聖經註釋書

緒論

使徒保羅

當保羅與其他使徒蒙召開始履行其重大職分之時，世界正處於一種可悲卻又極堪矚目的光景。異教主義與猶太教皆已屆衰敗的最後階段。希臘人與羅馬人的多神崇拜已被推至令常人震驚的地步，致使較有見識者公然加以棄絕並嘲弄。這種懷疑論早已蔓延至普羅大眾，幾乎已成普遍之勢。由於從不信到迷信的轉變既必然又通常極為迅速，社會各階層的人都傾向於信賴夢兆、咒術，以及其他種種可悲的宗教替代品。當時兩大主流哲學體系——斯多葛學派與柏拉圖學派——同樣不足以安撫人們躁動的心靈。前者嚴苛地壓抑靈魂中最美好的天然情感，所標舉的無非是對不可更改之事理的盲目順服，所應許的也不過是來世一種無知覺的存在。後者則將一切宗教視為同一普遍真理的不同表達形式，並將整套神話體系詮釋為寓言，對平民而言其晦澀難解，猶如書頁之於不識字者。這套體系所應許的多於其所能成就的；它激發了情感卻無法使其得著滿足，因而助長了當時普遍存在的那種騷動。至於猶太人普遍的境況，也好不到哪裡去。他們誠然擁有真宗教的形式，卻在很大程度上缺乏其精義。法利賽人滿足於形式；撒都該人是懷疑論者；愛色尼人則是狂熱分子與神秘主義者。世界既處於此種光景，人們便覺察到自己需要某種比理性或傳統更穩妥的引導，需要某種比異教哲學家或猶太教派所能提供的更堅實的信心根基。因此，當榮耀的福音啟示出來之時，世界各地千萬人的心靈，在神的恩典預備之下，便都已預備好呼喊：這正是我們一切所願、也是我們一切拯救！

使徒保羅的生平顯示，他已預備好能在這樣的社會中行事。首先，他出生於基利家的首府大數，可能也在當地受了部分教育；這城在文風之盛與學習資源上幾與雅典、亞歷山大齊名。據古代作者的記載，它在某一方面甚至勝過後二者。在上述其他城中，學生多為外來客；但在大數，學生即本地居民。‹1› 保羅早年在此地度過，此說頗有可能，因為按猶太人的習俗他所學的手藝，正是基利家一帶所特有的。該省盛產山羊毛，可織成粗布，廣用於製造帳棚。使徒對希臘作家的認識（哥林多前書 15:33；提多書 1:12），亦使我們推想他至少有部分教育是在希臘城市接受的。他作為作者的許多特質也指向同樣的結論。在闡明真理的方式上，他遠比其他純受猶太教育的聖經作者更善於運用邏輯方法。他的論述幾乎總有規律的環環相扣，顯出受過訓練之心思的自發運作，即便並未遵循既定的綱要亦然。因此，他的書信遠較一般書信更具邏輯性，卻又不帶正式論文的呆板。他行文的另一特點是：每逢討論任何問題，他總會指出該問題所依歸的最終原則。這位使徒上述及其他類似特質，通常——且大概也公允——一部分歸因於他的天賦，一部分歸因於他早年所受的教育。我們從聖經本身得知，聖靈在用人作傳達真理的器皿時，並不改變他們的心智習慣；祂沒有使猶太人寫得像希臘人，也沒有把所有人都塑造成同一模型。各人保留自己的風格與方式的獨特性，因此，凡是各人獨有之處，都應歸於他原本的性情與教養，而非歸於他的默示。雖然上述種種情形令人推想使徒的心智習慣多少受其出生地與大數早年教育的影響，但另有其他特徵（如其風格的整體格調）顯示他居留該地的時間不可能長久，而其教育亦非徹底的希臘式。他自己告訴我們，他主要是在耶路撒冷受教的，他說自己是在迦瑪列門下長大的（使徒行傳 22:3）。

這是使徒為其職分所作之護理上的預備中，第二個值得留意之處。正如路德是在羅馬天主教的學府中受教育，並透徹領受了他日後要成為大反對者的經院神學；照樣，使徒保羅也深入猶太人一切的教義與推理方式，而日後他主要的爭辯正是與猶太人進行的。福音早期的反對者盡是猶太人。即便在以外邦人為主的城中，猶太人為數亦極多，以致各處教會的設立，都是藉著他們及其歸信者而成就的。我們因此發現，在幾乎所有的書信中，使徒都與猶太的滋擾者——即用猶太教義敗壞福音的人——進行辯論。在所有使徒中，事工最有廣泛成效的保羅，乃是受過徹底教育的人；他所受的教育，特別是針對他所蒙召要承擔的工作而預備的。因此我們在本案以及大多數類似案件中都看見，神是藉著祂在護理常軌中特別裝備好的器皿，來成就祂的旨意。

第三，保羅的歸正是沒有經由人的中介，他所領受的福音教訓是藉著直接的啟示。他對加拉太人說：「弟兄們，我告訴你們，我所傳的福音不是出於人的意思。因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是耶穌基督啟示來的。」這些情形十分重要，因為他因此被置於與其他使徒完全平等的地位上。他見過主耶穌，故能作祂復活的見證人之一；他也有資格宣稱自己擁有原始受默示之教師與神使者的權柄。他屢屢提及此事，可見他極其重視這一點。如此，他不僅具備早年教育的優勢，更擁有耶穌基督使徒的權柄與能力。

他的天然性情熱切、剛毅、不屈不撓，且相當嚴峻。他的放肆與暴烈如何被神的恩典所制服，從他一切書信中所表現的節制、溫和、柔細與和解，便可充分看出。他既專注於榮耀基督這唯一的目標，便甘願忍受任何事，並為此目的讓步一切。他不再堅持別人必須像他那樣思想行動。只要他們順服基督，他便滿足；在真理與公義的緣故所容許的範圍內，他樂意遷就他們的偏見，也容忍他們的錯誤。這位使徒之所以能勝任其工，並在繁多艱辛的勞苦中得著扶持，是因著他早年的教育、他奇妙的歸正與默示、他的天然性格，以及神豐盛的恩典。

羅馬教會的起源與情形

在護理上最有效促成基督教早期傳播的因素之一，就是猶太人散居於周圍列國之中。他們廣泛地散布在東方、埃及、敘利亞、亞西亞、希臘與義大利，尤其是在羅馬。由於在羅馬帝國廣大的版圖內，他們獲准按著祖宗的傳統敬拜神，會堂便在異教徒中到處設立起來。使徒既是猶太人，因此總有現成的機會接觸群眾。會堂提供了聚會的方便場所，既不致引起民政當局的注意，也不會引起他們的猜疑。在這些聚會中，使徒不僅能遇見猶太人，也必定遇見外邦人，而且正是最預備好接受福音的那一類外邦人。舊約聖經中純粹的一神論，其無比的超越性，遠勝古代人所知任何形式的宗教，不可能不吸引並說服猶太崇拜所到之處的許多外邦人。這樣的人或者成為歸化者，或者成為「虔敬人」，即敬拜真神的人。他們既無猶太人根深蒂固的民族與宗教偏見，同時又確信多神崇拜的虛妄，所以在一切早期聽福音的人中，他們是最容易接受的。各外邦城中的教會，在很大程度上正是由這一類歸信者所建立的。有充分的證據顯示，猶太人在羅馬人數極多，而羅馬人中歸化者與虔敬人的數目也很大。斐羅（Philo）說（《Legatio in Caium》，Frankf. 版，頁 1041），奧古斯都曾把臺伯河外的一大片地區劃給猶太人居住。他解釋他們為何如此之多：龐培所擄來的俘虜被主人釋放，因為主人發現這些僕人嚴守一種禁止他們與外邦人有經常而親密來往的宗教，十分不便。丟尼修（Dion Cassius，《羅馬史》卷 60，第 6 章）提到，猶太人在羅馬人數極多，以致革老丟起初不敢驅逐他們，只能禁止他們聚會。後來由於他們引起的騷亂，他確實將他們逐出羅馬城，這事見於蘇埃托尼烏斯（《Vita Claudii》，第 25 章），也見於路加的記載（使徒行傳 18:2）。革老丟死後，猶太人又回到羅馬，這可從蘇埃托尼烏斯與丟尼修都說他們在後續各朝人數極多一事看出；也可從本書信——尤其是向猶太基督徒問安的部分（羅馬書 16 章）——的內容看出。

