성경 주석서

• 제1부-- 창조

• 절대적 창조

ראשׁית rḕshı̂̂yt는 어떤 사물의 "머리 부분, 시작"을 뜻하며, 시간의 관점에서는 Genesis 10:10, 가치의 관점에서는 Proverbs 1:7에 쓰인다. 그 반대말은 אחרית 'achărı̂̂yth Isaiah 46:10이다. בראשׁית rê'shı̂̂yth, 곧 "태초에"는 언제나 시간과 관련하여 사용된다. 여기에서만 그것이 절대적으로 취해진다.

ברא bārā'는 "창조하다, 어떤 새로운 것에 존재를 주다"를 뜻한다. 이 동사는 언제나 하나님을 주어로 가진다. 그 목적어는 무엇이든 될 수 있다. 물질 Genesis 1:1, 동물 생명 Genesis 1:21, 영적 생명 Genesis 1:27이 그렇다. 그러므로 창조는 한 시점에만 제한되지 않는다. 완전히 새로운 것, 곧 이전에 존재하던 어떤 것 안에 포함되어 있지 않던 것이 존재하도록 불려 나올 때마다 창조가 있다 Numbers 16:30. 어떤 사물이나 사건도 그것이 속한 자연의 전체 체계를 창조하신 그분에 의해 창조되었다고 말할 수 있다 Malachi 2:10. 이 동사의 단순형은 마흔여덟 번 나오며, 그중 열한 번은 창세기에, 열네 번은 오경 전체에, 스물한 번은 이사야에 나오고, 언제나 한 가지 의미로 쓰인다.

אלהים 'ĕlohı̂̂ym은 "하나님"이다. 명사 אלוה 'elôah 또는 אלה 'eloah는 히브리어 성경에서 단수로 쉰일곱 번 나오는데, 그중 두 번은 신명기에, 마흔한 번은 욥기에 나온다. 복수형은 약 삼천 번 나오며, 그중 열일곱 번은 욥기에 나온다. 갈대아어 형태 אלה 'elâh는 단수로 약 일흔네 번, 복수로 열 번 나온다. 히브리어 문자 ה(h)는 마피크를 지닐 뿐 아니라 조어적 어미 앞에서도 자기 자리를 지키므로 어근 문자임이 입증된다. 같은 어근을 가진 아랍어 동사는 때때로 가지는 coluit, 곧 "숭배하였다"라는 의미를 이 말에 빌려준다기보다 오히려 이 말에서 빌려 온 것처럼 보인다. 그 어근은 아마 "지속적이고, 결속시키며, 확고하고, 강하다"라는 뜻일 것이다. 따라서 이 명사는 영존하시는 분을 뜻하고, 복수형에서는 영원한 능력들을 뜻한다. 이것은 우리 언어에서 영원하고 지고하신 존재의 이름인 God로 올바르게 번역된다. 이 말은 본래 아마 주 또는 통치자를 뜻했을 것이다. 그리고 이 말처럼, 그것은 보통명사 또는 통칭명사이다. 이는 그 직접적 용법과 간접적 적용에서 분명해진다.

그 직접적 용법은 그것이 적용되는 대상에 따라 적절한 용법일 수도 있고 부적절한 용법일 수도 있다. 적절하게 쓰인 모든 사례는 그 의미가 영원하신 분, 전능하신 분, 곧 스스로 시작이 없으시며 인격적이든 비인격적이든 다른 것들을 존재하게 하는 능력을 자신 안에 지니신 분, 그리고 이러한 점에서 그분의 지성 있는 피조물에게 경외와 일차적 순종의 유일한 대상이 되시는 분임을 명백히 결정한다.

그 부적절한 용법은 예배 대상에 대한 인간의 잘못된 관념에서 비롯되었다. 실제이든 상상이든 많은 존재가 신성에 속한 속성들을 지닌 것으로, 따라서 신성에 속한 경외를 받을 자격이 있는 것으로 여겨지게 되었고, 그 결과 잘못 안에 있던 숭배자들과 그들에 관해 말할 일이 있던 다른 사람들에 의해 신들이라고 불렸다. 이 용법은 동시에 이 말이 보통명사임을 입증하며, 그 적절한 의미를 확증한다. 그러나 이렇게 쓰일 때 이 말은 즉시 그 고유한 장엄함의 대부분을 잃고, 때로는 초자연적인 것 또는 세계 밖의 것이라는 빈약한 관념으로 축소된다. 이런 방식으로 이 말은 엔돌의 무당에게 나타난 뜻밖의 현현에 적용된 것처럼 보인다 1 Samuel 28:13.

그 간접적 적용들도 이 일차적이고 근본적인 의미를 똑같이 꾸준히 가리킨다. 그러므로 이 말은 어떤 사람이 하나님에 의해 임명되어 다른 사람에게 일정한 신적 관계 안에 서는 자를 가리키는 상대적이고 분명히 한정된 의미로 사용된다. 이 관계는 하나님의 뜻을 권위 있게 계시하거나 집행하는 자의 관계이다. 그래서 John 10:34에서 "하나님의 말씀이 임한 자들을 신들이라 하셨다"고 말씀한다. 이와 같이 모세는 아론에게는 그의 선지자에 대한 하나님과 같은 관계가 되었고 Exodus 4:16, 바로에게는 그의 피조물에 대한 하나님과 같은 관계가 되었다 Exodus 7:1. 따라서 Psalm 82:6에서는 이 원리가 일반화되어 나타난다. "내가 말하기를 너희는 신들이며 너희 모두는 지존자의 아들들이라 하였노라." 여기에서는 모세에게 부여된 신적 권위가 하나님을 위해 재판관으로서 모세의 자리에 앉은 자들에게 명백히 인정된다. 그들은 백성 가운데서 하나님의 기능을 수행하였고, 그러므로 그들에게는 하나님의 자리에 있었다. 사실 인간은 본래 하나님의 형상으로 지음받고 하등 피조물을 다스리라는 명령을 받았으므로 다스림에 적합하게 되어 있었다. 부모도 어떤 점에서는 자녀에게 하나님 대신이며, 군주는 자기 신민에게 족장의 관계를 지닌다. 그렇더라도 Exodus 21:6; Exodus 22:7-8, Exodus 22:27(히브리어 절 구분: 8, 9, 28)에서 אלהים 'ĕlohı̂ym을 "재판관들"로 번역하는 데에는 충분한 정당성이 없다. 적절한 번역에서 더 쉽고 정확하며 인상적인 의미를 얻을 수 있기 때문이다.

מלאך mel'āk, 곧 "천사"라는 말은 상대적 또는 직무적 용어로서 때때로 신격의 한 위격에게 적용되지만, 그 과정이 거꾸로 이루어지지는 않는다. 칠십인역은 실제로 몇몇 경우 אלהים 'ĕlohı̂ym을 ἄγγελοι angeloi로 번역한다 Psalm 8:6; Psalm 97:7; Psalm 138:1. 이 번역의 정확성은 Hebrews 1:6과 Hebrews 2:7의 인용들에 의해 겉보기에는 지지되는 듯하다. 그러나 이 인용들은 그 번역들이 절대적으로 정확하다는 뜻이 아니라, 저자의 목적에는 충분하다는 뜻일 뿐이다. 그리고 그것들이 그러하다는 것은 분명하다. 원문은 매우 상상력 풍부한 비유로서, 실제로는 그 종류 중 오직 하나만 존재하거나 존재할 수 있는 어떤 부류가 있는 것으로 생각하기 때문이다. 이제 칠십인역은 직무적 용어 "천사"가 하나님께 가끔 적용된 데서 천사의 직무가 어떤 방식으로든 또는 때때로 신적 본성을 포함한다고 상상했거나, 이방인의 거짓 신들 중 일부를 실제로 천사로 보았고, 따라서 그 비유에 문자적 전환을 주고자 한 듯하여, אלהים 'ĕlohı̂ym의 해석으로 ἄγγελοι angeloi라는 말을 대체하였다. 이 자유로운 번역은 히브리서의 영감받은 저자의 목적에는 충분하였다. 칠십인역적 의미의 용어로 볼 때 Hebrews 1:6에서 모든 천사들의 경배는 하나님 아래 가장 높은 계급의 고관들의 경배였기 때문이다. 또한 뒤의 구절 Hebrews 2:7의 논증은 "그를 천사들보다 조금 낮게 하셨다"라는 말에 달린 것이 아니라, "만물을 그의 발 아래 두셨다"라는 문장에 달려 있다. 더구나 칠십인역은 유사한 구절들에서 이 단어를 그렇게 번역하는 데 결코 일관되지 않다(보라 Psalm 82:1; Psalm 97:1; 1 Samuel 28:13).

이 단어의 용법과 관련해서는, 갈대아어 형태의 복수형은 의미상 항상 복수라는 점을 관찰해야 한다. Daniel 3:25의 בר־אלהין bar-'elâhı̂yn, 곧 "하나님의 아들"에 대한 영어 번역만이 이에 대한 유일한 예외이다. 그러나 그것은 이교도의 표현이므로 실제 의미는 "신들의 한 아들"일 수 있다. 반대로 히브리어 형태의 복수형은 일반적으로 한 분 하나님을 나타내는 데 사용된다. 단수형은 참 하나님께 적용될 때 그분이 유일한 분이라는 두드러진 생각에 의해 자연스럽게 제시된다. 복수형이 이렇게 적용될 때에는 대체로 단수 결합어들을 동반하며, 한 분 하나님 안의 복수성이라는 지배적 개념을 전달한다. 이 복수성은 그분이 그 종류에서 가능한 유일한 분이라는 사실과 완전히 일치해야 한다. 이 복수형 용법에 대한 설명들, 곧 그것이 다신교의 잔재라거나, 한 분 하나님과 천사들의 결합을 하나의 공동 또는 집합 명칭 안에서 표시한다거나, 그분 안에 존속하는 속성들의 다양성을 표현한다는 설명들은 만족스럽지 않다. 우리가 말할 수 있는 전부는, 그것이 유일하신 한 하나님 안에 있는 어떤 복수성을 가리키며, 그 복수성이 그분의 본성을 완전하게 하고 창조를 가능하게 한다는 것이다. 일치 안의 이러한 복수성은 아담의 마음에 여명처럼 떠올랐을 것이다. 우리는 그것이 이후에 아버지와 아들과 성령의 교리 안에서 명확히 계시되었다고 본다.

