被聖靈稱義」。在這些經文的大多數中，都同樣出現 Romans 1:3-4 裡的那種對照，即他的肉體——他的人性——與他另一重狀態之間的對照。在這一切例子中，其用意無疑都是把他論述為人、又論述為超越人的：作為人，他是一樣；按他另一重本性，他又是另一樣。就前者而言，他出於大衛，被治死等；就後者而言，他屬於神，他被顯明是這樣的一位，他恢復了他在道成肉身與受死之前所持有的崇高地位，John 17:1-5；Philippians 2:2-11。「按聖善的靈」這一措辭本身固然並不蘊含神性。它標示他那有別於人性的、聖潔而更崇高的本性。那本性究竟是甚麼，要從別的宣告來學習。「這一措辭所蘊含的只是：他的這一本性，使『神的兒子』這稱呼成為合宜。」如我們已見，別的經文表明這名號自然而然蘊含神性。而這正是藏在「按聖善的靈」這一措辭之下的真實觀念；這一點從那些明確宣告他神性的眾多聖經經文中顯明出來；見 John 1:1 等以及該處的註釋。

因從死裡復活——這一點也歷來有不同的理解。有人主張，「藉着」（by）、ἐξ ex 這個詞意指「在……之後」（after）。他是從死人中復起以後，才在大能中被宣告為神的兒子；意即，在他長久處於自甘卑微的狀態之後，才被莊嚴地授以神兒子所當有的尊嚴。但這觀點有幾項無法克服的反對。

（1）這不是「藉着」這個詞自然而尋常的含義。

（2）使徒的目的不是要陳述事情何時成就、或其先後次序，而顯然是要宣告這事實以及這事實的證據。他若存着那樣的用意，就會說他在受死之前被顯明是大衛的後裔，之後才被授以大能。

（3）儘管必須承認，介詞「藉着，ἐξ ex」有時意指「在……之後」（Matthew 19:20；Luke 8:27；xxiii. 8等），它本來而尋常的含義卻是標示一件事的有效原因、施行者或源頭，Matthew 1:3、Matthew 1:18；Matthew 21:25；John 3:5；Romans 5:16；Romans 11:36，「因為萬物都是本於他」；1 Corinthians 8:6，「只有一位神，就是父，萬物都本於他」等。我認為它在此正是取這個含義；使徒所要斷言的是：他因着從死人中復活，被清楚而決定性地顯明為神的兒子。

但在這裡有人會問：他的復活怎樣顯明這一點呢？拉撒路豈不是從死人中復起嗎？耶穌以後豈不也有許多聖徒復起嗎？藉着使徒們、藉着以利亞、藉着以利沙的骸骨、並藉着基督自己，死人不也都復起嗎？他們的復起豈證明了他們是神的兒子嗎？我回答：身體復活這單純的事實本身，對復起者的品格與等次說明不了甚麼。但在耶穌所處的情形中，它卻能決定性地顯明這一點。拉撒路復起時，並不是對他所教導或所行任何事的印證；那不過是基督能力與慈愛的一次單純彰顯。至於耶穌的復活，則當把以下幾項情形考慮在內。

（1）他是作為彌賽亞而來的。

（2）他一貫教導自己是神的兒子。

（3）他堅持神是他的父，其意義蘊含着他與神平等，John 5:17-30；John 10:36。

（4）他聲稱有權柄廢除猶太人的律法、更改他們的規條，並聲稱自己正如他的父一樣，可免於遵守那些律法之責，John 5:1-17；Mark 2:28。

（5）因此，當神使他復起時，那就不是一件尋常的事。那是「在宇宙面前，對他聲稱自己是神兒子這一主張之真實性的公開印證」。神決不會認可一個騙子的作為與教訓。所以，當他使耶穌復起時，他就是藉着這一行動，表明了他的主張——即他是神的兒子——的真實。

再者，在使徒們的觀念中，復活與耶穌的升天和高舉緊密相連；其一使另一成為確定。當他們論到他的復活時，所指的很可能不僅是那單一的行動，而是以它為起頭的整系列作為，而這復活正是神兒子被高舉與尊威的憑據。因此，他們既已證明他的復活，便認定其餘一切都必隨之而來；那一件已包含並預定了萬事。而以它為首的這一系列事件，便證明他是神的兒子；見 Acts 17:31，「因為他已經定了日子，要藉着他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡復活，給萬人作可信的憑據」。其一蘊含其餘；見 Acts 1:6。這樣，彼得在 Acts 2:22-32 證明耶穌已經復起之後，接着說（Acts 2:33）：「他既被神的右手高舉，又從父受了所應許的聖靈，就把你們所看見所聽見的，澆灌下來」；並在 Acts 2:36 說：「故此，以色列全家當確實地知道，你們釘在十字架上的這位耶穌，神已經立他為主，為基督了。」