猶太人的崇拜在羅馬設立之後，對羅馬人已產生了相當的影響，這從異教作者自己的記述中即可看出。奧維德（Ovid）以會堂為時髦人士匯聚之地；猶文拿爾（Juvenal，《諷刺詩》第 14 篇）嘲笑本國同胞竟成了猶太人；‹2› 塔西圖斯（《歷史》卷 5，第 5 章）‹3› 提到羅馬的歸化者將禮物送往耶路撒冷。如此便為福音在帝都的早期接受與迅速擴展鋪平了道路。福音最初何時、由何人傳入該城，已無可考。羅馬與各行省之間往來既如此頻繁，那麼在猶太、亞西亞、希臘等地為數眾多的歸信者中，有些人較早便抵達京城，這並不令人訝異。其中許多曾親身受教於基督並信奉其道的人，或遷居、或返回羅馬，因而成為該城最早傳福音的人，這也並非不可能。同樣並不罕見的是，在五旬節聚集於耶路撒冷的群眾中——其中有「羅馬來的客旅中，有猶太人，也有進猶太教的人」——有些人把福音的知識帶回羅馬。基督教傳入的時間相當早，不僅可從上述的可能性推論出來，也可從其他情況推論出來。當保羅寫本書信時，羅馬人的信心已傳遍天下，這似乎暗示教會早已設立多時。亞居拉與百基拉因革老丟驅逐猶太人的命令而離開羅馬，他們在離開之前可能已是基督徒；至少聖經未說他們是由使徒帶領歸主的。保羅在哥林多遇見他們，因與他們同業，便與他們同住，離開時又帶他們一同往敘利亞去。

某些古代教父傳說彼得是羅馬教會的創立者，這與《使徒行傳》的記載並不相符。愛任紐（《Haeres.》3:1）說：「馬太寫他的福音書時，彼得和保羅正在羅馬傳福音並建立教會。」優西比烏（《Chron.》ad ann. 2 Claudii）則說：「彼得建立了安提阿教會之後，動身前往羅馬傳福音。」這兩項記載都不正確。彼得並未建立安提阿教會，他與保羅也未曾同在羅馬傳道。彼得並未在保羅訪問之前到過羅馬，這從本書信對此事的全然沉默可以看出；也從保羅於囚禁期間在羅馬所寫的一切書信中都未提及此事可以看出。彼得曾否到過羅馬的傳說，所根據的權威十分可疑。最早提及此事的是哥林多的丟尼修（Dionysius of Corinth），時為二世紀後半葉；從那時起，此說似漸為人普遍接受。但這記載本身就不太可信：因為彼得的工作範圍在東方，約在巴比倫一帶；而且丟尼修的陳述充滿不準確之處。他把彼得與保羅當作哥林多教會的創立者，又對羅馬教會作同樣的斷言，二者均與事實不符。他又說保羅與彼得同時在羅馬殉道，這從保羅在最後囚禁期間對彼得的全然沉默看來，是極不可能的。‹4› 因此，歷史並未告訴我們這個教會是何時設立、由何人建立的。

該會眾的情形，可從上述種種情況以及使徒書信的整體脈絡推知。猶太人與歸化者在羅馬既極多，早期的歸信者理當來自這兩個群體。然而後者似乎佔大多數，因為我們在書信中找不到像《加拉太書》裡那樣傾向猶太教的證據。保羅沒有任何一處表示他擔心羅馬教會會像加拉太基督徒那樣離棄真道。而在使徒行傳 14、15 章中，他的勸勉暗示外邦派比猶太派更有危險壓制對方，而非相反。所以保羅把他們當作外邦人寫信給他們（羅馬書 1:13），並根據他作外邦人使徒的職分，主張自己有權以充分的自由與權柄向他們說話（羅馬書 15:16）。然而會眾並非單單由這一類人組成；其中也有許多原為猶太人的歸信者，而屬於另一類的人也或多或少受猶太觀念的影響。因此，使徒在本書信中——如同在所有寫給類似處境會眾的書信中一樣——反駁猶太人那些與福音不符的教義，並答覆他們以及受其影響之人常用來反對福音的異議。早期教會中這些不同的成分，在教義與紀律方面幾乎經常衝突。猶太人在或多或少的程度上堅持自己的特殊特權與習俗；外邦人則輕忽，有時甚至輕視較軟弱之弟兄的顧忌與偏見。本書信特別辯駁的猶太人的觀點計有：

1. 以血統與亞伯拉罕相連，並藉割禮的約，加上守律法，便足以獲得神的恩寵。

2. 彌賽亞國度的福分僅限於猶太人以及那些願意作歸化者的人。

3. 顺服外邦官長，與神子民的尊嚴不符，也與他們對彌賽亞為王的責任相違。

在新約其他經文以及猶太人自己的著作中，都有清楚的證據顯示，猶太人最主要的倚靠，在於神與亞伯拉罕所立的約，以及與之相關的特殊禮儀與典章。施洗約翰對猶太人說：「不要自己心裡說：有亞伯拉罕為我們的祖宗。我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來」（路加福音 3:8）。這節經文明顯暗示，猶太人以為只要有亞伯拉罕為父，便足以確保神的恩寵。拉比們教導說，神曾應許亞伯拉罕，他的後裔縱然邪惡，也必因他的功勞而得救。游斯丁（Justin Martyr）提到這是當時猶太人信心的根據。他說：「你們的拉比自欺欺人，也欺騙我們，以為天國是為一切亞伯拉罕按血統所生的後裔預備的，即使他們是罪人、是不信者。」（《與特來弗對話錄》）。他們常說：「割禮的功德何其大；受割禮的人無人入地獄。」他們的一句常備格言是：「凡以色列人皆有分於永生。」‹5›

猶太人的第二大錯誤，乃是剛才所提那一項的自然結果。若救恩是因與亞伯拉罕相連而得著的，那麼凡未與他們這位偉大祖先聯合的人就都不能得救。在聖經中，猶太人的觀念沒有比這一點更突出的了：他們自認為遠勝外邦人；神治政體與其一切福分都屬於他們；別人若要在彌賽亞國度中取得哪怕是次等的地位，也只能藉著歸化為猶太人。

猶太人不願順服外邦官長，一部分是因他們對自己尊嚴的高傲看法以及對他國的鄙視；一部分是因他們對彌賽亞國度性質的錯誤見解；還有一部分無疑是因他們所遭受的特殊困苦與壓迫。這種不順從的普遍程度，可由以下事實證明：他們曾討論向該撒納稅是否合法；他們聲稱自己作為亞伯拉罕的後裔從未作過人的奴隸；他們不斷的騷亂與叛亂最終導致他們先被逐出羅馬，繼而其京城徹底被毀。羅馬教會既由猶太與外邦歸信者共同組成，又被周圍仍堅持割禮、律法的順服、以及必須與亞伯拉罕家族相連方能得救的猶太人所環繞，且本身在許多問題上又易於彼此分歧，這一切便足以解釋本書信的性質。

寫作時間與地點

關於使徒保羅的生平與著作的年代，沒有足夠的資料可作精確而確定的考訂。因此，在大多數情形下，只能藉著各種情況的比較，對他一生主要事件的日期作出近似的判斷。至於本書信，從其內容可以清楚看出，它是保羅正要起程前往耶路撒冷作最後一次旅程之際寫成的。在第十五章中他說，馬其頓和亞該亞的基督徒曾為耶路撒冷的貧窮聖徒捐獻，而他正要在啟程前往該城的前夕（使徒行傳 15:25）。這同一次旅程記載於使徒行傳第十五章，最可能發生於（見使徒行傳 20:16）公元 58 或 59 年的春天。這個日期最契合他先在該撒利亞、後在羅馬長達四年的囚禁，以及他可能在 62 或 63 年獲釋的記載。他隨後的工作與第二次囚禁，恰可填滿其間兩三年的時間，直到他在尼祿統治末年左右殉道。本書信寫於哥林多一事，可從以下幾點看出：保羅特別推薦鄰近教會的女執事非比，她可能是這封信的攜帶者（羅馬書 16:1）；以拉都和該猶兩位哥林多居民向羅馬人問安（羅馬書 16:23），可比較提摩太後書 4:20 與哥林多前書 1:14；以及使徒行傳 20:2、20:3 所述保羅經馬其頓往希臘，再啟程往耶路撒冷，為要將眾教會的捐項帶給當地貧窮聖徒的記載。