שׁמים shāmayı̂m은 "하늘들, 하늘"로, "높은" 영역(shamay, "높다", 아랍어) 또는 "공기의" 영역이다. 그것은 회전하는 모든 천체와 함께 공간을 덮는 둥근 궁창이다.

ארץ 'erets는 "땅, 지구, 낮은 것 또는 단단한 것"이다. 땅의 밑바탕 표면을 가리킨다.

그 동사는 완료형으로 되어 있어 완료된 행위를 나타낸다. "태초에"라는 시간의 부사적 표지는 그것이 과거에 속함을 결정한다. 그러므로 우리의 관용법에 맞추면 엄밀하게는 "창조하셨었다"라고 번역할 수 있다. 하늘들과 땅은 지상의 관찰자에게 두 자연적 부분으로 나뉜 우주이다. 시간의 절대적 시작과 만물의 창조는 서로를 규정한다.

"태초에 하나님이 천지를 창조하시니라" Genesis 1:1. 하나님의 책을 여는 이 위대한 서론적 문장은 자연 왕국에 관해 뒤이어 전달되는 모든 내용 전체와 맞먹는 무게를 가진다.

Genesis 1:1은 하나님의 존재를 전제한다. 태초에 창조하시는 분이 바로 그분이기 때문이다. 그것은 그분의 영원성을 전제한다. 그분은 만물보다 먼저 계시며, 무에서 아무것도 나오지 않으므로 그분 자신은 언제나 계셨음이 틀림없기 때문이다. 그것은 그분의 전능을 함축한다. 그분이 사물들의 우주를 창조하시기 때문이다. 그것은 그분의 절대적 자유를 함축한다. 그분이 새로운 행동 과정을 시작하시기 때문이다. 그것은 그분의 무한한 지혜를 함축한다. κόσμος kosmos, 곧 "물질과 정신의 질서"는 절대적 지성의 존재에게서만 나올 수 있기 때문이다. 그것은 그분의 본질적 선하심을 함축한다. 유일하시고 영원하시며 전능하시고 전지하시며 자족하신 존재에게는 악을 위한 이유도 동기도 능력도 없기 때문이다. 그것은 그분이 모든 시간과 장소의 한계 너머에 계심을 전제한다. 그분은 모든 시간과 장소보다 먼저 계시기 때문이다.

그것은 하늘들과 땅의 창조, 곧 정신과 물질의 우주 창조를 단언한다. 이 창조는 이전에는 존재하지 않았던 것들에 존재를 주는 전능한 행위이다. 이것은 사물들의 첫째 큰 비밀이며, 끝은 둘째 비밀이다. 자연과학은 사물들이 이미 존재를 붙든 뒤의 모습, 곧 있는 그대로의 사물들을 관찰한다. 그것은 관찰이 미치는 데까지 과거로 올라가고, 경험이 인도하는 데까지 미래로 파고든다. 그러나 그것은 시작이나 끝을 건드리지 못한다. 그러나 계시의 이 첫 문장은 시작을 기록한다. 동시에 그것은 시작된 것의 점진적 전개를 포함하고, 따라서 하나님의 책에 계시된 모든 것을 자기 품 안에 담고 있다. 그러므로 그것은 시작에 관해서는 역사적이며, 전체 시간에 관해서는 예언적이다. 따라서 그것은 나머지 모든 계시를 합한 것과 동등하다. 나머지 계시는 창조의 한 영역이 전개되는 과정들을 기록하고, 현재 사물들의 끝을 점점 더 가까이 예견할 뿐이다.

이 문장 Genesis 1:1은 하나님의 존재를 전제하고, 사물들의 시작을 단언한다. 그러므로 그것은 하나님의 존재가 우주의 창조보다 인간 이성에 더 직접적으로 명백하다는 점을 암시한다. 이것은 사물들의 철학과도 일치한다. 하나님의 존재는 필연적이고 영원한 진리이며, 지성이 성숙으로 올라갈수록 점점 더 자명해지기 때문이다. 그러나 사물들의 시작은 그 본성상 우발적 사건이다. 그것은 한때 없었고, 그다음 영원하신 분의 자유의지에 의존하여 우발적으로 존재하게 된 것이다. 그러므로 그것은 이성 자체에 명백한 것이 아니라, 증거와 사물들의 실재에 의해 이해에 알려진 것이다. 이 문장이 그 증거이고, 우리 안과 우리 주위의 실제 세계가 그 실재이다. 믿음은 전자를 고려하고, 관찰은 후자를 고려한다.

이 문장은 그 자체의 표면에 사람에 의해, 사람을 위해 기록되었다는 표시를 지니고 있다. 그것은 만물을 하늘들과 땅으로 나누기 때문이다. 그러한 구분은 분명히 땅의 거주자들에게만 적합하다. 따라서 이 문장 Genesis 1:1은 우주 전체나 태양이나 다른 어떤 행성의 역사가 아니라, 땅과 그 이성적 거주자인 인간의 역사에 대한 기초석이다. 그것이 기록하는 태초의 사건은 그러한 역사에서 다음 사건과 시간상으로 매우 멀리 떨어져 있을 수 있다. 땅은 인류의 거처가 되기 전에 무수한 시대 동안 존재했고, 그 상태에서 많은 변천을 겪었을 수 있기 때문이다. 또한 우리가 아는 한, 태양계의 다른 행성들조차 그 역사가 아직 기록되지 않았을 수 있다. 그 기록을 작성하거나 읽을 이성적 거주자가 아직 없었기 때문이다. 우리는 이 서문적 문장에서 서술된 사물들의 시작과 다음 절 Genesis 1:2에서 알려지는 사물들의 상태 사이에 얼마나 긴 시간이 흘렀는지에 대한 암시를 가지고 있지 않다.

그러나 이 문장은 못지않게 분명하게 그것이 초인간적 지식에 의해 지시되었음을 보여 준다. 그것은 자연과학이 인식할 수 없는 사물들의 시작을 기록하기 때문이다. 인간은 자연의 일정한 법칙들을 관찰하고, 그것들에 인도되어 물리적 사건들의 흐름을 과거와 미래로 추적할 수 있지만, 어느 방향으로도 자연의 진행에 어떤 한계를 고정할 수는 없다. 그리고 이 문장만이 아니라 이 장과 다음 장의 주요 부분은 인간이 사물들의 무대에 나타나기 전에 일어난 사건들을 전달한다. 그러므로 인간이 그것들을 목격하거나 기록할 수 있기 전의 사건들이다. 이 모든 것과 조화를 이루어, 책 전체는 선택된 주제들, 주어진 계시들, 품은 견해들, 목표로 삼은 목적들, 그리고 소유한 정보 수단들에 의해 인간보다 높은 근원에서 유래했음이 입증된다.

이 단순한 문장 Genesis 1:1은 무신론을 부정한다. 그것은 하나님의 존재를 전제하기 때문이다. 그것은 다신론을, 그리고 그 여러 형태 가운데 하나는 선하고 다른 하나는 악한 두 영원한 원리의 교리를 부정한다. 한 분 영원한 창조주를 고백하기 때문이다. 그것은 물질주의를 부정한다. 물질의 창조를 단언하기 때문이다. 그것은 범신론을 부정한다. 하나님이 만물보다 먼저, 그리고 만물과 구별되어 존재하심을 전제하기 때문이다. 그것은 운명론을 부정한다. 영원하신 존재의 자유를 포함하기 때문이다.

그것은 어순에서 하늘들을 먼저 둠으로써 크기의 관점에서 하늘들이 땅보다 상대적으로 우월함을 나타낸다. 이 점에서 그것은 천문학의 첫 요소들과 일치한다.

그러므로 그것은 첫 사람과 모세의 선조들 및 동시대인들, 그리고 뒤따르는 모든 인류 세대들을 위한 물리적·형이상학적, 윤리적·신학적 교훈을 풍성히 품고 있다.

이 절은 어떤 이들이 상상한 것처럼 단순한 표제가 아니라 서사의 온전한 일부를 이룬다. 이는 다음 이유들에서 충분히 분명하다. 1. 그것은 표제의 형식이 아니라 서사의 형식을 가진다. 2. 접속사가 둘째 절을 그것과 연결한다. 만일 그것이 표제라면 그럴 수 없다. 3. 바로 다음 문장이 땅을 이미 존재하는 것으로 말하므로, 그 창조는 첫째 절에 기록되어 있어야 한다. 4. 첫째 절에서는 하늘들이 땅보다 앞서지만, 뒤따르는 절들에서는 모든 것, 심지어 해와 달과 별들까지도 땅에 딸린 것처럼 보인다. 따라서 그것이 표제라면 서사와 일치하지 않을 것이다. 5. 첫째 절이 서사에 속한다면 질서가 전체 진술을 관통한다. 반면 그것이 표제라면 극심한 혼란이 들어온다. 빛은 해와 달과 별들보다 먼저 존재하도록 불려 나온다. 땅은 하늘의 광명체들보다 앞선다. 태양과 동등하고 달보다 앞서는 별들이 그들의 현현에 관한 서사에서 셋째 자리를 차지한다. 이러한 이유들 중 어느 하나 또는 모두 때문에 첫째 절이 서사의 일부를 이룬다는 것은 명백하다.

서사가 첫째 절에서 시작한다는 점이 확정되자마자 또 다른 문제가 판정을 위해 제기된다. 곧 여기의 하늘들이 우주의 영역들 속에서 자기 궤도를 따라 도는 천체들을 뜻하는지, 아니면 그들이 운행하며 차지하는 단순한 공간 자체를 뜻하는지의 문제이다. 여기의 하늘들은 하늘의 천체들 자체, 곧 그 기존 거주자들과 함께 있는 천상 거처들을 가리킨다는 것이 분명하다. 다음과 같은 설득력 있는 이유들 때문이다.