本節是「使徒」保羅寫作方式的一個顯著實例。他一提到一個題目，心思似乎就燃燒起來；他以新的形態呈現它，將它敷演擴展，直到一時之間彷彿忘記了自己正在寫作的題目。正因這緣故，他的著作裡有這麼多插語，要跟隨並理解他也如此困難。

從他——使徒在此回到向羅馬人問安的主題，向他們陳明自己對他們說話的權柄。這權柄他不是從人領受的，乃是從主耶穌領受的。保羅屢次強調這一事實：他的使徒職分不是從人領受，乃是憑耶穌基督直接的權柄領受的。Galatians 1:12，「我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的」；1 Corinthians 15:1-8; Ephesians 3:1-3。

我們——此處的複數大概是用來代替單數；見 Colossians 4:3；參 Ephesians 6:19-20。身負權柄的人以這種方式自稱，是常有的事。然而在此，他也許是指使徒職分普遍源於耶穌基督的性質，並有意使羅馬人確信，「他」也和其餘使徒一樣領受了使徒的委任。「我們」，即眾使徒，已從耶穌基督領受了這一職任。

恩惠和使徒的職分——許多人以為這是一種「一物二詞」的修辭法（hendiadys），即以兩個詞表達一件事，意指使徒職分的恩惠或恩眷。這樣的修辭法屢見使用。但它也可以——而此處大概是——指兩件事：一是恩惠，即神施予他自己靈魂的恩慈，屬個人層面的事；二是使徒的職分，乃另一件截然不同的事。不過，他常把使徒的職分說成一項特別的恩典；Romans 15:15-16; Galatians 2:9; Ephesians 3:7-9。

為叫人信服真道——即為要產生或促進對真道的信服，也就是勸導人獻上信心所生發的、對神的順服。因此，這裡包含兩件事：

(1) 福音與使徒職分的目的，在於使人順服神。

(2) 信心的趨向乃是產生順服。沒有不產生順服的真信心。這在新約中不斷被確認；Romans 15:18; Romans 16:19; 2 Corinthians 7:15; James 2.

在萬國之中——這是耶穌當初交給祂眾使徒的委任；Mark 16:15-16; Matthew 28:18-19。這也是保羅歸主時所領受的特殊委任；Acts 9:15。由於他此刻乃是寫信給一所自己未曾見面的遠方教會，表明這委任延伸如此之遠，便甚為重要。

為他的名——這大概意即「為祂的緣故」，即為基督的緣故；John 14:13-14; John 16:23-24。使徒職分的目的，是要在萬國之中產生對福音的順服，好叫耶穌的名因此得著尊榮。他們的工作不是一項追求尊榮自己的工作，乃是單單為耶穌基督的尊榮與榮耀。為著祂，他們勞苦，遭遇危險，捨下性命，因為藉此他們能引人順服福音，耶穌基督便能在祂榮耀的國度裡戴上更光輝的冠冕，有更長久、更璀璨的敬拜者行列伴隨。

其中也有你們——就是說，在那些按照福音的旨意歸順基督信仰的外邦人中間；Romans 1:8。這證明羅馬教會至少有一部分（若非主要是）由外邦人組成。這在十六章由保羅所問安之人的名字充分得到證明。

蒙召屬耶穌基督的人——即耶穌基督所召來跟從祂的人。「蒙召」一詞（見 Romans 1:1）不僅指蒙邀請得特權的外在呼召，也指那使蒙召者順合呼召者旨意的「內在」或「有效的」呼召，因此這詞與基督徒或信徒之名同義。這問安所指的是真基督徒，這從本書信的全盤要旨可以清楚看出；特別見 Romans 8；比較 Philippians 3:14; Hebrews 3:1。

寫信給你們在羅馬的眾人——即給一切承受基督徒之名的人。他也許不僅包括羅馬的教會，也包括一切可能從外地來到那裏的人。羅馬是外邦人雲集之地；保羅大概是寫給一切當時身在羅馬的人。

為神所愛的——即神所愛的人。這是一切基督徒的特權。這也證明保羅所寫信的對象，並「不」僅僅是那些蒙邀享有福音外在特權的人。這一觀察的重要性，將在本註釋的進展中顯明出來。