本書信的真實性

本書信為使徒保羅所作，乃無可合理置疑之事。

1. 首先，它自稱為保羅所作。它署了他的名字，全書以他的口吻說話。

2. 它向來被公認為保羅所作。從使徒時代直到今日，它一直被歷代作者連續引用，並在所有教會中被公認為具有屬神的權威。若要否定其真實性，就必須在本書信為偽作的假設下，對上述事實作出令人滿意的解釋。早期教父著作中暗引或明引本書信的段落極多，可見於 Lardner 的《Credibility》第二卷。

3. 內證同樣有力地支持本書信。

   (a) 首先，它顯然出於一位熟悉舊約希伯來文本與七十士譯本的猶太人之手，因為其語言與風格若非處於此種地位之人便不能採用；且全書對猶太人的意見與偏見展現出如此熟悉的了解。

   (b) 它在風格與方式上與本使徒其他書信完全一致。

   (c) 就其教義的真實性與重要性、以及其情操的高超與純淨而言，它遠勝其問世時代任何非默示的作品。將使徒的真實著作與第一、二世紀的偽作相比較，正好為前者的真實性與默示性提供了最有力的旁證之一。

   (d) 本書信與新約其他部分之間，在事實方面有許多附帶的、非刻意設計的巧合，足證本書信確出於使徒之手。可比較羅馬書 15:25-31 與使徒行傳 20:2、20:3、24:17；哥林多前書 16:1-4；哥林多後書 8:1-4、9:2。羅馬書 16:21-23 與使徒行傳 20:4。羅馬書 16:3 及以下與使徒行傳 18:2、18-26；哥林多前書 16:19 等（見 Paley 的《Horae Paulinae》）。

4. 在這些正面證據之外，還有一項重要的反面考量：沒有任何理由可質疑其真實性。本書信與其他聖經書卷之間沒有矛盾；早期教父中沒有相反的見證；也沒有任何必須先行解決的歷史或批判上的難題，才能承認它為保羅的著作。因此，無論在聖經中或在世上的古代著作中，沒有一卷書的真實性比本書信更確定。

本書信綱要

本書信分為三部分。第一部分包括前八章，討論稱義的教義及其後果。第二部分涵蓋羅馬書 9–11 章，論及外邦人的蒙召、猶太人的被棄與將來的歸信。第三部分則為對羅馬基督徒的實踐勸勉與問安。

在第一部分中，使徒首先向羅馬基督徒問安，稱讚他們的信心，表達想見他們的心願，以及他在羅馬傳福音的準備。這種準備乃建立在一個信念上：福音啟示了人得救的唯一途徑，即因信耶穌基督；而此途徑對全人類——外邦人與猶太人——同樣適用（羅馬書 1:1-17）。保羅於是引出本書信的兩大主題。

為要確立他關於稱義的教義，他首先證明外邦人不能靠自己的行為稱義（羅馬書 1:18-32）；繼而就猶太人確立同樣的立場（羅馬書 2 章；3:1-20）。既已證明靠行為稱義之途對罪人毫無功效，他便揭示福音中所教導的那條途徑（羅馬書 3:21-31）。他在第 4、5 章中印證此途徑的真實與卓越。對白白的悅納這教義最顯而易見的反對——即它必導致放縱罪惡——得到答覆，律法真正的設計與功用也在第 6、7 章中阐明；凡信靠基督之人完全的穩妥，則在第 8 章中優美地展開。

在為外邦人定罪一事上，保羅先設下一個原則：神必刑罰罪惡（羅馬書 1:18），繼而證明外邦人在不敬虔與不道德上均正當有罪，因為他們雖對神有足夠的認識，卻不敬拜祂，反而轉向偶像，並放縱各樣的不義（羅馬書 1:19-32）。

他對猶太人的論證，始於擴充神公義的一般原則，特別強調神的不偏待人：祂要按各人的行為、按各人所享有的光照，審判所有人——猶太人與外邦人（羅馬書 2:1-16）。他指出猶太人按這些準則受審之時，與外邦人一樣正當且必然地被定罪（羅馬書 2:17-29）。

猶太人獨有的特權，並不能給他們帶來與別人受不同審判而免受定罪的盼望；當他們如此受審時，便在神面前顯為有罪。因此，正如聖經豐富地教導的，所有人都落在定罪之下，故不能靠自己的行為稱義（羅馬書 3:1-20）。

福音提出神稱人為義的唯一途徑——一條全然白白的途徑；其條件為信；建立在基督的救贖之上；調和了神的公義與憐憫；使人謙卑；為普世宗教立下根基；並堅固了律法（羅馬書 3:21-31）。

這教義的真實性，由亞伯拉罕的榜样、大衛的見證、神與亞伯拉罕及其後裔所立之約的性質，以及律法的性質加以證明。他把亞伯拉罕的行事為人，作為基督徒的榜樣與鼓勵提出來（羅馬書 4:1-25）。

因信基督而稱義，確保與神相和、今生的喜樂，以及永生的確據（羅馬書 5:1-11）。因此，神拯救罪人所用的途徑，與他們最初被置於定罪之下的途徑相類似：因一人的過犯，眾人都被定罪；照樣因一人的義，眾人也都被稱義（羅馬書 5:12-21）。

罪人白白的稱義這教義，不會導致放縱罪惡，因為與基督聯合的性質就是如此，基督捨命的目的也是如此：凡領受祂死之功效的人，都必經歷祂生命使之成聖的影響（羅馬書 6:1-11）。再者，上述反對乃是出於對律法的功效與設計、以及成聖的性質的誤解。脫離律法的捆绑與律法主義的心態，乃是聖潔所必需的。基督徒一經脫離這種捆绑，便成為神的僕人，被置於一種切實保證他順服的影響之下（羅馬書 6:12-23）。

因此，正如一個女人要歸屬第二個丈夫，必須先脫離前夫；照樣，基督徒要與基督聯合並結出果子歸給神，也必須先脫離律法（羅馬書 7:1-6）。

這種必須脫離律法的情形，並非因律法是惡的，而是出於事情本身的性質。律法不過是義務的權威性宣告，不能改變罪人心中的狀態。它真正的功用，是產生對罪的覺悟（羅馬書 7:7-13），並在已重生的心思中激發對其所展示之卓越的認可與喜愛，卻不能切實保證罪的消滅。這唯有靠神在耶穌基督裡的恩典才能成就（羅馬書 7:7-25）。

所以在基督裡的人是全然穩妥的。他們已脫離律法；有賜生命之聖靈內住；他們是神的兒女；他們是照神的旨意蒙選召、稱義的；他們也是神不改變之愛的對象（羅馬書 8:1-39）。

本書信的第二部分，論及基督國度之福分可正當地向何人傳揚，以及神對猶太人的旨意。在進入這主題時，使徒先向其同胞保證他的關懷，繼而確立一個立場：神並未約束自己必須把亞伯拉罕一切肉身的後裔都視為祂的兒女，祂有完全的自由揀選祂所要的人作祂國度的後嗣。神有權怜憫祂所要怜憫的人——此點他從聖經的宣告以及神護理的作為加以證明。他指出，這神主權的教義並不違背神的屬性，也不抵觸人的責任，因為神不過是從不配的人中揀選祂所要的人作祂怜憫的對象，而任憑其他人去承受他們罪惡當得的報應（羅馬書 9:1-24）。

因此神古時就預言，祂要召外邦人而棄絕猶太人。猶太人之所以被棄，是因他們的不信（羅馬書 9:25-33；羅馬書 10:1-5）。接著兩種稱義的途徑被拿來對比，為要顯明靠律法之途不可行，而福音所提的途徑則簡明易行，且適用於所有人。因此，按照神所啟示的旨意，這途徑當被傳給萬民（羅馬書 10:6-21）。

猶太人的被棄並非全然的；那一世代中有許多人被領進教會，他們都是出於恩典的揀選（羅馬書 11:1-10）。這被棄也不是最終的。將來猶太人必有一次普遍的歸向基督，於是「全家都要得救」（羅馬書 11:11-36）。