1. 창조는 창조된 어떤 것을 함축하며, 아무것도 아니어서 창조되었다고 말할 수 없는 단순한 공간을 함축하지 않는다.

2. 여기에서 "땅"이 분명히 우리가 거주하는 행성의 실체를 뜻하므로, 같은 이치로 하늘들은 천상의 광명체들의 실체, 곧 별들과 영들의 하늘 군대의 실체를 뜻해야 한다.

3. "하늘들"은 "땅"보다 앞에 놓여 있으므로 땅보다 더 큰 실재를 뜻해야 한다. 만일 그것들이 "공간"을 뜻하고 아무 실재도 뜻하지 않는다면, 그것들이 땅보다 앞에 있어서는 안 된다.

4. "하늘들"은 실제로 그 절에서 언급된다. 그러므로 그것들은 실제 사물을 뜻해야 한다. 만일 그것들이 전혀 아무것도 뜻하지 않는다면, 언급되어서는 안 된다.

5. 하늘들은 하늘의 실재들을 가리켜야 한다. 이것이 그 장 전체에 합리적 질서를 부여하기 때문이다. 반면 태양이 빛의 중심이며 일일 기간의 측정자인데도 해와 달과 별들이 넷째 날이 되어서야 존재하게 된다고 본다면 설명할 수 없는 혼란이 나타난다.

이러한 이유들 중 어느 하나 또는 모두 때문에, 첫째 절의 하늘들이 공간의 항성 및 행성 천체들을 뜻한다는 것은 부정할 수 없다. 따라서 하늘들의 이 셀 수 없는 거주자들이 우리 자신의 행성과 함께 모두 엿새 창조가 시작되기 전에 이미 존재하고 있었다고 선언되는 것이다.

그러므로 첫째 절은 뒤따르는 절들에 묘사된 사건들보다 앞선 한 사건을 기록한다는 점이 드러난다. 이것은 하늘들과 그 안에 있는 모든 것, 그리고 원초 상태의 땅에 대한 절대적이고 시원적인 창조이다. 전자는 인간의 경이로운 눈앞에 펼쳐진 모든 찬란한 구체들뿐 아니라, 인간의 자연적 시야 범위 너머에 있는 행성들의 무리와 영적·천사적 존재들의 무리도 포함한다. 이것은 그 장 전체에서 단순하고 무리 없는 의미를 끌어내며, 다른 어떤 해석도 제공할 수 없는 서사의 아름다움과 조화를 드러낸다. 이런 방식으로 뒤따르는 절들은 창조 능력의 새로운 발휘를 계시한다. 그 능력으로 둘째 절에 나타난 상태의 아담 이전 땅은 인류를 포함한 새로운 동물 창조의 거처로 준비된다. 그 과정은 원시 인간의 유아적 단순성에 비추어 보였을 방식으로 제시되며, 그에게는 자기 자신의 위치가 자연스럽게 다른 모든 것이 그것에 관련되어야 할 고정점이었을 것이다.

태초에 하나님이 천지를 창조하시니라 - בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ Bereshith bara Elohim eth hashshamayim veeth haarets; 태초에 하나님이 하늘과 땅을 창조하셨다.

신이라는 용어를 정의하려는 많은 시도가 있었습니다. 단어 자체에 관해서는 그것은 순수한 앵글로색슨어이며, 우리 조상들 사이에서는 현재 이 단어로 일반적으로 지칭되는 신성한 존재뿐만 아니라 선함도 의미했습니다. 그들의 생각에 따르면 하나님과 선은 상관적인 용어인 것처럼 보였습니다. 그리고 그들이 그분에 대해 생각하거나 말할 때, 그들은 의심할 바 없이 그분을 그분의 창조물에 대한 무한한 자비와 자비의 원천인 선한 존재로 생각하게 되었습니다.

이 위대한 제1원인에 대한 일반적인 정의는 인간의 말이 감히 시도하는 한 다음과 같이 주어질 수 있습니다. 영원하고 독립적이며 자존하는 존재, 목적과 행동이 외부 동기나 영향력 없이 자신에게서 나오는 존재, 절대적인 지배권을 갖고 있는 존재; 모든 본질 중에서 가장 순수하고, 가장 단순하며, 가장 영적인 것입니다. 무한히 자비로우시고, 자비로우시며, 진실하시고 거룩하시다. 모든 존재의 원인이시며, 모든 것의 유지자이시니라. 무한히 완벽하기 때문에 무한히 행복합니다. 그리고 영원히 자급자족하시며, 그분이 만드신 것은 아무것도 필요하지 않습니다. 그분의 광대하심은 무한하며, 그분의 존재 방식은 상상할 수 없고, 그분의 본질은 설명할 수 없습니다. 무한한 마음은 오직 그 자신만이 완전히 이해할 수 있기 때문입니다. 한마디로, 무한한 지혜로 인해 오류를 범하거나 속일 수 없는 존재입니다. 그리고 그분은 그분의 무한한 선하심으로 인해 영원히 공의롭고 올바르고 친절한 것 외에는 아무것도 하실 수 없습니다. 독자 여러분, 성경의 하나님은 바로 그러한 분이십니다. 그러나 대부분의 인간의 신조와 이해의 하나님과는 얼마나 다른가!

אלהים 엘로힘, 하나님이라는 원래 단어는 확실히 אל 엘 또는 אלה 엘로아의 복수형이며, 오랫동안 가장 박식하고 경건한 사람들에 의해 신의 성품에 있는 복수의 위격을 암시하는 것으로 생각되어 왔습니다. 이 복수성은 성경의 많은 부분에서 세 위격에 국한되어 나타나기 때문에 삼위일체 교리는 기독교 초기부터 건전한 신앙을 가진 모든 사람들의 신조의 일부를 형성해 왔습니다. 또한 이 교리를 받아들이고 그것을 신성한 계시의 첫 번째 말씀에서 파생시키는 데 있어서 그리스도인들은 특이한 것이 아닙니다. 저명한 유대인 랍비 시메온 벤 요아키(Simeon ben Joachi)는 레위기 6장에 대한 주석에서 다음과 같은 놀라운 말을 했습니다. "와서 엘로힘이라는 말씀의 비밀을 보라. 세 등급이 있고 각 등급이 따로 있으나 모두 하나이고 하나로 연결되어 있고 서로 나누어지지 아니하느니라." 에인스워스를 참조하세요. 삼위일체 교리와 일치된 삼위일체 교리가 위의 말씀에 표현되어 있다는 것을 볼 수 없는 사람은 정말 이상하게도 편견을 갖고 있는 것입니다. 그가 만든 동사 ברא bara는 이 복수 명사와 단수로 결합되어 이 창조 작업에서 신성한 위격의 통일성을 모호하지 않게 가리키는 것으로 간주되었습니다. 항상 축복받으시는 삼위일체 안에는 위격들의 무한하고 분할할 수 없는 일치로부터 오직 하나의 의지, 하나의 목적, 하나의 무한하고 통제할 수 없는 에너지만이 있을 수 있습니다. "אלהים 엘로힘이 참 하나님 여호와를 의미할 때 복수형인지 아닌지 의심하는 사람들은 다음 구절을 참고하여 형용사, 동사, 대명사가 복수형과 결합되어 있음을 알 수 있도록 하십시오. "Gen 1:26 Gen 3:22 Gen 11:7 Gen 20:13 Gen 31:7, Gen 31:53 Gen 35:7. "Deu 4:7 Deu 5:23; 수 24:19 1Sam 4:8; 2Sam 7:23; "Psa 58:6; 사 6:8; 렘 10:10, 렘 23:36. "Pro 9:10, Pro 30:3, Psa 149:2, Ecc 5:7, Ecc 12:1, 욥 5:1, 사 6:3, 사 54:5, 사 62:5, Hos 11:12 또는 Hos 12:1, 말 1:6, Dan 5:18, Dan 5:20 및 Dan 7:18, Dan 7:22." - 파크허스트.

엘로힘이라는 단어는 구약성서에서 신성한 존재를 가장 일반적으로 표현하는 용어이므로 여기서는 이를 좀 더 폭넓게 고려할 필요가 있을 것입니다. 히브리어의 모든 명사는 일반적으로 기수 또는 어근이라고 불리는 동사에서 파생되며, 이 동사에서 명사뿐만 아니라 동사의 모든 다양한 변화가 발생한다는 것은 논란의 여지가 없는 격언입니다. 이 기수는 과거형 또는 과거형의 3인칭 단수입니다. 이 어근의 이상적인 의미는 그것이 지정하거나 호칭인 사물의 본질적인 속성을 표현합니다. 히브리어와 그 자매 언어인 아랍어의 어근은 일반적으로 세 글자로 구성되며, 모든 단어의 진정한 의미를 확인하려면 그 어근까지 추적해야 합니다. 왜냐하면 이 의미만이 발견되기 때문입니다. 히브리어와 아랍어에서는 이것이 본질적으로 필요하며, 이 점에 주의 깊게 주의를 기울이지 않는 사람은 어느 누구도 이 두 언어의 어떤 단어에 대해서도 안전하게 비평할 수 없습니다.

나는 두 가지 이유로 히브리어와 함께 아랍어를 언급합니다.

1. 두 언어는 분명히 동일한 소스에서 유래했으며 구성 방식도 거의 동일하기 때문입니다.

2. 히브리어 성경의 결함 있는 뿌리를 아랍어에서 찾아야 하기 때문입니다. 성경에 있는 것 외에는 히브리어 전체가 사라졌고, 이 책의 일부도 갈대아어로 기록되었다는 점을 생각하면 그 이유는 분명합니다.