奉召作聖徒——即蒙神選召感動，以致成為聖徒的人。「聖徒」（ἅγιοι hagioi）一詞指聖潔的人，或獻與神、分別歸神的人。這詞的根本觀念，是從俗用分別出來歸聖用，相當於希伯來文的 קדושׁ qadowsh。它用於一切分別出來事奉神之物：聖殿、祭物、聖殿中的器具、祭司的衣袍等，也用於祭司本身。它用於猶太人，因為他們是從萬民中分別出來、獻與神的子民，而別的民族則獻與事奉偶像。它也用於基督徒，因為他們是獻與神、分別出來事奉神的子民。因此，用在基督徒身上時，這詞的根本觀念乃是：「他們從別人和別的對象與追求中分別出來，獻上事奉神」。這是聖徒的特色。羅馬的基督徒已顯出這特色。關於上文所述這詞的用法，見以下經文：Luke 2:23; Exodus 13:2; Romans 11:16; Matthew 7:6; 1 Peter 1:16; Acts 9:13; 1 Peter 2:5; Acts 3:21; Ephesians 3:5; 1 Peter 2:9; Philippians 2:15; 1 John 3:1-2。

願恩惠——這詞的本義是「恩寵」。它在新約中十分常用，有下列用法：仁慈或善意；幸福，或順遂的境況；基督教，作為神善意恩寵的最高表現；基督教在此生和來生賜與其朋友的幸福；使徒的職分；慈善或賙濟；感恩；喜樂；以及信仰在基督徒心中和生命中所產生的益處——溫柔、忍耐、慈愛等諸般恩典（Schleusner）。在此處，以及使徒書信開頭類似的地方，這詞似乎是一個統稱，包括一切普遍施與基督徒的福分，表示一個懇切的願望：願神在時間與永恆中的一切憐憫與恩寵——統稱為恩惠——都賜與他們。這當理解為與一個含著祈求的字相連：我祈求、或我願望，願恩惠等臨到你們。這是幾乎所有使徒書信慣用的問安形式；1 Corinthians 1:3; 2 Corinthians 1:2; Galatians 1:3; Ephesians 1:2; Philippians 1:2; Colossians 1:2; 1 Thessalonians 1:1; 2 Thessalonians 1:2; Plm 1:3。

平安——平安是脫離戰爭的狀態。戰爭傳達紛爭與無數災禍危險的觀念，平安則相反，傳達和協、安全、繁榮的觀念。因此，願人平安，就等於願他一切平安順遂。這問安形式在希伯來人中很常見。Genesis 43:23，「願你們平安，不要懼怕」；Judges 6:23; Judges 19:20; Luke 24:36。但「平安」一詞也用來與罪人良心和他與神之間那種動盪衝突的狀態相對。罪人好像翻騰的海，不得安息，Isaiah 57:20。基督徒藉著主耶穌基督與神相和，Romans 5:1。聖經常用這個指與神和好的字來描述基督教的諸般福分，Romans 8:6; Romans 14:17; Romans 15:13; Galatians 5:22; Philippians 4:7。因此，書信中祈願平安，不僅是形式的問安，而是特別指那因藉著主耶穌基督與神和好而來的「屬靈」福分。

從我們的父神——即一切基督徒的父。祂是一切受造之物的父，因為他們是祂所生的，Acts 17:28-29。祂更是一切基督徒的父，因為他們是「藉著耶穌基督從死裏復活重生了他們，叫他們有活潑的盼望」，被收納入祂的家，並且像祂，Matthew 5:45; 1 Peter 1:3; 1 John 5:1; 1 John 3:1-2。這裏的說法等於一個禱告，願父神把恩惠與平安賜給羅馬人。它含著這些福分都出於神、也當從神而得的意味。

並主耶穌基督——即從祂而來。在新約中，主耶穌基督特別被視為平安的源頭和成就者；見 Luke 2:14; Luke 19:38; Luke 19:42; John 14:27; John 16:33; Acts 10:36; Romans 5:1; Ephesians 2:17。這些經文每一處都表明，向主耶穌求平安是何等合宜。從使徒在此把主耶穌與父相連，我們可以看出：

(1) 使徒看主耶穌為恩惠與平安的源頭，正如他看父一樣。

(2) 他把主與父放在同一關聯中，同指同樣福分的賜與。

(3) 若在這關聯中提到父就含著向父的祈求或敬拜，那麼提到主耶穌也含著同樣的意思，是向祂的敬拜。

(4) 這一切都表明，他的心思早已習慣於祂是神這一觀念。

若不是相信主耶穌與神同等，沒有人會在這樣的關聯中提到祂的名；比較 Philippians 2:2-11。正是從這種附帶而不經意的表達方式，我們得到了聖經作者如何看待主耶穌基督的最顯著證據之一。

這七節經文是一句話。它們是保羅文體的一個突出例證。主題不過是向羅馬教會問安。可是一提到某些字眼，保羅的心似乎就燃燒起來，以非凡的強度發光照耀。他離開眼前的主題，提出某個使我們肅然起敬、陷入深思、為其含義所困的宏大思想，然後又回到他的主題。這是他偉大心靈的特色；這也是他的著作如此難解的原因之一。