本書信的第三部分——即實踐部分——包含各樣的指引：首先論到基督徒在各種與神關係中當盡的本分（羅馬書 12 章）；其次論到他們的政治或公民義務（羅馬書 13:1-14）；再次論到他們在教會中的本分，亦即他們作為教會肢體當彼此盡的本分（羅馬書 14 章；15:1-13）。

書信末了記述保羅的工作與計畫（羅馬書 15:14-33），並以慣常的問安作結（羅馬書 16 章）。

第一章

內容

本章分為兩部分。第一部分延伸到羅馬書 1:17 結尾，是全書信的總引言。第二部分由羅馬書 1:18 開始，一直到本章末了：內容為使徒的論證，為要證明羅馬書 1:16、1:17 所宣告的——稱義只能因信而得——對異教人而言也是真實的。

羅馬書 1:1-17

分析

本段分為兩部分。第一部分從羅馬書 1:1-7，是問安的話；第二部分從羅馬書 1:8-17，是全書信的引言。保羅首先宣告自己是奉神差派的教師，特派傳神的福音（羅馬書 1:1）。論到這福音，他說：

1. 這福音是神在舊約中早已應許的，當然也在舊約中部分地顯明了（羅馬書 1:2）。

2. 這福音的主題乃是耶穌基督（羅馬書 1:3）。論到基督，他說：按肉體說，祂是大衛的後裔；但按聖善的神性說，祂是神的兒子（羅馬書 1:3、1:4）。他從這位屬神者領受了使徒的職分。這職分的目的，是要引導人信服福音；並且以萬國為其工作的範圍（羅馬書 1:5）。羅馬人當然也包括在內（羅馬書 1:6）。所以他向羅馬的基督徒願恩惠平安（羅馬書 1:7）。問安至此結束。

既說明了他是以何種身分、憑何權柄向他們說話，使徒便藉著向他們表達尊重與關懷，引出書信的主題。他為他們感謝神，不僅因為他們信了，也因為他們的信心已經普遍為人所知所談（羅馬書 1:8）。作為他對他們關心的憑據，他提到：

1. 他不住地為他們禱告（羅馬書 1:9）。

2. 他切切想見他們（羅馬書 1:10、1:11）。

3. 這想見他們的心願，是出於渴望使他們得益處，並要在與其他外邦人中一樣，在他們中間得些果子（羅馬書 1:12、1:13）。

因為他無論對希臘人、化外人，都欠了債，所以他也樂意在羅馬傳福音（羅馬書 1:14、1:15）。他這樣樂意傳福音，乃因他對福音的評價極高。而他對福音的崇敬，並非僅僅建立在它優良的道德體系上，而是建立在它拯救一切相信者——無論猶太人或外邦人——的功效上（羅馬書 1:16）。這功效乃因福音教導了真正的稱義之道，即因信稱義之道（羅馬書 1:17）。由此可見，使徒是何等自然而巧妙地引出本書信的兩大主題——救恩之道，以及可正當向其傳揚此道的人。

註釋

羅馬書 1:1

耶穌基督的僕人保羅，奉召為使徒。 按照古代書信的稱謂格式，使徒首先宣告自己的名字與職分。正是他的職分，使他有權柄以貫穿他一切書信的那種權威語氣，向羅馬以及別處的信徒說話。他既作為基督的使者說話，便是像那位「正像有權柄的人，不像他們的文士」一般說話，而非作普通的教師。

使徒原名掃羅（ùÊÑàåÌì，意為「求來的」）。他首次被稱為保羅，是在使徒行傳 13:9。由於改名一事出現在記載居比路方伯士求．保羅歸信的那一段落中，有些人便推測這名字是為向那位顯赫的歸信者致敬而取的。這假設似乎與使徒的性情不符，且按其他理由，也不如下列兩說之一來得可能。第一，猶太人既常有因某件重大事件而為人改名的習慣——例如亞伯拉罕與雅各（創世記 17:5；32:28）；或當人被升任某項新職務或尊榮時改名——例如創世記 41:45；但以理書 1:6、1:7；照樣一個新名字有時等同於一項新的尊榮（啟示錄 2:17）——所以可推想使徒是在蒙召作使徒時，領受了保羅這個名字。這假設也可由以下事實支持：他是在開始公開履行使徒職分之後不久領受這名字的；而且西門蒙召作使徒時被稱為磯法（約翰福音 1:42；馬太福音 10:2），雅各與約翰被稱為半尼其（馬可福音 3:17）。因此提阿非羅說（Theophylact），掃羅之所以被稱為保羅，為的是叫他在這事上也不落後於使徒中最突出的几位。第二，那些與外邦人有頗多來往的猶太人，常兼有兩個名字——一個猶太名、一個希臘或羅馬名——這是十分普遍的；這兩個名字有時完全不同（如 Hillel 與 Pollio），有時則相近（如 Silas 與 Silvanus）。使徒很可能也是如此：在猶太人中他叫掃羅，在外邦人中他叫保羅；而由於他是外邦人的使徒，後者便成了他常用的稱呼。然而這改變既是在使徒生平中一個特定的時刻作出或宣告的（使徒行傳 13:9），上述兩種解釋便可合而為一。正如亞歷山大（J. A. Alexander）博士在他對使徒行傳 13:9 的註釋中所說：「唯一能免於上述一切難處、並對有關事實給予滿意解答的假設，就是：這是神所定的時刻，要保羅顯明為外邦人的使徒；而這顯明之所以更加醒目，乃因它恰好與他勝過不信而背道的猶太教之代表、並使一位與他使徒名號同名的羅馬官方代表歸信，這兩件事同時發生。」

他稱自己為耶穌基督的僕人（奴僕），可能是要聲明自己是基督所依賴並敬拜的人——因為所有基督徒都是基督的僕人（奴隸）（以弗所書 6:6）；也可能是要表達他作為基督的執事對教會的正式關係。後一種解釋較為可能，因為在舊約中，òÆáÆã éÀçåÈÉä（耶和華的僕人）乃是凡在神直接事奉中任職之人的通用稱謂（約書亞記 1:1、24:29；耶利米書 29:19；以賽亞書 42:1）；也因為在新約中我們看到同樣的用法，不僅出現在幾封書信的開端——如「保羅和提摩太是耶穌基督的僕人」（腓立比書 1:1），「作神和主耶穌基督僕人的雅各」（雅各書 1:1），「作耶穌基督僕人和使徒的西門．彼得」（彼得後書 1:1）——也在其他經文出現，其中 δοῦλος 一詞與 διάκονος（執事）交替使用。可比較歌羅西書 1:7、4:7、4:12。因此這是一個籠統的職務稱謂，而在本節中，「使徒」一詞正是對它的具體說明。「Apostolatus ministerii est species.」（Calvin）。還有一點也可適當指出：既然「基督的僕人」一語暗示絕對的順服與服從，它便假設了救贖主的屬神權柄。也就是說，我們看見使徒否認自己是人的僕人，拒絕在信仰與本分的事上接受任何人間的權威，卻宣稱自己的良心與理智對耶穌基督的權柄有最絕對的順服。

κλητός ἀπόστολος，奉召為使徒。 保羅不僅是基督的僕人，更是奉神的任命作使徒。此意已包含在 κλητός 一字中；這字不僅指「被召」，也指「被揀選、被任命」；而 κλῆσις（呼召）——無論是信徒蒙召得恩典與拯救，還是使徒蒙召擔任其職分——在聖經中一律歸於神或基督；見加拉太書 1:1；哥林多前書 1:1；提多書 1:1；加拉太書 1:15。由於基督直接的呼召是使徒資格的要件之一，故保羅用 κλητός 一字，正是要聲明他既非自任、也非人所選立為這聖職的。