이제 영어 성경에 영어 전체가 포함되어 있지 않은 것처럼 히브리어 성경에도 히브리어 전체가 포함되어 있지 않습니다. 만약 어떤 사람이 성경의 수많은 색인이나 사전에서 찾을 수 없는 영어 단어를 만난다면, 그는 물론 일반 영어 사전에서 그 단어를 찾아야 합니다. 마찬가지로, 히브리어 성경에서 어근을 찾을 수 없는 히브리어 단어의 특정 형태가 나타난다면, 그 단어가 성경에서 과거 시제의 3인칭 단수로 나오지 않기 때문에, 부족한 어근을 아랍어에서 찾는 것이 적절하고, 완벽하게 적법하며, 종종 필수적으로 필요합니다. 아랍어는 여전히 살아있는 언어이고 아마도 우주에서 가장 풍부한 언어이기 때문에 히브리어 성경에 부족한 용어를 제공할 것으로 예상될 수 있습니다. 그리고 이것의 합리성은 또 다른 격언, 즉 아랍어가 히브리어에서 유래했거나 히브리어가 아랍어에서 유래했다는 사실에 근거합니다. 나는 이 논쟁에 끼어들지 않겠습니다. 양측 모두에 훌륭한 이름이 있으며 어느 쪽이든 문제에 대한 결정은 내 주장에 동일한 영향을 미칠 것입니다. 아랍어가 히브리어에서 유래했다면 그것은 히브리어가 살아있고 완전한 언어였을 때였음에 틀림없다. 왜냐하면 지금의 아랍어도 그러하기 때문이다. 그러므로 우리는 히브리어의 모든 본질적인 뿌리를 거기서 찾을 것이라고 합리적으로 기대할 수 있습니다. 그러나 윌리엄 존스 경이 가정한 것처럼 히브리어가 아랍어에서 유래했다면 동일한 기대가 정당화되며 히브리어의 결함 있는 뿌리를 모국어에서 찾을 수 있습니다. 예를 들어, 고대 영어에서 그 의미를 확인하기 어려운 용어를 만난다면, 상식은 우리 언어의 근원인 앵글로색슨어에서 그 용어를 찾아야 한다고 가르칩니다. 그리고 필요하다면 앵글로색슨어가 파생된 튜턴어까지 올라갑니다. 누구도 이 법안의 정당성에 대해 이의를 제기하지 않으며 우리는 이를 지속적으로 실천하고 있습니다. 나는 이 원칙에 따라 행동해야 할 필요성(아랍어에서 결함이 있는 히브리어 뿌리를 찾는 것)이 종종 발생할 수 있기 때문에 내 작업의 문턱에서 이러한 관찰을 하며, 나는 이 주제에 대해 단번에 말하고 싶습니다.

성경의 첫 번째 문장은 이 원칙을 적용하는 것이 타당함을 보여줍니다. 우리는 אלהים 엘로힘이라는 단어가 복수형임을 보았습니다. 우리는 하나님이라는 용어를 그 근원까지 추적하고 그 의미를 보았습니다. 그리고 이 용어에 포함되는 사물이나 사물에 대한 일반적인 정의가 떨리게 시도되어 왔습니다. 이제 우리는 원어를 그 어근까지 추적해야 하는데, 이 어근은 히브리어 성경에는 나타나지 않습니다. 만약 히브리어가 완전한 언어라면, 이 생략에 대한 경건한 이유가 주어질 수 있습니다. 즉, "하나님은 시작도 없고 원인도 없으시며, 그의 존재는 무한하고 불완전하기 때문에 히브리어는 그의 이름을 추론할 수 있는 뿌리가 없음에 있어서 엄격한 타당성을 참고합니다." 대부분의 성경 학생들이 히브리어 문학에 대한 경건하고 박식한 노력에 빚을 지고 있는 파크허스트 씨는 자신이 אלה 알라에서 뿌리를 찾았다고 생각합니다. 그는 맹세로 자신을 맹세했습니다. 그러므로 그는 인간 등을 구원하겠다는 조건부 맹세에 묶여 있는, 영원히 축복받는 삼위일체를 אלהים 엘로힘이라고 부릅니다. 대부분의 경건한 마음은 그러한 정의에 반발할 것이며 아랍어로 보존된 명사와 어근을 모두 발견하게 되어 나와 함께 기뻐할 것입니다. 알라(Allah)는 아랍어로 신을 가리키는 일반적인 이름이며 종종 강조 표시가 사용됩니다. 이제 이 두 단어는 모두 알라하(alaha), 즉 그가 경배하고 숭배하고 경악, 두려움, 공포에 사로잡힌 어근에서 파생되었습니다. 따라서 그는 신성한 공포와 존경, cum sacro Hore ac veneratione coluit, adoravit-Wilmet을 숭배했습니다. 그러므로 일라혼, 두려움, 숭배, 그리고 종교적 두려움의 대상, 신, 최고의 신, 엄청난 존재. 이것은 새로운 아이디어가 아닙니다. 고대 히브리인들 사이에서도 하나님은 같은 관점으로 여겨졌습니다. 그러므로 야곱은 그의 아버지 이삭에 대한 두려움으로 맹세합니다 Gen 31:53. 정의를 완성하기 위해 Golius는 alaha, juvit, liberavit, et tutatus fuit를 "그는 구원하고, 해방하고, 안전하게 보호하거나 방어했습니다."라고 표현합니다. 따라서 이 가장 표현적인 어근의 이상적인 의미로부터 우리는 신성한 본성에 대한 가장 정확한 개념을 얻습니다. 왜냐하면 우리는 하나님이 경배의 유일한 대상이심을 배우기 때문입니다. 그분의 본성의 완전성은 그것을 경건하게 묵상하는 모든 사람을 놀라게 할 것이며, 감히 그분의 영광을 다른 사람에게 주거나 그분의 계명을 어기려는 모든 사람을 공포로 가득 채울 것입니다. 결과적으로 그는 존경심과 종교적 두려움으로 숭배되어야 한다. 그리고 모든 진실한 예배자는 그의 모든 약점, 시련, 어려움, 유혹 등에서 그분으로부터 도움을 기대할 수 있습니다. 죄의 능력, 죄책감, 본성 및 결과로부터의 자유; 그리고 끝까지, 끝까지 지지받고, 방어되고, 구원받게 됩니다.

여기에는 이 작업의 과정에서 제시될 수많은 증거 중에서 이 신성한 단어를 그 근원까지 추적하는 것의 중요성, 유용성 및 필요성에 대한 한 가지 증거가 있습니다. 그리고 또한 일반 사람들의 손이 닿지 않는 주제가 약간의 어려움을 겪으면서 가장 일반적인 능력의 수준으로 끌어올릴 수 있다는 증거도 있습니다.

태초에 - 이 장에서 언급된 창조 행위 이전에는 모든 것이 영원이었습니다. 시간은 천체의 회전으로 측정된 지속 시간을 의미합니다. 그러나 천체가 창조되기 전에는 지속 시간을 측정할 수 없었으며 결과적으로 시간도 없었습니다. 그러므로 태초에는 결과가 원인에 따르거나 생성되는 것처럼 하나님의 창조 행위에 뒤따르거나 오히려 그에 의해 생성된 시간의 시작을 필연적으로 의미해야 합니다.

창조됨 - 이전에는 존재가 없었던 곳에 존재하게 되었습니다. 모국어에 대한 구두 비판의 경우 정당한 재판관인 랍비들은 ברא bara라는 단어가 사물의 존재 시작, 또는 무존재에서 실체로의 이탈을 표현한다고 만장일치로 주장합니다. 그것은 어떤 사람들이 상상하는 것처럼 원래 존재했던 것을 보존하거나 새로 형성하는 것을 일차적인 의미로 나타내지 않고, 다른 곳에서는 다른 방식으로 받아들여지긴 하지만 용어의 적절한 의미로 창조를 의미합니다. 하나님께서 기존의 영원한 본성으로부터 만물을 지으셨다는 가정은 확실히 터무니없는 것입니다. 왜냐하면 영원한 하나님 외에 영원한 본성이 있었다면 자존하고 독립적이며 영원한 두 존재가 있었음에 틀림없기 때문입니다. 이는 가장 눈에 띄는 모순입니다. את השמים eth hashshamayim. 일반적으로 입자로 간주되는 את eth라는 단어는 단순히 뒤따르는 단어가 대격 또는 경사 경우에 있음을 나타냅니다. 랍비들은 종종 훨씬 더 광범위한 의미로 이해합니다. Aben Ezra는 "את 입자는 사물의 실체를 의미합니다"라고 말합니다. 비슷한 정의는 김치(Kimchi)의 뿌리의 책(Book of Roots)에 나와 있습니다. Ainsworth 씨는 "이 입자에는 히브리어 알파벳의 첫 글자와 마지막 글자가 들어 있으며 모든 것의 총합과 실체를 구성한다고 가정합니다."라고 말합니다. "도당론자들과 함께 있는 입자 את eth(Buxtorf, Talmudic Lexicon, sub voce라고 말함)는 α 알파와 ω 오메가가 묵시록에 있는 것처럼 종종 신비롭게 시작과 끝을 나타냅니다." 이러한 근거에서 이 말은 "태초에 하나님이 하늘과 땅의 물질을 창조하셨다"고 번역되어야 합니다. 시리아어 번역자는 이 단어를 이러한 의미로 이해했으며 이 의미를 표현하기 위해 yoth라는 단어를 사용했는데, 이는 이러한 의미를 가지며 Walton의 Polyglot, Esse, caeli et Esse terrae에서 "하늘의 존재 또는 물질과 땅의 존재 또는 물질"로 매우 적절하게 번역되었습니다. 성 에프라임 시루스(St. Ephraim Syrus)는 이 부분에 대한 논평에서 동일한 시리아어 단어를 사용하고 있으며 이를 정확히 같은 방식으로 이해하는 것으로 보입니다. 히브리어 단어는 확실히 대부분의 경우에 대한 표기법에 지나지 않지만 여기에서는 위의 의미로 이해되지만, 모세의 진술에서 놀라운 철학적 정확성을 주장합니다. 이는 다른 모든 번역에서 나타나는 것처럼 완성된 하늘과 땅이 아니라 나중에 하늘과 땅의 형성 과정이 자세히 설명되어 있지만 하나님께서 다음 6일 동안 전체 시스템을 지으신 재료일 뿐입니다.

