맥클린톡-스트롱 백과

Paaneah *ZAPHNATH-PAANEAH 항목을 보라*.

Paaneah *SEE ZAPHNATH-PAANEAH*.

파아라이(Pa'arai) (히브리어 *Paaray', *פִּעֲרִי*, '열린'이라는 뜻; *70인역 Φαραεί*, *이문 Φααραϊv 및 [다음 단어와 결합하여] Οὐραιοεχί; *불가타역 Pharai*)*, *"아르바 사람", 다윗의 용사 중 한 사람이다(2Sa 23:35). 다른 곳(1Ch 11:37)에서는 더 정확하게 NAARAI 라 불린다. *NAARAI 항목을 보라 *(q.v.).

Pa'arai (Heb. *Paaray', *פִּעֲרִי*, open; *Sept. Φαραεί*, *v.r. Φααραϊv and [by union with the following word] Οὐραιοεχί; *Vulg. Pharai*)*, *"the Arbite," one of David's warriors (2Sa 23:35); elsewhere (1Ch 11:37) more correctly called NAARAI *SEE NAARAI *(q.v.).

Pabisch, Francis Joseph, D.D., LL.D. 저명한 로마 가톨릭 학자이자 신학자로, 1825년 3월 30일 모라비아의 즐라빙스(Zlabings)에서 태어났다. 열네 살 때 즈나임(Znaim)의 문법학교로 보내졌고, 그곳에서 다시 브륀(Briinn)의 고등학교로 진학하였다. 1843년에는 빈 대학교에 입학하였고, 1847년에는 같은 도시의 대주교 신학교에 들어갔다. 1850년 3월에 사제로 서품되었으며, 빈 인근의 사제직을 맡았다. 1851년 신시내티의 퍼셀(Purcell) 대주교의 초청으로 미국에 건너왔으며, 신시내티에서 7마일 떨어진 화이트오크(Whiteoak)를 담당하게 되었다. 1853년부터 그는 마운트 세인트 메리스 오브 더 웨스트 신학교(Seminary of Mount St. Mary's of the West)에서 일주일에 몇 시간씩 교회사와 독일어를 가르치기 시작하였다. 이후 그는 로마의 포교성성 대학(College of the Propaganda)에서 신학과 교회법을 공부하였다. 그는 산타 마리아 소프라 미네르바 교회(Church of Santa Maria sopra Minerva)의 사제로 임명되었으며, 4년간의 고된 학업 끝에 신학 박사 및 민법·교회법 박사 학위를 받았다. 1858년부터 1860년까지 그는 트리엔트 공의회 회중(congregation of the Council of Trent)의 법률가로 활동하였다. 1861년 파비슈 박사는 미국으로 돌아왔으며, 신시내티에 도착하자 마운트 세인트 메리스 신학교의 교회사 및 교회법 강좌를 맡았고, 1863년에는 학장직을 승계하였다. 그 기관이 재정적으로 몰락하자 그의 정신이 무너졌고, 그는 볼티모어 인근의 마운트 호프 요양원(Mount Hope Retreat)으로 옮겨져 1879년 10월 2일 그곳에서 사망하였다. 파비슈 박사는 토머스 S. 바이른(Thomas S. Byrne) 신부와 함께 알초크(Alzog)의 *보편 교회사 *를 독일어에서 번역하였으며(신시내티, 1874, 1876, 1878, 전 3권 8절판), 잉글랜드와 아메리카의 역사에 관한 내용을 추가하였다. (뉴욕) *Cath. Annual, *1881년판, 93면을 보라.