ἀπόστολος 一字在新約中有幾處按其原意「使者」使用。約翰福音 13:16：οὐκ ἔστι ἀπόστολος μείζων τοῦ πέμψαντος αὐτόν。腓立比書 2:25——Επαφρόδιτον …… ὑμῶν δε ἀπόστολον。可比較腓立比書 4:18。在哥林多後書 8:23，保羅論到與他同在的弟兄們，稱他們為 ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν（眾教會的使者）；屈梭多模（Chrysostom）解釋說：τουτέστιν，ὑπο ἐκκλησιῶν πεμφθέντες。提阿非羅補充說：καὶ χειροτονηθέντες。因此，我們的譯者把這句譯為「messengers of the churches」（眾教會的使者）是正確的。至於作為嚴格的職務名稱，「使徒」一詞則專指那些由基督自己挑選並差遣、奉祂的名傳達救恩信息的人。從路加福音 6:13 可見，是救主自己給他們這稱號的：「到了天亮，他叫門徒來，就從他們中間挑選十二個人，稱他們為使徒。」若問為何選用這名稱，或許只要說它特別合適就夠了。這名稱加給那些奉基督差遣執行特定任務的人，因此他們正當被稱為「使者」。要解釋這名稱，並不必求助於以下事實：希伯來文 îÇìÀàÈêÀ（使者）一字，有時用於會堂的教師與職事，有時用於公會所差遣執行某項教務的全權代表。

那麼，使徒們就是基督的直接使者，奉差遣為他們所看見所聽見的作見證。「你們也要作見證，」基督對十二門徒說，「因為你們從起頭就與我同在」（約翰福音 15:27）。這是他們獨特的職分；所以當猶大跌倒之後，彼得說：必須另立一位與我們同作耶穌在我們中間出入時的同伴，與我們同作祂復活的見證（使徒行傳 1:21）。因此，作使徒必須見過復活後的基督（哥林多前書 9:1），且對基督的生平與教訓有直接從祂領受的認識。若非如此，無人能作見證；他只能報告從別人聽來的事，不能對自己親自看見聽見的作獨立的見證。所以基督在復活後對門徒說：「你們要作我的見證」（使徒行傳 1:8），使徒們也就始終以這身分出現（使徒行傳 2:32、3:15、13:31）。「我們就是祂在猶太人之地並耶路撒冷所行一切事的見證，」彼得論到自己與其他使徒時這樣說（使徒行傳 10:39）。當保羅蒙召作使徒時，救主對他說：「我特意向你顯現，要派你作執事，作見證，將你所看見的事，和我將要指示你的事，證明出來」（使徒行傳 26:16）。所以我們發現，每逢保羅必須為自己的使徒職分辯護時，他都極力聲明自己不是由人、也不是藉著人所立，而是藉著耶穌基督；至於他所傳的教訓，他既不是從人領受的，也不是人教導他的，乃是耶穌基督啟示來的（加拉太書 1:12）。

由於使徒們所要作的見證，關乎耶穌所教訓他們的一切，所以他們正是藉著傳福音來盡其作見證的本分。因此保羅說：「基督差遣我，原不是為施洗，乃是為傳福音」（哥林多前書 1:17）。他對以弗所的長老說：「我卻不以性命為念，也不看為寶貴，只要行完我的路程，成就我從主耶穌所領受、為神恩惠的福音作見證的職事」（使徒行傳 20:24）。

為了賦予這見證權柄，使徒們都受了默示，作為宗教教師乃是無誤的（約翰福音 14:26、16:13）。他們又有行神蹟的能力，以證實其使命（馬太福音 10:8，以及《使徒行傳》全書）。他們能藉著按手將這能力賜給別人（使徒行傳 9:15、9:17、9:18；19:6）。這就是所謂「賜聖靈」的意思，因為使徒們從未宣稱自己有傳遞聖靈使人成聖之影響的能力。再者，賜聖靈（按上述意義）的權柄也並非他們獨有，因為我們讀到：門徒亞拿尼亞被差遣到保羅那裡，叫他能看見並受聖靈（使徒行傳 9:17）。使徒們似乎也有「辨別諸靈」的恩賜（哥林多前書 12:10），以及赦罪的權柄（約翰福音 20:23）。他們在他們工作所建立的會眾中設立長老（使徒行傳 14:23 等），並對眾教會行使一般的管轄權（哥林多前書 5:3-5；哥林多後書 10:6、10:8、10:11；提摩太前書 1:20）。因此，使徒們就是耶穌基督的直接使者，奉差遣宣揚祂的福音，內住聖靈使他們作為教師成為無誤的，並賦予他們行神蹟的能力，且在教會的組織與治理上擁有獨特的特權。

為要說明其使徒的職分，並進一步聲明自己屬神的任命，保羅加上：ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ，特派傳神的福音。 —— Αφορίζειν 是劃定界線、分別出來、從別人中挑選的意思。利未記 20:24、20:26 即如此使用：「我是耶和華你們的神，使你們與萬民有分別。」加拉太書 1:15 也是同樣的意思：「然而那把我從母腹裡分別出來」——即選中了我、揀選了我。所以很明顯，使徒在此是指神對他職分的任命。使徒行傳 13:2 記載：「要為我分派（ἀφορίσατε）巴拿巴和掃羅」，那裡所指的分別，不是分別出來擔任傳道職務，更不是使徒職分，而是為一項特殊的使命。保羅被任命為職分，既不是出於人，也不是藉著人（加拉太書 1:1）。εἰς εὐαγγέλιον（傳神的福音）一語，表明他這樣從弟兄中被分別出來時所奉獻的目標，就是：傳神的福音。稱之為「神的福音」，正是宣告這福音的屬神來源。這是神向人所宣告的大喜信息——罪得赦免，重新得蒙祂的悅納，本性得著更新，身體復活，以及永生。

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羅馬書 1:2

就是神從前所應許的。也就是說,保羅奉差遣所傳的福音,與那自起初即被舊約聖經所預言、並部分啟示出來的恩典與真理之體系,原是同一回事。使徒在此提及此事的原因,大概在於福音屬神來源最強有力的證據之一,正見於舊約的預言之中。彌賽亞的降臨、性情、工作與國度,皆在舊約中預先指明,因此使徒們正是從聖經出發進行推論,以說服眾人耶穌就是基督;而對於這兩個時代(新舊約)之間的關聯,他們也不斷援引,作為其教義的佐證。見羅馬書 3:21;羅馬書 4:3;羅馬書 9:27,羅馬書 9:33;羅馬書 10:11,羅馬書 10:20。比較路加福音 24:44;約翰福音 12:16;使徒行傳 10:43。

藉祂的先知在聖經上所應許的。正如在聖經中,「先知」一詞(προφήτἡ,希伯來文 ðÈáÄéà)可應用於任何受靈感感動、作為神使者並詮釋祂旨意而發言的人;故此處的「先知們」(προφητῶν)涵蓋所有舊約作者,不論是嚴格意義上的先知、教師,還是史家。Meyer 確實堅持,根據使徒行傳 3:24——「從撒母耳以來的眾先知,凡說預言的,都說到這些日子」,先知譜系始於撒母耳,因此較早的舊約作者並不包括在此處之內。然而摩西乃是一位先知,而此處以「祂的先知們」一語所表達的,正與羅馬書 3:21 中「律法和先知」一語互相解釋。

所謂「聖經」,當然必須理解為猶太人所視為神聖的那些著作,因其論述聖潔之事,且係由聖靈感動而賜下。

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羅馬書 1:3

論到他兒子。這幾個字或應與 εὐαγγέλιον 相連——即「論到祂兒子的福音」；或應與 προεπηγγείλατο 相連——即「所應許的，乃是論到祂兒子」。兩種連法的意義大致相同。由於大多數註釋者與編者都將第二節視為括弧，他們當然採取前一種結構；但實際上並無假定括弧的必要，所以按文法自然的連接應是與 προεπηγγείλατο 相連。舊約應許的位格對象，乃是神的兒子。