하늘과 땅 - שמים shamayim이라는 단어가 복수형이기 때문에 일부 사람들이 그 의미를 제한하려고 노력한 것을 표현하기 위해 이것이 대기 이상의 의미를 갖는다는 것을 확신할 수 있습니다. 또한 창공이라는 용어 아래 Gen 1:6에서 언급된 것처럼 여기서 분위기를 특별히 의도한 것 같지도 않습니다. 그러므로 하늘이라는 단어는 태양계 전체를 포함해야 합니다. 왜냐하면 태양계 전체가 이 6일 동안 창조되었을 가능성이 매우 높기 때문입니다. 왜냐하면 지구가 체계의 중심이 아니고 그 반대가 충분히 증명되지 않았다면 지구가 체계의 다른 부분들과 독립적으로 창조되었다고 가정하는 것은 비철학적일 것이기 때문입니다. 이 가정에서 우리는 태양이 중심에 위치하여 지구가 회전하기 시작하는 넷째 날까지 지구의 인력의 영향력을 정지시키기 위해 전능하신 하나님의 능력에 의지해야 하기 때문입니다. 그러나 영감받은 필자의 의도는 특별히 우리 세계와 그 주민들에게 속한 것을 기술하는 것이었기 때문에 그는 행성계의 나머지 부분은 생략하고 그것을 단순히 복수 단어 하늘에 포함시킨 채로 두었습니다. 지구라는 단어에는 테라케아 지구본과 관련된 모든 것, 즉 주변 대기와 함께 우리 세계의 고체 및 유동 부분에 속하는 모든 것이 포함됩니다. 그러므로 나는 전체 태양계가 이 시기에 창조되었다고 가정하므로, 여기에서 모든 행성에 대한 일반적인 견해를 제공하는 것이 완벽하다고 생각합니다. 모든 행성의 회전과 주요 애정과 관련하여 지금까지 알려진 모든 호기심 있고 중요한 모든 것.

앞의 표에 대한 관찰 (편집자 주: 이 표는 오래된 정보로 인해 생략되었습니다.)

표 I에서 행성의 주기적인 회전과 항성 회전의 양은 공년으로 표현되며, 각 연도는 365일을 포함합니다. 예를 들어, 목성의 열대 공전은 표에 따르면 11년 315일 14시간 39분 2초입니다. 즉, 정확한 일수는 11년에 365를 곱한 값에 315일을 더해 총 4330일이 됩니다. 항성시와 주기도 M. de la Lande의 천문학 제3판에서 표 구성에 사용된 숫자를 바탕으로 가장 가까운 초 단위로 설정됩니다. 영국 마일 단위로 태양으로부터 행성까지의 평균 거리와 지구로부터의 최대 및 최소 거리를 포함하는 열은 금성의 마지막 두 번의 통과에 대한 최상의 관측 결과이며, 태양 시차는 8도의 3/5초와 동일합니다. 결과적으로 태양에서 볼 때 지구의 지름은 8분의 3초의 두 배, 즉 17분의 1초가 되어야 합니다. 이 마지막 양으로부터 태양으로부터의 주요 거리에 있는 지구와 동일한 거리에서 보이는 행성의 겉보기 직경과 비교하여 일곱 번째 열에 포함된 영어 마일 단위의 행성의 직경이 주의 깊게 계산되었습니다. "지구는 1인 부피 비율"이라는 제목의 열에서 전체 숫자는 다른 행성이 지구보다 더 많은 입방 마일을 포함하는 횟수 등을 나타냅니다. 그리고 지구의 입방 마일이 주어진다면, 어떤 행성의 입방 마일 수는 지구에 포함된 입방 마일에 열의 숫자를 곱하여 쉽게 찾을 수 있으며, 그 결과는 필요한 양이 됩니다.

이것은 광대한 태양계에 대한 작지만 정확한 스케치입니다. 알려진 모든 혁명과 연관성, 놀라운 에너지와 영향력, 놀라운 계획, 구조, 운영, 결과 등을 완벽하게 설명하려면 주석 자체에 할애할 수 있는 것보다 더 많은 책이 필요할 것입니다.

여기에서는 너무 방대한 주제에 대해 말할 수 있는 것이 너무 적기 때문에 어떤 사람들에게는 그것을 소개하는 것이 부적절하게 보일 수도 있습니다. 그러나 이런 종류의 관찰에 대해 나는 태양계의 창조가 처음 소개된 바로 그 장소에서 태양계에 대한 일반적인 견해를 제시하지 않는 것은 용서할 수 없는 일이라고 대답할 수 있어야 합니다. 만일 이 일들이 놀랍고 장엄하다면, 능력의 말씀으로 이 모든 일을 형성하시고 인도하시고 지지하시는 하나님은 도대체 무슨 존재이겠습니까! 독자들이여, 이 하나님을 경외하고 죄를 짓지 말라. 그분의 사랑의 아들을 통해 그를 당신의 친구로 삼으십시오. 그리고 이 하늘과 이 땅이 더 이상 존재하지 않을 때, 당신의 영혼은 말로 표현할 수 없는 완전한 행복 속에 존재할 것입니다.

Gen 1:16 다음에 나오는 해, 달, 별에 대한 설명을 참조하세요. Gen 1:16에 대한 Clarke의 메모를 참조하세요.

태초에 하나님이 천지를 창조하시니라. 여기서 하늘을 최고 하늘, 곧 하늘들의 하늘, 하나님과 거룩한 천사들의 처소로 이해하는 이들이 있다. 그 하늘은 단번에 완전하게 만들어졌으므로 땅과 달리 그 뒤에는 더 언급되지 않는다고 본다. 또 천사들도 이때 창조되었다고 여겨지는데, 그들이 땅의 기초가 놓일 때 함께 있었기 때문이다(욥 38:6). 그러나 여기서는 오히려 낮고 보이는 하늘들을 뜻한다고 보아야 하며, 적어도 그것들이 배제되지는 않는다. 곧 아직 불완전하고 장식되지 않은 그 실체를 말한다. 아직 궁창이 만들어지지 않았고, 에테르와 공기가 펴지지 않았으며, 그 안에 빛이 두어지거나 해와 달과 별들로 꾸며지지도 않았다. 땅도 나중에 물에서 분리되어 드러난 마른 땅이라는 엄밀한 의미가 아니라, 분리되기 전의 땅과 물의 전체 덩어리, 곧 다음 절에 묘사되는 형체 없고 꾸며지지 않은 상태를 뜻한다. 요컨대 이 말씀은 보이는 하늘들과 물과 땅으로 된 지구가 전능한 능력으로 처음 존재하게 되었을 때의 혼돈 상태를 나타낸다.

두 단어 앞에 붙은 관사는 아벤 에즈라가 말하듯 지시와 표시의 뜻을 지닌다. 곧 “저” 하늘들과 “이” 땅을 가리키며, 여기서 말하는 것은 우리 위에 있거나 우리 아래에 있어 볼 수 있는 가시적 사물임을 보여 준다. 그가 또한 말하듯, 아랍어에서 “하늘”이라는 말은 높음 또는 위를 뜻하는 말에서 왔고(a), “땅”이라는 말은 낮음과 아래 또는 밑을 뜻하는 말에서 왔다(b). 먼저 창조된 것은 바로 이들의 물질 또는 실체였다. 그 앞에 놓인 말은 아벤 에즈라와 김히(c)가 모두 말하듯 실체를 뜻한다. 마이모니데스(d)는 그들의 지혜자들에 따르면 이 불변화사가 “함께”와 같은 뜻이라고 본다. 그렇다면 의미는 하나님이 하늘과 함께 하늘에 있는 모든 것을, 땅과 함께 땅에 있는 모든 것을 창조하셨다는 것이다. 곧 그 안에 있는 모든 것의 실체가, 또는 그 안의 모든 것이 씨앗처럼 함께 있었다는 뜻이다. 그는 여러 종류의 씨앗을 한꺼번에 땅에 뿌리는 농부의 예로 이를 설명한다. 어떤 씨는 하루 뒤에, 어떤 씨는 이틀 뒤에, 어떤 씨는 사흘 뒤에 올라오지만 모두 함께 뿌려졌다는 것이다.

이것들이 “창조되었다”고 말하는 것은 무에서 만들어졌다는 뜻이다. 이 혼돈보다 앞서 존재하여 그것들로 형성될 수 있었던 물질이 어디에 있었겠는가? 사도도 말하기를 “믿음으로 모든 세계가 하나님의 말씀으로 지어진 줄을 우리가 아나니 보이는 것은 나타난 것으로 말미암아 된 것이 아니니라”고 했다(히 11:3). 이 단어가 때로는, 심지어 이 장 안에서도, 이미 존재하는 물질에서 피조물이 산출되는 일을 가리키는 데 쓰이기는 한다(창 1:21). 그러나 나흐마니데스가 관찰하듯, 거룩한 언어에는 무에서 어떤 것을 존재하게 하는 일을 가리키는 말로 여기 쓰인 이 단어 외에는 없다. 아벤 에즈라 같은 많은 유대 해석자들도 여기서 창조를 무에서 어떤 것이 존재하게 되는 산출로 이해한다. 김히도(e) 창조란 어떤 새로운 것을 만드는 것, 곧 무에서 어떤 것을 이끌어 내는 것이라고 말한다. 또 주목할 점은 이 단어가 오직 하나님께만 쓰인다는 것이다. 창조는 하나님의 일이어야 한다. 전능한 능력 외에는 무에서 유를 산출할 수 없기 때문이다.