Pabisch, Francis Joseph, D.D., LL.D. an eminent Roman Catholic scholar and divine, was born at Zlabings, Moravia, March 30, 1825. In his fourteenth year he was sent to the grammar-school of Znaim, and from there to the high-school of Briinn; in 1843 entered the University of Vienna; and in 1847 the archiepiscopal seminary in the same city. In March 1850, he was ordained priest, and was given a chaplaincy near Vienna. In 1851, on the invitation of Archbishop Purcell, of Cincinnati, he came to America, and was placed in charge of Whiteoak, seven miles from Cincinnati. In 1853 he began to give a few hours a week to teaching ecclesiastical history and German in the Seminary of Mount St. Mary's of the West. Later, he studied theology and canon law at the College of the Propaganda in Rome. He was appointed chaplain to the Church of Santa Maria sopra Minerva, and after four years of arduous study graduated doctor of theology and doctor of civil and canon law. From 1858 to 1860 he practiced as a jurist to the congregation of the Council of Trent. In 1861 Dr. Pabisch returned to the United States, and on his arrival at Cincinnati was given the chair of ecclesiastical history and canon law at the Seminary of Mount St. Mary's, and in 1863 succeeded to the rectorship. On the financial downfall of that institution, his intellect gave way, and he was taken to the Mount Hope Retreat, near Baltimore, where he died, October 2, 1879. In connection with Reverend Thomas S. Byrne, Dr. Pabisch translated Alzog's *Universal Church History *from the German (Cincinnati, 1874, 1876, 1878, 3 volumes 8vo), with additions on the history in England and America. See (N.Y.) *Cath. Annual, *1881, page 93.

Pablo, Christiani 13세기 중엽에 활동한 도미니코회 수도사로, 그의 초년 생애에 관해서는 알려진 바가 없으나 그의 비범한 학식으로 유명하다. 유대 역사와 문헌에서 파블로는 학식 높은 모세 나흐마니데스(Moses Nachmanides, q.v.)와 벌인 바르셀로나의 유명한 논쟁의 당사자였는데, 그 논쟁은 나흘 동안(1263년 7월 20~24일) 이어졌다. 이 공개 논쟁은 아라곤의 왕 제임스 1세(James I)의 칙령에 의하여 이루어졌는데, 이는 히브리어와 아랍어를 공부한 도미니코회 수사들과 유대인들 사이에서 날마다 벌어지던 논쟁을 종식시키기 위함이었다. 도미니코회 수사들은 그들의 총장 레이문드 데 페냐포르트(Raymund de Penaforte)의 격려를 받았는데, 그의 관심은 늘 유대인과 무함마드교도의 개종을 향해 있었다. 파블로가 유대교에서 개종한 사람이라는 사실은 교황 클레멘스 4세(Clement IV)가 아라곤 왕에게 보낸 서한에 드러나 있는데, 거기에서 그는 이렇게 말한다: "Ad haec autem dilectus filius noster *Paulus, *dictus *Christianus *reditur non modicum profuturus, *quia ex Judceis trahens originem, *et inter eos literis. Hebraeis instructus, linguam novit . . . et legem et errores illorum." 언급된 그 논쟁은 처음에 바겐자일(Wagenseil)에 의하여 누락과 삽입, 그리고 졸렬한 라틴어 번역과 함께 *Tela ignea Satanae *(알토르프, 1681)에 출판되었다. 그 후 그것은 מלחמת חובה 라는 제목의 논쟁 저작 모음집에 실려 출판되었는데, 거기에서 그것은 시리즈의 첫 번째 글이며 הרמבן עם פראי פולו וכוח, 곧 *람반과 프라 파올로의 토론 *(콘스탄티노플, 1710)이라 불린다. 그리고 최근에는 다시 슈타인슈나이더(Steinschneider)에 의하여 편집자의 주석과 함께 *Nachmanidis Disputatio publica pro fide Judaica *(베를린, 1860)로 출판되었다. 파블로는 또한 아라곤 왕으로부터 칙령을 얻어내었는데, 그 칙령으로 유대인들은 그가 그들과 논쟁할 수 있도록 회당과 가옥의 문을 그에게 열어 주고, 그들을 설득하는 데 필요한 모든 책을 그에게 제공하며, 그의 장서를 운반하는 비용을 — 그들이 지출한 액수를 그들이 왕에게 바치는 공물에서 공제하는 방식으로 — 지불하도록 강제되었다. Basnage, *Histoire des Juifs, *660면(Taylor 번역본); Gratz, *Gesch. d. Juden,* 7:131-136, 149; Lindo, *History of the Jews, *68면; Da Costa, *Israel and the Gentiles, *301면 이하; Wolf, *Bibl. Hebr. *i, 965; iii, 910면 이하; Schmucker, *History of the Modern Jews, *149면; Kalkar, *Israel u. die Kirche, *24면; *Jewish Expositor *(런던, 1826), 364면 이하; Frankhel's *Monatsschrift fur Geschichte u. Wissenschaft des Judenthums *(브레슬라우, 1865), 14:308면 이하; Huie, *History of the Jews *(에든버러, 1841), 126면 이하; Depping, *Les Juifs dans le Moyen Age *(브뤼셀, 1844), 231면 이하를 보라. (B. P.)