這是聖經中一個為人所熟知的用法：用來指我們主的稱謂，有時是就著祂這位歷史人物——神而人者——而說的；有時則專指構成神人二性的兩個本性中的某一個。因此，「兒子」一詞，在凡論到祂為萬物創造主之處，都是指「道」；另有些時候則指成了肉身的道——例如說「兒子將叫你們得以自由」之時。有時同一稱謂在同一經文中，先指成了肉身的道，繼而指三位一體中的第二位格。例如希伯來書 1:2 說：「曾藉著祂兒子（歷史人物耶穌基督）曉諭我們，又曾藉著祂（永恆的道）創造諸世界。」照樣，此處「論到祂兒子」是指著穿上我們本性的神的兒子，即成了肉身的道；但在下一句「被宣告為神的兒子」中，「兒子」一詞則指基督的神性。然而無論何時，這稱謂都含有「有分於神聖本性」之意。基督被稱為神的兒子，因祂與父同本體，因此在權能與榮耀上與父同等。這詞表達了三位一體中第二位格與第一位格之間從永遠就存在的關係。因此，當這詞用在基督身上時，它不是職務名稱，也不表達任何在時間裡才承擔的關係。祂過去是、現在也是那永恆的兒子。這可由約翰福音 1:1-14 證明，那裡 υἱός 一詞與 λόγος 交替使用。因此，那位太初與神同在、就是神、創造萬物、生命在祂裡頭、是人的光、在父懷裡的，正是兒子。在約翰福音 5:17-31，基督自稱為神的兒子，其意義使祂與父同等——有相同的能力、相同的權柄，並有領受同等敬拜的權利。在約翰福音 10:29-42，基督宣告神為祂的父，其意義使祂自己成為神——與父原為一；祂並以祂的作為來辯明祂對這神聖本性有分的宣稱。在歌羅西書 1:13-17，祂作為兒子，被說是那不能看見之神的像——精確的原型，當然也是神性的啟示者；是創造天上地上一切可見與不可見之物的創造主。在希伯來書 1:4-6，「兒子」的名號被引作祂超越天使、並配得天使敬拜的證據。因此祂被稱為神「自己的兒子」ἴδιος（羅馬書 8:32；可比較 πατέρα ἴδιον ἔλεγεν τὸν θεόν，約翰福音 5:18）；「祂自己的兒子」ἑαυτοῦ（羅馬書 8:3）；「祂的獨生子」μονογενής（約翰福音 1:14、1:18；3:16、3:18；約翰一書 4:9）。因此，賜下、差遣、不惜惜這兒子，被說是神的愛所能想像的最高證據（約翰福音 3:16；羅馬書 8:32；約翰一書 4:9）。λόγος、εἰκών、υἱός、πρωτοτόκος 這些字眼的歷史意義——從聖經及使徒時代的語用習慣得知——表明它們用在基督身上時，必是指祂的神性。

按肉體說，是從大衛的後裔生的。 γίνομαι（假設字根 γένω，意為「生」）既意指「開始存在、出現」，故常與家世或出生連用：γενόμενον ἐκ γυναικός（加拉太書 4:4）；ῆς ἐγενήθητε τέκνα（彼得前書 3:6）。所以「從大衛的後裔生」就等同於「從大衛的後裔出生」。彌賽亞將出於大衛家，這在舊約中早已預言，在新約中也已確認：以賽亞書 9:1；耶利米書 23:5；馬太福音 22:45；約翰福音 7:42；使徒行傳 13:23。

κατὰ σάρκα（按肉體） 這一限制，顯然暗示了耶穌基督超乎常人的性格。若祂只是人，說祂出於大衛的後裔就夠了；但祂既比人更大，就有必要把祂出於大衛一事局限於祂的人性。σάρξ 一字在此意為人性，這可從聖經對此字的用法以及事情本身的性質明顯看出。見約翰福音 1:14；羅馬書 9:5；提摩太前書 3:16；約翰一書 4:2、4:3。所指的不是作為與靈魂對立的肉或身體，而是與神性對立的人性。σάρξ 在此也並非如亞波里拿流派（Apollinarian）的教義所說，指那帶有機體生命的純粹物質成分——σῶμα 與 ψυχή——而排除 πνεῦμα（理性原則）；而是指基督整個的人性，包括「真實的身體與合理的靈魂」。凡以道成肉身為主題的平行經文中，這字的意義都是如此。例如「道成了肉身」（約翰福音 1:14），或「神在肉身顯現」（提摩太前書 3:16）。這些經文由以下一語得到解釋：「祂成為人的樣式被找到了」（腓立比書 2:8）。因此這字包含了一切構成兒女從先祖所承受之本性的成分。

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羅馬書 1:4

宣告為神的兒子。 ὁρίζειν 一字意指：

1. 限制、定界；用於觀念，意指「界定」。

2. 「決定」（路加福音 22:22；使徒行傳 2:23；希伯來書 4:7）。

3. 「設立、設置」（使徒行傳 10:42）。ὁ ὡρισμένος ὑπὸ τοῦ θεοῦ κριτὴς ζώντων καὶ νεκρῶν（使徒行傳 17:31）。這最後一種意義，由少數註釋者加於本節的 ὁρισθέντος 一字上。照此解，使徒便是說：基督是藉著、或在祂復活之後，被設立或設置為神的兒子。但這與他別處的教訓不符——例如他說基督在創立世界以前就是神的兒子（歌羅西書 1:15）。如上所示，「神的兒子」不是職務名稱，而是本性名稱，因此不能說基督「被設立為」神的兒子。這個解釋也會使本節後半陷入大困難。因此，連那些最堅持要拘守字義的註釋者，也不得不因場合之必要（ex necessitate loci），把此處的 ὁρισθέ&nv ος 理解為宣告性的，或指人對基督的認識。也就是說：當說基督被定為神的兒子時，我們不要理解為祂「成為」或「被造成」兒子，而是在人的眼中被這樣確定了。‹6›

《武加大譯本》讀作 qui praedestinatus est（被預定者），大多數羅馬天主教註釋者以及 Grotius 跟随此譯。這譯法大概是以 προορισθέντος 這個異文為根據；這異文雖古，但支持它的證據不多。並且所表達的意義也不合乎上下文。基督不是被預定作神的兒子。祂從永遠就是。

以大能； 提阿非羅（Theophylact）說，τουτέστι ἀπὸ τῆς δυνάμεως τῶν σημείων ῶν ἐποίει；Theodoret 也把這幾個字理解為指耶穌藉聖靈的能力所行的神蹟，以證實祂作神兒子的宣稱。這兩位註釋者中，前者把 ἐν δυνάμει、κατὰ πνεῦμα、ἐξ ἀναστάσεως 視為指明基督兒子名分的三大不同證據來源。祂藉其行神蹟的能力、藉聖靈——無論是賜給祂的聖靈、還是藉祂賜給祂百姓的聖靈（後者為 Theophylact 的見解）——並藉祂的復活，被證明為神的兒子。但介詞的更換——尤其是本句的對偶結構，使 κατὰ πνεῦμα 明顯與 κατὰ σάρκα 相對——都對此解提出決定性的反對。另有人建議將 ἐν δυνάμει 與 ὡιω τη υἱοῦ 相連——「以大能的兒子」，即大有能力的兒子；更常見、更自然的結構是把它與 ὁρισθέντος 相連——「以大能被證明、或被宣告」，即大有能力地、有效地被證明為神的兒子。祂是被強調性地宣告為神的兒子——ita ut ejus rei plenissima et certissima sit fides（Winzer）。

按聖善的靈。 如上所述，這幾個字與 κατὰ σάρκα 形成對偶：按肉體說祂是大衛的後裔，按靈說祂是神的兒子。既然 σάρξ 意指祂的人性，πνεῦμα 在此幾乎不可能指別的，只能指基督那更高的、即屬神的本性。πνεῦμα 一字在提摩太前書 3:16 中可取此意：ἐδικαιώθη ἐν πνεύματι（被聖靈稱義），即祂被顯明為義——祂一切的宣稱都因祂神性——即祂神聖的能力與權柄——的彰顯而得著支持。希伯來書 9:14：ὅς διὰ πνεύματος αἰωνίου（藉著永遠的靈將自己獻給神）。彼得前書 3:18 是一節較可疑的經文。屬格 ἁγιωσύνἡ 是 πνεῦμα 的修飾語——「聖潔的靈」，即以聖潔為其特質的靈。此處似乎使用這個表達，是為避免歧義，因為「聖靈」已專用作三位一體第三位格的名稱。正如「聖」字常意為「可敬畏的」（venerandus），ἁγιωσύνη 也表達使人配受敬畏的那種屬性；所以 πνεῦμα ἁγιωσύνἡ 就是 Spiritui summe venerando——那居住在耶穌基督裡的 θέτἡ（神性，或神格）；就是太初與神同在、就是神、並且成了肉身住在我們中間的「道」。πνεῦμα 在此並非指基督被高升的屬靈狀態——這是明顯的：第一，因為這字在別處從未如此使用；第二，因為這與 κατὰ σάρκα 的對偶不符。那些把「聖潔的靈」理解為指聖靈的人，要麼如前所述假定使徒指的是聖靈對基督兒子名分所作的見證——所以 Calvin 把 κατὰ πνεῦμα 譯為 per Spiritum；要麼認為他是訴諸聖靈在聖經中所賜的見證：「基督按聖靈被宣告為神的兒子。」然而對這兩種看法都有同樣的反對——它們都破壞了對偶結構。

ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν，伊拉斯母（Erasmus）、路德等人譯為「從死裡復活之後」。直到基督復活之後，祂兒子名分的證據才告完整，其全部意義才為使徒們所知道。但更合乎上下文、也與聖經更相符的，是把復活本身視為祂兒子名分的證據。正是藉著復活，祂被證明為神的兒子。「神，」使徒說，「將來要藉著祂所設立的人按公義審判天下，並且叫祂從死裡復活，給萬人作可信的憑據」（使徒行傳 17:31）。使徒彼得也說：「神……藉耶穌基督從死裡復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望」（彼得前書 1:3）。可比較彼得前書 3:21；使徒行傳 13:35；26:23；哥林多前書 15:20。在這些及許多別的經文中，基督的復活被呈現為基督所教訓之一切真理、並祂一切宣稱之有效性的決定性證據。若問基督的復活如何證明祂是神的兒子，可以回答：第一，因為祂是憑自己的能力復活的。祂有權柄捨命，也有權柄取回來（約翰福音 10:18）。這與別處許多經文所教導——祂是藉父的能力復活——並不矛盾，因為父所作的，子也照樣作；創造以及其他一切外在的作為，都同等地歸於父、子、聖靈。但第二，正如基督已公開宣告自己為神的兒子，祂從死裡復活就是神對那宣告之真實性的印證。祂若繼續在死的權下，神就以此否認了祂作祂兒子的宣稱；但神既使祂從死裡復活，便是公開承認祂——說：「祢是我的兒子，我今日已經宣告祢為這樣。」「基督若沒有復活，我們所傳的便是枉然，」使徒說，「你們所信的也是枉然。但基督已經復活，成為睡了之人初熟的果子。」

我們主耶穌基督。 這幾個字與第三節的 τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ 同位——「祂的兒子——我們主耶穌基督」。基督一切的尊名對祂的子民都是寶貴的。祂被稱為「耶穌」——救主——因祂要將自己的百姓從罪惡裡救出來（馬太福音 1:21）。「基督」一名，即彌賽亞、受膏者，把祂與舊約一切的預言與應許連在一起。祂就是受膏的先知、祭司、君王——一切信心的眼目長久以來所注視的、一切盼望所集中的那一位。祂是 κύριος ἡμῶ&nv（我們的主）。這字誠然常僅用作尊敬之語，等同於「先生」；但正如七十士譯本以它作為耶和華的通用替代——或者說作為 àÂãåÉðÈé（adonai）的翻譯，意為至高的主與擁有者——照樣在新約中它也以同樣意義加於基督。祂是我們至高的主與擁有者。我們是屬乎祂的，祂對我們的權柄是絕對的，不僅及於外表的行為，也及於內心與良心；萬膝都要因祂的名而跪拜，萬口都要承認祂為主，使榮耀歸與父神。所以，在如此高超意義上為我們主的這一位，按其人性說乃是大衛的後裔，按其神性說則是神的兒子。

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羅馬書 1:5

我們從他受了恩惠並使徒的職分。由於保羅作使徒的權威在教會中被承認極為重要,他在此重申他直接從耶穌基督領受了這職分,而基督作為神兒子與我們至高之主的崇高身份,他剛才已經宣告過了。雖然「δἰ οὗ」本意是「藉著他」、「藉著他所成就的」,但此處這介詞必須取其更廣的意義,指明職分的來源,即「從誰而來」。比較加拉太書 1:1「διὰ θεοῦ πατρός」;羅馬書 11:36;哥林多前書 1:9。「χάριν καὶ ἀποστολήν」可合在一起解,譯作「使徒職分的恩典」;也可兩詞分別解。那麼「χάρις」便指神在保羅歸正與蒙召時向他顯明的恩慈。「我們從他受了恩惠——一般性的恩寵,以及特別的使徒職分。」

叫人信服真道。這些字表達了使徒職分的目的。「πίστεως」或為同位所有格,「由信心組成的順服」;或為來源所有格,「從信心而來的順服」;或為受事所有格,「對信道的順服」,即對福音的順服。支持最後一種解釋的,可參哥林多後書 10:5「ης ὑπακοὴ τοῦ Χριστοῦ」;彼得前書 1:22「ης ὑπακοὴ τῆς ἀληθείας」,即順從真理。關於「πίστίς」在此客觀意義上的用法,見加拉太書 1:23;使徒行傳 6:7;猶大書 1:3。然而「πίστις」一詞在新約中的主觀意義如此佔優勢,以致在本段最穩妥的仍是保留它。「信服真道」就是由信心構成的順服,或以信心為支配原則的順服。設立使徒職分的目的,是要使萬國信靠神的兒子基督,以致完全獻身於事奉祂。若把「πίστις」作客觀理解,意思也相同,只是所理解的不是福音,而是萬民所當順從的那內在的信心原則。在萬國之中。使徒不是受轄區限制、只能管轄某一地區的主教。他們的使命是普遍的,是給萬國的。這話若與「我們受了」相連,就直接表達了使徒使命的範圍:「我們領受了在萬國之中的使命。」若如更自然的那樣,按其位置與緊接的前文相連,則是間接表達同一觀念:他的職分是要在萬國之中促進對真道的順服。為祂的名。即為了(ὑπέρ)祂的名或榮耀的緣故。這話最自然地是與整個前一節相連,表達使徒職分的最終目的,即基督的尊榮。正是為了促進對基督的認識與榮耀,保羅才領受了這職分,並勞苦使萬民順服福音。

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羅馬書 1:6

其中也有你們這些蒙召屬耶穌基督的人。使徒如此為他以官方身分寫信給羅馬教會作辯護。若他所領受的使命擴及萬國，他以使徒身分寫信給任何教會——即使那教會不是藉他建立的，也未曾享受他親自的牧養——就沒有超越其界限。蒙召屬耶穌基督的人。這可以意指「那些基督所呼召的人」。但由於信徒的 κλῆσις（呼召）在新約中通常歸於神，意義可能是「那屬乎基督的蒙召者」。Qui Dei beneficio estis Jesu Christi（Beza）。κλητός 一詞在書信中從未應用於僅僅被福音外在呼召所邀請的人。οἱς κλητοί（蒙召的）意指有效蒙召的人；那些被神呼召以致順服那呼召的人。因此 κλητοί 與那些領受並忽視外在呼召的人相對。基督雖然對猶太人是絆腳石，對希臘人是愚拙，卻被宣告為（τοῖς κλητοῖς）對蒙召之人為神的智慧和神的大能，哥林多前書 1:24。因此，κλητοί 與 ἐκλεκτοί 的意義幾乎相同；κατὰ πρόθεσιν κλητοί（按旨意被召的人），羅馬書 8:28；比較羅馬書 9:11；哥林多前書 1:26、哥林多前書 1:27。因此我們發現 κλητοί 被用作信徒的熟悉稱呼，如啟示錄 17:14 的 οἱ μετ' αὐτοῦ κλητοὶ καὶ ἐκλεκτοὶ καὶ πιστοί。見猶大書 1:1。比較羅馬書 8:30；羅馬書 9:24；哥林多前書 1:9；哥林多前書 7:17 等；加拉太書 1:15；以弗所書 4:1；歌羅西書 3:15；帖撒羅尼迦前書 2:12；帖撒羅尼迦前書 5:24；提摩太後書 1:9。在這些以及許多其他經文中，καλέω 這動詞表達聖靈內在有效的呼召。