여기 쓰인 말은 엘로힘이다. 어떤 이들은 이 말을 능력을 뜻하는 다른 말에서 끌어오는데, 창조가 전능한 능력의 행위이기 때문이다. 그러나 그것은 오히려 아랍어의 예배하다라는 뜻의 어근에서 온 것으로 보아야 한다(f). 하나님은 모든 종교적 예배와 경배의 대상이시기 때문이다. 모세가 여기서 이 명칭을 사용하는 것은 매우 적절하다. 하늘과 땅의 창조주이신 분만이 예배의 유일한 대상임을 우리에게 가르치기 때문이다. 모세가 이끌었던 유대 민족도 바로 그분을 예배했다. 이 말은 복수형인데 단수 동사와 결합되어 있으므로, 많은 이들은 이것이 신적 본질의 통일성 안에 있는 위격들의 복수성, 또는 삼위일체의 신비를 우리에게 가리키도록 의도된 것이라고 생각한다. 이것이 그 교리를 지탱하기에 충분한지 여부와 별개로, 그 교리는 이것 없이도 확립되어야 하지만, 신격 안의 세 위격이 만물 창조에 관여하셨다는 데에는 의심의 여지가 없다(시 33:6 참조). 이교 시인 오르페우스도 이와 얼마간 비슷한 생각을 가지고 있었다. 그는 만물이 세 이름을 지닌 한 신성에 의해 만들어졌고, 그 하나님이 만물이라고 썼다(g).

이 모든 것, 곧 하늘과 땅은 하나님에 의해 “태초에” 만들어졌다. 이는 시간의 시작, 또는 시간이 시작되었을 때를 뜻한다. 시간은 피조물들과 함께 시작되었는데, 시간은 피조물의 지속을 재는 척도일 뿐이므로 피조물이 존재하기 전에는 있을 수 없었기 때문이다. 또는 야르키가 해석하듯, 창조의 시작, 곧 하나님이 처음 창조하기 시작하셨을 때라는 뜻이다. 이것은 우리 주님의 말씀, “하나님께서 창조하신 창조의 시작”(막 13:19)으로 가장 잘 설명된다. 의미는 하나님이 창조하시자마자, 또는 하나님이 가장 먼저 창조하신 것이 하늘과 땅이었다는 것이다. 아랍어 역본도 이에 동의하며, 그것들보다 먼저 창조된 것은 아무것도 없었다고 한다. 또는 다음 말들과 연결하여 “처음에”, 곧 “하나님이 하늘과 땅을 창조하셨을 때”, 그때 “땅은 형체가 없고” 등으로 이해할 수도 있다(h). 예루살렘 타르굼은 이를 “지혜로 하나님이 창조하셨다”고 옮긴다. 잠 3:19를 보라. 고대의 어떤 이들은 이것을 하나님의 지혜, 곧 로고스이자 하나님의 아들로 해석했다.

여기서 우리는 세상이 그 물질이나 형상에 있어서 영원하지 않았음을 배운다. 아리스토텔레스와 몇몇 다른 철학자들이 주장한 것과 달리 세상에는 시작이 있었다. 또 세상의 존재는 원자들의 우연한 운동과 결합에 기인한 것이 아니라, 만물의 제일 원인이며 유일한 창조자이신 하나님의 능력과 지혜에 기인한다. 하늘과 땅보다 먼저 창조된 것은 아무것도 없었다. 그러므로 “창세 전”, “세상이 시작되기 전”과 같은 표현은 영원을 나타낸다. 이는 사람의 영혼이 선재했다는 관념이나 메시아의 영혼이 선재했다는 관념을 완전히 무너뜨린다. 그러므로 유대인들이 낙원, 의인들, 이스라엘, 예루살렘 등이 세상보다 먼저 창조되었다고 말하는 것은 거짓이다(i). 다만 그들이 이것들이 하나님께서 장차 있게 하시기로 미리 정하신 것이라는 뜻으로 말한다면, 아마 그것이 그들의 의도일 수는 있다.

(a) “altus fuit, eminuit”, Golius, col. 1219. (b) “quicquid humile, inferum et depressum” ib. col. 70. Hottinger. Smegma Orient. c. 5. p. 70. & Thesaur. Philolog. l. 1. c. 2. p. 234. (c) Sepher Shorash. rad. (d) Moreh Nevochim, par. 2. c. 30. p. 275, 276. (e) 위와 같음(Sepher Shorash.) rad. (f) “coluit, unde” “numen colendum”, Schultens in Job. i. 1. Golius, col. 144. Hottinger. Smegma, p. 120. (g) See the Universal History, vol. 1. p. 33. (h) So Vatablus. (i) Targum Jon. & Jerus. in Gen. iii. 24. T. Bab. Pesachim, fol. 54. 1. & Nedarim, fol. 39. 2.

The whole visible creation asserted in general, Gen 1:1. Showed in particular the condition of the rude matter of it, Gen 1:2. The formation of the several creatures on the several days.

(1.) Light produced by the powerful word of God, Gen 1:3; approved and separated from the darkness, Gen 1:4; named, and the first day declared, Gen 1:5.

(2.) The firmament formed, its use, name, and time, Gen 1:6-8.

(3.) The waters separated from the earth; sea and dry land named and approved, Gen 1:9-10. The earth brings forth grass, herbs, and trees; approved, and time declared, Gen 1:11-13.

(4.) The firmament furnished with sun, moon, and stars; their uses assigned, their names, with approbation, and time of doing, declared, Gen 1:14-19.

(5.) Waters and air furnished, approved, blessed, and time of it declared, Gen 1:20-23.

(6.) The earth furnished with living creatures sensitive, and approved, Gen 1:24-25. Rational man in both sexes created upon consultation, according to God's image, with dominion over the other creatures; and blessed, Gen 1:26-28. Food appointed for man, Gen 1:29; for beasts, Gen 1:30: the whole approved on the sixth day.

BC 4004

In the beginning, to wit, of time and things, in the first place, before things were distinguished and perfected in manner hereafter expressed. Or the sense is this, The beginning of the world was thus. And this phrase further informeth us, that the world, and all things in it, had a beginning, and were not from eternity, as some philosophers dreamed.

God created the heaven and the earth; made out of nothing, either,

1. The heaven and earth as now they are with their inhabitants. So this verse is a summary or brief of what is particularly declared in the rest of this chapter. Or,

2. The substance and common matter of heaven and earth. Which seems more probably by comparing this verse with the next, where the earth here mentioned is declared to be without form, and the heavens without light; as also with Gen 2:1, where the heavens and the earth, here only said to be created, are said to be finished or perfected. Yet I conceive the third heaven to be included under the title of the heaven, and to have been created and perfected the first day, together with its blessed inhabitants the holy angels, as may be collected from Job 33:6-7. But the Scripture being written for men, and not for angels, the Holy Ghost thought it sufficient to comprehend them and their dwelling-place under that general term of the heavens, and proceedeth to give a more particular account of the visible heavens and earth, which were created for the use of man. In the Hebrew it is, the heavens and the earth. For there are three heavens mentioned in Scripture: the aerial; the place of birds, clouds, and meteors, Mat 26:64 Rev 19:17 Rev 20:9. The starry; the region of the sun, the moon, and stars, Gen 22:17. The highest or third heaven, 2Co 12:2; the dwelling of the blessed angels.

Verse 1. - In the beginning, Bereshith, is neither "from eternity," as in John 1:1; nor "in wisdom" (Chaldee paraphrase), as if parallel with Proverbs 3:19 and Psalm 104:24; nor "by Christ," who, in Colossians 1:18, is denominated ἀρχὴ; but "at the commencement of time." Without indicating when the beginning was, the expression intimates that the beginning was. Exodus 20:11 seems to imply that this was the initiation of the first day's work. The formula, "And God said," with which each day opens, rather points to ver. 3 as its proper terminus a quo, which the beginning absolute may have antedated by an indefinite period. God Elohim (either the highest Being to be feared, from alah, to fear, - Hengstenberg, Delitzsch, Keil, Oehler, &c., or, more probably, the strong and mighty One, from aul, to be strong - Gesenius, Lange, Tayler Lewis, Macdonald, Murphy, &c.) is the most frequent designation of the Supreme Being in the Old Testament, occurring upwards of 2000 times, and is exclusively employed in the present section. Its plural form is to be explained neither as a remnant of polytheism (Gesenius), nor as indicating a plurality of beings through whom the Deity reveals himself (Baumgarten, Lange), nor as a plural of majesty (Aben Ezra, Kalisch, Alford), like the royal "we" of earthly potentates, a usage which the best Hebraists affirm to have no existence in the Scriptures (Macdonald), nor as a cumulative plural, answering the same purpose as a repetition of the Divine name (Hengstenberg, Dreschler, and others); but either

(1) as a pluralis intensitatis, expressive of the fullness of the Divine nature, and the multiplicity of the Divine powers (Delitzsch, Murphy, Macdonald); or,

(2) notwithstanding Calvin s dread of Sabellianism, as a pluralis trinitatis, intended to foreshadow the threefold personality of the Godhead (Luther, Cocceius, Peter Lombard, Murphy, Candlish, &c.); or