Pablo, Christiani a Dominican monk, who flourished in the middle of the 13th century, but of whose early life nothing is known, is noted for his remarkable attainments. In Jewish history and literature Pablo was a party in the famous disputation at Barcelona with the learned Moses Nachmanides (q.v.), which lasted for four days (July 20-24, 1263). This public disputation took place by a decree of James I, king of Aragon, in order to put. a stop to the daily disputes that occurred between the Jews and those Dominican friars who had studied Hebrew and Arabic. The Dominicans were encouraged by their general, Raymund de Penaforte, whose attention was always directed towards the conversion of Jews .and Mohammedans. That Pablo was a convert from Judaism appears from a letter written by pope Clement IV to the king of Aragon, in which he says: "Ad haec autem dilectus filius noster *Paulus, *dictus *Christianus *reditur non modicum profuturus, *quia ex Judceis trahens originem, *et inter eos literis. Hebraeis instructus, linguam novit . . . et legem et errores illorum." The disputation referred to was first published, with omissions and interpolations, and a bad Latin translation, by Wagenseil, *Tela ignea Satanae *(Altorf, 1681). It was then published in the collection of polemical writings entitled מלחמת חובה, where it is the first of the series, and is called הרמבן עם פראי פולו וכוח, *The Discussion of Ramban with Fra Paolo *(Constantinople, 1710); and recently again by Steinschneider, *Nachmanidis Disputatio publica pro fide Judaica *(Berlin, 1860), with notes by the editor. Pablo also obtained a decree from the king of Aragon, by which the Jews were enjoined to open to him the doors of their synagogues and houses to dispute with them, to furnish him with all the books necessary to convince them, and to pay the expense of the cartage of his library, by deducting what they disbursed from the tribute they paid to the king. See Basnage, *Histoire des Juifs, *p. 660 (Taylor's translation); Gratz, *Gesch. d. Juden,* 7:131-136, 149; Lindo, *History of the Jews, *p. 68; Da Costa, *Israel and the Gentiles, *p. 301 sq; Wolf, *Bibl. Hebr. *i, 965; iii, 910 sq.; Schmucker, *History of the Modern Jews, *p. 149; Kalkar, *Israel u. die Kirche, *p. 24; *Jewish Expositor *(Lond. 1826), p. 364 sq.; Frankhel's *Monatsschrift fur Geschichte u. Wissenschaft des Judenthums *(Breslau, 1865), 14:308 sq.; Huie, *History of the Jews *(Edinburgh, 1841), p. 126 sq.; Depping, *Les Juifs dans le Moyen Age *(Bruxelles, 1844), p. 231 sq. (B. P.)

Pacareau, Pierre 얀센주의 성향을 지닌 프랑스의 고위 성직자로, 1716년 9월 2일 보르도(Bordeaux)에서 태어났다. 탁월한 교육의 혜택을 누린 뒤, 로망스어와 고전어, 셈어를 통달하고서 성직에 들어섰다. 그는 곧바로 인기 있는 설교자가 되었으며, 자기 고향의 수도 대성당의 참사회원직(canonicate)을 영예로이 받았다. 얀센주의자들에게 깊이 공감하던 그는 다가오는 혁명이 교회와 국가에 일으킨 변화를 환영하였으며, 새 헌법 아래에서 1791년 3월 14일 주교로 선출되었다. 그는 국정에 참여하지 않았고, 자신의 성직 직무를 수행할 기회도 드물었다. 그는 1797년 9월 5일 보르도에서 사망하였다. 그는 그의 친절과 자비로 인하여 동시대인들에게 크게 존경받았다. 그는 *Nouvelles considerations sur l'usure et le pret az l'interet *(보르도, 1787, 8절판)를 저술하였다.