Theophylact 指出，κλητοί 一詞被應用於基督徒，因為他們是被恩典吸引的，不是自己來的。神，可以這樣說，在他們以先。信徒被稱呼的大多數其他用語也可作同樣的評註。它們都或多或少清楚地把神使他們與別人有別的作為這觀念呈現在眼前。他們被稱為 ἐκλεκτοὶ Θεοῦ（神所揀選的），羅馬書 8:33；歌羅西書 3:12；提摩太前書 1:1；或更完全地，ἐκλεκτοὶ κατὰ πρόγνωσιν Θεοῦ（照父神的先見被揀選），彼得前書 1:2；ἡγιασμένοι（成為聖潔），包含分別出來的觀念，哥林多前書 1:2；猶大書 1:1；προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ θεοῦ（照神旨意被預定），以弗所書 1:11；σωζόμενοi（正在得救的），哥林多前書 1:18；哥林多後書 2:15；τεταγμένοι εἰς ζωὴν αἰώνιον（已經被定下得永生的），使徒行傳 13:48。

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羅馬書 1:7

寫給在羅馬的人。 這幾個字在意義上與第一節相連：「耶穌基督的僕人保羅——寫給一切在羅馬的人。」為神所愛。 這是信徒極大的特權與福分：他們是神所愛的。他們如此被稱，不僅是因為——如古時以色列人那樣——他們從世人中被揀選出來、作為特殊外在恩惠的接受者；而是因為他們是那大愛的對象——祂既在自己死在罪惡過犯中時，就與基督一同活過來，便用這愛愛了他們（以弗所書 2:4-5）。他們是「神的選民，聖潔蒙愛的人」（歌羅西書 3:12）；他們是「主所愛的弟兄」（帖撒羅尼迦後書 2:13）。奉召作聖徒。 前者與後者的關係，正如羅馬書 1:1 中 κλητός（奉召）與 ἀπόστολος（使徒）的關係——「奉召作使徒」、「奉召作聖徒」。這是神真正子民所特有的稱謂之一，同時表達了他們的呼召、以及他們所蒙召進入的——即聖潔。ἃγιος 一字按舊約中 ÷ÈãåÉùÑ（聖）的意義，意指潔淨、道德上純正、分別為聖歸神，特別當用於神時，意指聖潔、配受敬畏。以色列民、他們的地、他們的殿等被稱為聖，因為是被分別出來奉獻給神的。ἃγιοι 一字用在新約時代神的子民身上，也包含此意。他們是聖徒，因為他們是從世界中分別出來歸給神的群體。但按照基督教時代的性質，這分別不僅是外在的；信徒被假定為真實地從罪中分別出來——即潔淨、純正。再者，正如按照聖經，罪的不潔有兩方面——其污染，及其罪咎或當受刑罰的正當責任——照樣，καθαίρειν、καθαρίζειν、ἁγιάζειν 這些意為「潔淨」的字，都既用來表達藉贖罪而得的罪咎之潔除，也用來表達藉聖靈而得的污染之潔除。有時這些字表達前者，有時後者，又常常同時表達二者。見 καθαίρω 的用法（約翰福音 15:2；希伯來書 10:2）；καθαρίζω 的用法（使徒行傳 15:9；以弗所書 5:26；提多書 2:14；希伯來書 9:14、9:22；約翰一書 1:7）；ἁγιάζω 的用法（約翰福音 17:19；使徒行傳 26:16；提摩太前書 4:5；希伯來書 2:11、10:10、10:14、10:29）。因此基督徒被稱為 ἃγιοι、ἡγιασμένοι，不僅是作為奉獻給神的人，也是作為藉贖罪並藉聖靈的更新而得了潔淨的人。

「Novam hîc periodum incipio，」Beza 說，「adscripto puncto post αγίοις.」Knapp、Lachmann、Fritzsche 以及許多其他人跟随這個標點。於是意義便是：「保羅——使徒——給在羅馬的聖徒。」接著是問安：「願恩惠平安歸與你們。」χάρις καὶ εἰρήνη 這幾個字用的是主格，並且 ὑμῖν 的引入，表明此處開始了一個新句。

願恩惠、平安歸與你們。 Χάρις 是恩慈，特別是不配得的恩慈，所以它常被用來表達神在拯救罪人上那不因功勞而賜的良善。它又常以換喻法用來指恩慈的果效，即恩賜或恩惠。所以任何賜給不配者的東西，都可稱為 χάρις。按此意義，保羅稱他的使徒職分為 χάρις（羅馬書 12:3；以弗所書 3:2、3:8）；而藉耶穌基督賜給罪人的一切福分，都是恩典，即恩賜。正是在此意義上，悔改、信、愛、盼望都是恩典。特別是聖靈在人心中的影響——與賜下兒子相連，是神賜給人最大的白白恩賜——以特殊的適切性被稱為 χάρις、或恩典。這就是它在哥林多前書 15:10；哥林多後書 8:1；羅馬書 12:6；加拉太書 1:15 以及許多別處的意義。在本節經文中，它當取使徒祝福中所用的廣義——指神與基督的恩惠與愛。εἰρήνη 一字常在問安格式中與 χάρις 並用，按希伯來文 ùÊÑìåÉí（Shalom）的廣義使用——意指福樂、昌盛、各樣的美善。所以「恩惠與平安」包括了我們所能渴望或所需的一切——神的恩惠，以及那恩惠所確保的一切福分。「Nihil prius optandum，」Calvin 說，「quam ut Deum propitium habeamus; quod designatur per gratiam. Deinde ut ab eo prosperitas et successus omnium rerum fluat, qui significatur Pacis vocabulo.」

從我們的父神和主耶穌基督。 這樣把父與基督同等地作為禱告的對象與屬靈福分的源頭相連，乃是確切的證據，證明保羅視基督為真神。神被稱為「我們的父」，不僅作為我們存在的創始者、與一切福分的源頭，更是特別作為那藉耶穌基督與我們和好的父。這詞表達了祂與那些作祂兒子、有兒子名分之靈、並且是屬天基業的後嗣或承受者的人之間的特殊關係。耶穌基督是我們的主，作為我們至高的主宰——我們被置於祂的看顧與保護之下，並且一切的美善實際上都是藉著祂的服事而賜下的。

（返回 羅馬書 1:7）

羅馬書一章8節

從本節到第17節末，我們有本書信的總引言。它具有使徒書信引言部分通常的特徵。它是嘉許性的。它對弟兄流露愛的靈，對神流露感恩與敬虔的靈；並以最自然恰當的方式把讀者引到他所要陳明的大教義中。「第一，我感謝我的神」。「πρῶτον μὲν」幾個字暗示一項列舉，但這列舉並未進行。比較哥林多前書十一章18節；哥林多前書十二章28節，以及其他使徒開始一個構造卻未繼續的例子。「我的神」，即我所屬、所事奉的神，即與我站在神關係上的那位——為父、為友、為一切良善之源的那位。「我要作他們的神，他們要作我的子民」，希伯來書八章10節——這是一切應許中最為涵蓋廣泛的。「藉着耶穌基督」，不當與緊接的前面的話相連——「我的神，藉着耶穌基督」；而當與 εὐχαριστῶ 相連——「我藉着耶穌基督感謝神」。這種表達方式假定基督的中保——唯獨藉着他我們才能到父那裏，也唯獨為他的緣故我們的祈求或讚美才蒙悅納。見羅馬書七章25節；以弗所書五章20節：「凡事奉主耶穌基督的名，常常感謝父神」。以及歌羅西書三章17節：「無論作甚麼，或說話、或行事，都要奉主耶穌的名，藉着他感謝父神」。希伯來書十三章15節：「我們應當靠着耶穌，常常以頌讚為祭獻給神」。這一切都符合基督的命令，約翰福音十四章13節及十六章23、24節：「向來你們沒有奉我的名求甚麼；如今你們求就必得着」。聖經既有這清楚的教訓——我們在禱告或讚美中一切到神面前的，都必須奉基督的名，就是在他裏面，以他作為我們蒙悅納的根基——便不需要那些出於不願承認基督這種中保作用之人對經文所作的各種牽強解釋。「為你們眾人」。有些抄本作 περί 而非 ὑπέρ，大概是校正的結果。意義相同。使徒感恩的特殊理由在隨後的子句中表達：「因你們的信德傳遍了天下」。他們的信心具有足以引起普遍注意與評論的性質。羅馬人相信的事實，以及他們的信心如此到處被人談論的事實，都被使徒認作向神感恩的理由。所以神是信心的賜予者。

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