(3) both. The suggestion of Tayler Lewis, that the term may be a contraction for El-Elohim, the God of all superhuman powers, is inconsistent with neither of the above interpretations That the Divine name should adjust itself without difficulty to all subsequent discoveries of the fullness of the Divine personality and nature is only what we should expect in a God-given revelation. Unless where it refers to the angels (Psalm 8:5), or to heathen deities (Genesis 31:32; Exodus 20:3; Jeremiah 16:20), or to earthly rulers (Exodus 22:8, 9), Elohim is conjoined with verbs and adjectives in the singular, an anomaly in language which has been explained as suggesting the unity of the Godhead. Created. Bara, one of three terms employed in this section, and in Scripture generally, to describe the Divine activity; the other two being yatzar, "formed," and asah, "made" - both signifying to construct out of pre-existing materials (cf. for yatzar, Genesis 2:7; Genesis 8:19; Psalm 33:15; Isaiah 44:9; for asah, Genesis 8:6; Exodus 5:16; Deuteronomy 4:16), and predicable equally of God and man. Barn is used exclusively of God. Though not necessarily involved in its significance, the idea of creation ex nihilo is acknowledged by the best expositors to be here intended. Its employment in vers. 21, 26, though seem ugly against, is really in favor of a distinctively creative act; in both of these instances something that did not previously exist, i.e. animal life and the human spirit, having been called into being. In the sense of producing what is new it frequently occurs in Scripture (cf. Psalm 51:12; Jeremiah 31:12; Isaiah 65:18). Thus, according to the teaching of this venerable document, the visible universe neither existed from eternity, nor was fashioned out of pre-existing materials, nor proceeded forth as an emanation from the Absolute, but was summoned into being by an express creative fiat. The New Testament boldly claims this as a doctrine peculiar to revelation (Hebrews 11:3). Modern science explicitly disavows it as a discovery of reason. The continuity of force admits of neither creation nor annihilation, but demands an unseen universe, out of which the visible has been produced "by an intelligent agency residing in the unseen," and into which it must eventually return ('The Unseen Universe,' pp. 167, 170). Whether the language of the writer to the Hebrews homologates the dogma of an "unseen universe" (μὴ φαινομένον), out of which τὸ βλεπόμενον γεγονέναι, the last result of science, as expressed by the authors of the above-named work, is practically an admission of the Biblical doctrine of creation. The heavens and the earth (i.e. mundus universus - Gesenius, Kalisch, &c. Cf. Genesis 2:1; Genesis 14:19, 22; Psalm 115:15; Jeremiah 23:24. The earth and the heavens always mean the terrestrial globe with its aerial firmament. Cf. Genesis 2:4; Psalm 148:13; Zechariah 5:9). The earth here alluded to is manifestly not the dry land (ver. 10), which was not separated from the waters till the third day, but the entire mass of which our planet is composed, including the superincumbent atmosphere, which was not uplifted from the chaotic deep until the second day. The heavens are the rest of the universe. The Hebrews were aware of other heavens than the "firmament" or gaseous expanse which over-arches the earth. "Tres regiones," says Poole, "ubi ayes, ubi nubes, ubi sidera." But, beyond these, the Shemitie mind conceived of the heaven where the angels dwell (1 Kings 22:19; Matthew 18:10), and where God specially resides (Deuteronomy 26:15; 1 Kings 8:30; Psalm 2:4), if, indeed, this latter was not distinguished as a more exalted region than that occupied by any creature - as "the heaven of heavens," the pre-eminently sacred abode of the Supreme (Deuteronomy 10:14; 1 Kings 8:27; Psalm 105:16). The fundamental idea associated with the term was that of height (shamayim, literally, "the heights" - Gesenius, Furst). To the Greek mind heaven meant "the boundary" (οὑρανος, from ὁρος - Arist.), or, "the raised up" (from ὀρ - to be prominent - Liddell and Scott). The Latin spoke of "the con cavity" (coelum, allied to κοῖλος, hollow), or "the engraved" (from coelo, to engrave). The Saxon thought of "the heaved-up arch." The Hebrew imagined great spaces rising tier upon tier above the earth (which, m contradistinction, was named "the flats"), just as with regard to time he spoke of olamim (Gr. αἰῶνες). Though not anticipating modern astronomical discovery, he had yet enlarged conceptions of the dimensions of the stellar world (Genesis 15:5; Isaiah 40:26; Jeremiah 31:37; Amos 9:6); and, though unacquainted with our present geographical ideas of the earth's configuration, he was able to represent it as a globe, and as suspended upon nothing (Isaiah 40:11; Job 26:7-10; Proverbs 8:27). The connection of the present verse with those which follow has been much debated. The proposal of Aben Ezra, adopted by Calvin, to read, "In the beginning when God created the heavens and the earth, the earth was" is grammatically inadmissible. Equally objectionable on the ground of grammar is the suggestion of Bunsen and Ewald, to connect the first verse with the third, and make the second parenthetical; while it is opposed to that simplicity of construction which pervades the chapter. The device of Drs. Buckland and Chalmers, so favorably regarded by some harmonists of Scripture and geology, to read the first verse as a heading to the whole section, is exploded by the fact that no historical narration can begin with "and." To this Exodus 1. It is no exception, the second book of Moses being in reality a continuation of the first. Honest exegesis requires that ver. I shall be viewed as descriptive of the first of the series of Divine acts detailed in the chapter, and that ver. 2, while admitting of an interval, shall be held as coming in immediate succession - an interpretation, it may be said, which is fatal to the theory which discovers the geologic ages between the creative beginning and primeval chaos.

“In the beginning God created the heaven and the earth.” - Heaven and earth have not existed from all eternity, but had a beginning; nor did they arise by emanation from an absolute substance, but were created by God. This sentence, which stands at the head of the records of revelation, is not a mere heading, nor a summary of the history of the creation, but a declaration of the primeval act of God, by which the universe was called into being. That this verse is not a heading merely, is evident from the fact that the following account of the course of the creation commences with w (and), which connects the different acts of creation with the fact expressed in Gen 1:1, as the primary foundation upon which they rest. בּרשׁיח (in the beginning) is used absolutely, like ἐν ἀρχῇ in Joh 1:1, and מראשׁיח in Isa 46:10. The following clause cannot be treated as subordinate, either by rendering it, “in the beginning when God created ..., the earth was,” etc., or “in the beginning when God created...(but the earth was then a chaos, etc.), God said, Let there be light” (Ewald and Bunsen). The first is opposed to the grammar of the language, which would require Gen 1:2 to commence with הארץ ותּהי; the second to the simplicity of style which pervades the whole chapter, and to which so involved a sentence would be intolerable, apart altogether from the fact that this construction is invented for the simple purpose of getting rid of the doctrine of a creatio ex nihilo, which is so repulsive to modern Pantheism. ראשׁיח in itself is a relative notion, indicating the commencement of a series of things or events; but here the context gives it the meaning of the very first beginning, the commencement of the world, when time itself began. The statement, that in the beginning God created the heaven and the earth, not only precludes the idea of the eternity of the world a parte ante, but shows that the creation of the heaven and the earth was the actual beginning of all things. The verb בּרא, indeed, to judge from its use in Jos 17:15, Jos 17:18, where it occurs in the Piel (to hew out), means literally “to cut, or new,” but in Kal it always means to create, and is only applied to a divine creation, the production of that which had no existence before. It is never joined with an accusative of the material, although it does not exclude a pre-existent material unconditionally, but is used for the creation of man (Gen 1:27; Gen 5:1-2), and of everything new that God creates, whether in the kingdom of nature (Num 16:30) or of that of grace (Exo 34:10; Psa 51:10, etc.). In this verse, however, the existence of any primeval material is precluded by the object created: “the heaven and the earth.” This expression is frequently employed to denote the world, or universe, for which there was no single word in the Hebrew language; the universe consisting of a twofold whole, and the distinction between heaven and earth being essentially connected with the notion of the world, the fundamental condition of its historical development (vid., Gen 14:19, Gen 14:22; Exo 31:17). In the earthly creation this division is repeated in the distinction between spirit and nature; and in man, as the microcosm, in that between spirit and body. Through sin this distinction was changed into an actual opposition between heaven and earth, flesh and spirit; but with the complete removal of sin, this opposition will cease again, though the distinction between heaven and earth, spirit and body, will remain, in such a way, however, that the earthly and corporeal will be completely pervaded by the heavenly and spiritual, the new Jerusalem coming down from heaven to earth, and the earthly body being transfigured into a spiritual body (Rev 21:1-2; 1Co 15:35.). Hence, if in the beginning God created the heaven and the earth, “there is nothing belonging to the composition of the universe, either in material or form, which had an existence out of God prior to this divine act in the beginning” (Delitzsch). This is also shown in the connection between our verse and the one which follows: “and the earth was without form and void,” not before, but when, or after God created it. From this it is evident that the void and formless state of the earth was not uncreated, or without beginning. At the same time it is obvious from the creative acts which follow (vv. 3-18), that the heaven and earth, as God created them in the beginning, were not the well-ordered universe, but the world in its elementary form; just as Euripides applies the expression οὐρανὸς καὶ γαῖα to the undivided mass (οπφὴμία), which was afterwards formed into heaven and earth.

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THE CREATIVE WEEK (Genesis 1:1 to Genesis 2:3).

(1) In the beginning.—Not, as in John 1:1, “from eternity,” but in the beginning of this sidereal system, of which our sun, with its attendant planets, forms a part. As there never was a time when God did not exist, and as activity is an essential part of His being (John 5:17), so, probably, there was never a time when worlds did not exist; and in the process of calling them into existence when and how He willed, we may well believe that God acted in accordance with the working of some universal law, of which He is Himself the author. It was natural with St. John, when placing the same words at the commencement of his Gospel, to carry back our minds to a more absolute conceivable “beginning,” when the work of creation had not commenced, and when in the whole universe there was only God.

God.—Heb., Elohim. A word plural in form, but joined with a verb singular, except when it refers to the false gods of the heathen, in which case it takes a verb plural. Its root-meaning is strength, power; and the form Elohim is not to be regarded as a pluralis majestatis, but as embodying the effort of early human thought in feeling after the Deity, and in arriving at the conclusion that the Deity was One. Thus, in the name Elohim it included in one Person all the powers, mights, and influences by which the world was first created and is now governed and maintained. In the Vedas, in the hymns recovered for us by the decipherment of the cuneiform inscriptions, whether Accadian or Semitic, and in all other ancient religious poetry, we find these powers ascribed to different beings; in the Bible alone Elohim is one. Christians may also well see in this a foreshadowing of the plurality of persons in the Divine Trinity; but its primary lesson is that, however diverse may seem the working of the powers of nature, the Worker is one and His work one.

Created.—Creation, in its strict sense of producing something out of nothing, contains an idea so noble and elevated that naturally human language could only gradually rise up to it. It is quite possible, therefore, that the word bârâ, “he created,” may originally have signified to hew stone or fell timber; but as a matter of fact it is a rare word, and employed chiefly or entirely in connection with the activity of God. As, moreover, “the heaven and the earth” can only mean the totality of all existent things, the idea of creating them out of nothing is contained in the very form of the sentence. Even in Genesis 1:21; Genesis 1:27, where the word may signify something less than creation ex nihilo, there is nevertheless a passage from inert matter to animate life, for which science knows no force, or process, or energy capable of its accomplishment.

The heaven and the earth.—The normal phrase in the Bible for the universe (Deuteronomy 32:1; Psalm 148:13; Isaiah 2). To the Hebrew this consisted of our one planet and the atmosphere surrounding it, in which he beheld the sun, moon, and stars. But it is one of the more than human qualities of the language of the Holy Scriptures that, while written by men whose knowledge was in accordance with their times, it does not contradict the increased knowledge of later times. Contemporaneous with the creation of the earth was the calling into existence, not merely perhaps of our solar system, but of that sidereal universe of which we form so small a part; but naturally in the Bible our attention is confined to that which chiefly concerns ourselves.

Genesis 2:4 to Genesis 3:24;

EXCURSUS B: ON THE NAMES ELOHIM AND JEHOVAH-ELOHIM.

Throughout the first account of creation (Genesis 1:1 to Genesis 2:3) the Deity is simply called Elohim. This word is strictly a plural of Eloah, which is used as the name of God only in poetry, or in late books like those of Nehemiah and Daniel. It is there an Aramaism, God in Syriac being Aloho, in Ohaldee Ellah, and in Arabic Allahu—all of which are merely dialectic varieties of the Hebrew Eloah, and are used constantly in the singular number. In poetry EJoah is sometimes employed with great emphasis, as, for instance, in Psalm 18:31 : “Who is Eloah except Jehovah?” But while thus the sister dialects used the singular both in poetry and prose, the Hebrews used the plural Elohim as the ordinary name of God, the difference being that to the one God was simply power, strength (the root-meaning of Eloah); to the other He was the union of all powers, the Almighty. The plural thus intensified the idea of the majesty and greatness of God; but besides this, it was the germ of the doctrine of a plurality of persons in the Divine unity.

In the second narrative (Genesis 2:4 to Genesis 3:24), which is an account of the fall of man, with only such introductory matter regarding creation as was necessary for making the history complete, the Deity is styled Jehovah-Elohim. The spelling of the word Jehovah is debatable, as only the consonants ( J, h, v, h) are certain, the vowels being those of the word Adonai (Lord) substituted for it by the Jews when reading it in the synagogue, the first vowel being a mere apology for a sound, and pronounced a or e, according to the nature of the consonant to which it is attached. It is generally represented now by a light breathing, thus—Y’hovah, ‘donai. As regards the spelling, Ewald, Gesenius, and others argue for Yahveh; Fürst for Yehveh, or Yeheveh; and Stier, Meyer, &c, for Yehovah. The former has the analogy of several other proper names in its favour; the second the authority of Exodus 3:14; the last, those numerous names like Yehoshaphat, where the word is written Yeho. At the end of proper names the form it takes is Yahu, whence also Yah. We ought also to notice that the first consonant is really y; but two or three centuries ago j seems to have had the sound which we give to y now, as is still the case in German.

But this is not a matter of mere pronunciation; there is a difference of meaning as well. Yahveh signifies “He who brings into existence;” Yehveh “He who shall be, or shall become;” what Jehovah may signify I do not know. We must further notice that the name is undoubtedly earlier than the time of Moses. At the date of the Exodus the v of the verb had been changed into y. Thus, in Exodus 3:14, the name of God is Ehyeh, “I shall become,” not Ehveh. Had the name, therefore, come into existence in the days of Moses, it would have been Yahyeh, Yehyeh, or Yehoyah, not Yahveh, &c.

The next fact is that the union of these two names—Jehovah-Elohim—is very unusual. In this short narrative it occurs twenty times, in the rest of the Pentateuch only once (Exodus 9:30); in the whole remainder of the Bible about nine times. Once, moreover, in Psalm 1:1, there is the reversed form, Elohim-Jehovah. There must, therefore, be some reason why in this narrative this peculiar junction of the two names is so predominant.

The usual answer is that in this section God appears in covenant with man, whereas in Genesis 1:1 to Genesis 2:3 He was the Creator, the God of nature and not of grace, having, indeed, a closer relation to man, as being the most perfect of His creatures (Genesis 1:26), but a relation different only in degree and not in kind. This is true, but insufficient; nor does it explain how Jehovah became the covenant name of God, and Elohim His generic title. Whatever be the right answer, we must expect to find it in the narrative itself. The facts are so remarkable, and the connection of the name Jehovah with this section so intimate, that if Holy Scripture is to command the assent of our reason we must expect to find the explanation of such peculiarities in the section wherein they occur.

What, then, do we find? We find this. The first section gives us the history of man’s formation, with the solemn verdict that he was very good. Nature without man was simply good; with man, creation had reached its goal. In this, the succeeding section, man ceases to be very good. He is represented in it as the object of his Maker’s special care, and, above all, as one put under law. Inferior creatures work by instinct, that is, practically by compulsion, and in subjection to rules and forces which control them. Man, as a free agent, attains a higher rank. He is put under law, with the power of obeying or disobeying it. God, who is the infinitely high and self-contained, works also by law, but it comes from within, from the perfectness of His own nature, and not from without, as must be the case with an imperfect being like man, whose duty is to strive after that which is better and more perfect. Add that, even in the first section, man was described as created “in God’s image, after His likeness.” But as law is essential to God’s nature—for without it He would be the author of confusion—so is it to man’s. But as this likeness is a gift conferred upon him, and not inherent, the law must come with the gift, from outside, and not from himself; and it can come only from God. Thus, then, man was necessarily, by the terms of his creation, made subject to law, and without it there could have been no progress upward. But he broke the law, and fell. Was he, then, to remain for ever a fallen being, hiding himself away from his Maker, and with the bonds of duty and love, which erewhile bound him to his Creator, broken irremediably? No. God is love; and the purpose of this narrative is not so much to give us the history of man’s fall as to show that a means of restoration had been appointed. Scarcely has the breach been made I before One steps in to fill it. The breach had been caused by a subtle foe, who had beguiled our first parents in the simplicity of their innocence; but in the very hour of their condemnation they are promised an avenger, who, after a struggle, shall crush the head of their enemy (Genesis 3:15).

Now this name, Y-h-v-h, in its simplest form Yehveh, means “He shall be,” or “shall become.” With the substitution of y for v, according to a change which had taken place generally in the Hebrew language, this is the actual spelling which we find in Exodus 3:14 : namely, Ehyeh ‘sher Èhyeh, “I shall be that I shall be.” Now, in the New Testament we find that the received name for the Messiah was “the coming One” (Matthew 21:9; Matthew 23:39; Mark 11:9; Luke 7:19-20; Luke 13:35; Luke 19:38; John 1:15; John 1:27; John 3:31; John 6:14; John 11:27; John 12:13; Acts 19:4; Hebrews 10:37); and in the Revelation of St. John the name of the Triune God is, “He who is and who was, and the coming One” (Genesis 1:4; Genesis 1:8; Genesis 11:17). But St. Paul tells us of a notable change in the language of the early Christians. Their solemn formula was Maran-atha, “Our Lord is come” (1Corinthians 16:22). The Deliverer was no longer future, no longer “He who shall become,” nor “He who shall be what He shall be.” It is not now an indefinite hope: no longer the sighing of the creature waiting for the manifestation of Him who shall crush the head of his enemy. The faint ray of light which dawned in Genesis 3:15 has become the risen Sun of Righteousness; the Jehovah of the Old Testament has become the Jesus of the New, of whom the Church joyfully exclaims, “We praise Thee as God: we acknowledge Thee to be Jehovah.”

But whence arose this name Jehovah? Distinctly from the words of Eve, so miserably disappointed in their primary application: “I have gotten a man, even Jehovah,” or Yehveh (Genesis 41). She, poor fallen creature, did not know the meaning of the words she uttered, but she had believed the promise, and for her faith’s sake the spirit of prophecy rested upon her, and she gave him on whom her hopes were fixed the title which was to grow and swell onward till all inspired truth gathered round it and into it; and at length Elohim, the Almighty, set to it His seal by calling Himself “I shall be that I shall be” (Exodus 3:14). Eve’s word is simply the third person of the verb of which Ehyeh is the first, and the correct translation of her speech is, “I have gotten a man, even he that shall be,” or “the future one.” But when God called Himself by this appellation, the word, so indefinite in her mouth, became the personal name of Israel’s covenant God.

Thus, then, in this title of the Deity, formed from the verb of existence in what is known as the future or indefinite tense, we have the symbol of that onward longing look for the return of the golden age, or age of paradise, which elsewhere in the Bible is described as the reign of the Branch that shall grow out of Jesse’s root (Isaiah 11:4-9). The hope was at first dim, distant, indistinct, but it was the foundation of all that was to follow. Prophets and psalmists were to tend and foster that hope, and make it clear and definite. But the germ of all their teaching was contained in that mystic four-lettered word, the tetragrammaton, Y-h-v-h. The name may have been popularly called Yahveh, though of this we have no proof; the Jews certainly understood by it Yehveh—“the coming One.” After all, these vowels are not of so much importance as the fact that the name has the pre-formative yod. The force of this letter prefixed to the root form of a Hebrew verb is to give it a future or indefinite sense; and I can find nothing whatsoever to justify the Assertion that Jehovah—to adopt the ordinary spelling—means “the existent One,” and still less to attach to it a causal force, and explain it as signifying “He who calls into being.”

Finally, the pre-Mosaical form of the name is most instructive, as showing that the expectation of the Messiah was older than the time of the Exodus. The name is really man’s answer to and acceptance of the promise made to him in Genesis 3:15; and why should not Eve, to whom the assurance was given, be the first to profess her faith in it? But in this section, in which the name occurs twenty times in the course of forty-six verses, there is a far deeper truth than Eve supposed. Jehovah (Yehveh) is simply “the coming One,” and Eve probably attached no very definite idea to the words she was led to use. But here He is called Jehovah-Elohim, and the double name teaches us that the coming One, the future deliverer, is God, the very Elohim who at first created man. The unity, therefore, and connection between these two narratives is of the closest kind: and the prefixing in this second section of Jehovah to Elohim, the Creator’s name in the first section, was the laying of the foundation stone for the doctrine that man’s promised Saviour, though the woman’s seed, was an Emmanuel, God as well as man.