Pacareau, Pierre a French prelate of Jansenistic tendency, was born at Bordeaux. Sept. 2, 1716; and after excellent educational advantages, having made himself master of the Romance, the classical, and the Shemitic tongues, he took holy orders. He became at once a popular preacher, and was honored with a canonicate in the metropolitan church of his native place. An earnest sympathizer with the Jansenists, he greeted the changes which the approaching revolution wrought in Church and State, and was elected bishop March 14, 1791, under the new constitution. He took no part in state affairs, and but rarely had occasion to perform the duties of his ecclesiastical office. He died Sept. 5, 1797, at Bordeaux. He was much prized by his contemporaries for his kindness and benevolence. He wrote *Nouvelles considerations sur l'usure et le pret az l'interet *(Bord. 1787, 8vo).

Pacatia'na (Πακατιανή*, *라틴어 기원), 프리기아(Phrygia)의 서부 지역(디모데전서 6장, *후기 *[위작]). *PHRYGIA 항목을 보라*.

Pacatia'na (Πακατιανή*, *of Lat. origin), the western district of Phrygia (1 Timothy 6, *subscr. *[spurious]). *SEE PHRYGIA*.

Pacaud, Pierre 프랑스의 강단 웅변가로, 17세기 초엽 무렵 브르타뉴(Bretagne)에서 태어났으며, 일찍이 오라토리오회(Congregation of the Oratory)에 받아들여졌다. 그는 곧 설교자로 명성을 얻었으며, 그가 설교한 교회들은 언제나 사람들로 붐볐다. 1745년에 그는 *Discours de pilet *(파리, 전 3권 12절판)라는 제목으로 일련의 설교를 익명으로 출판하였다. 그 설교들이 담고 있는 이단적 견해 때문에 그것들은 성직자들에게 못마땅한 것이 되었고, 파카우드가 그 저자라는 사실이 알려지자마자 그는 시골로 보내져 가혹한 대우를 받았다. 그는 1760년 5월 3일에 사망하였다.

Pacaud, Pierre a French pulpit orator, was born in Bretagne near the opening of the 17th century, and was early admitted into the Congregation of the Oratory. He very soon became noted as a preacher, and the churches in which he preached were always thronged. In 1745 he published, under the title of *Discours de pilet *(Paris, 3 vols. 12mo), a series of sermons anonymously. The heretical opinions which they contain made them objectionable to the ecclesiastics, and as soon as it was learned that Pacaud was their author he was sent into the country and subjected to severe treatment. He died May 3, 1760.

Pacca, Bartolomeo 세속사와 교회사에서 명망 있는 이탈리아의 고위 성직자로, 1756년 12월 15일 베네벤토(Benevento)에서 명문가의 자제로 태어났다. 나폴리의 대학과 로마의 클레멘스 대학(Clementine College)에서 수학한 뒤, 1778년에 비오 6세(Pius VI)가 막 설립한 성직자 학교에 들어갔다. 파카는 이곳에서 스승들의 존경을 얻었을 뿐 아니라 교황의 주목을 받게 되었는데, 교황은 그에게 큰 관심을 가져 그를 다미에타(Damietta)의 명목상 대주교(*in partibus*)로 서품하고 교황 대사(papal nuncio)로 쾰른에 파견하였다. 외국에서도 학교에서 그를 돋보이게 했던 바로 그 역량이 발휘되었으며, 그는 교황의 영향력이 쇠퇴하는 흐름을 막기 어려웠던 시기에 그 영향력을 강화하는 데 자주 기여하였다. 1794년 그는 로마로 돌아왔으나, 곧바로 리스본의 교황 사절직을 맡게 되어 1802년까지 그곳에 머물렀다. 이 지역에서 교황좌에 대한 그의 공로가 매우 컸던 까닭에 1801년 그는 교황 비오 7세(Pius VII)에 의하여 추기경으로 서임되었고, 1808년에는 콘살비(Consalvis)의 후임으로 교황의 국무 장관(papal minister of state)이 되었다. 이 새 직위에서 파카는 열성가임이 드러났다. 그는 교황에게 나폴레옹에 대한 굽힘 없는 저항을 촉구하였으며, 교황으로 하여금 로마에 가장 유리한 것을 제외한 어떠한 제안에도 귀 기울이지 못하게 하였다. 나폴레옹이 로마를 점령하였을 때 따라서 파카는 교황과 함께 체포되었고, 1809년 7월 6일 반역자로 투옥되었다. 1813년 퐁텐블로(Fontainebleau)의 정교 협약(Concordat) 이후 파카는 석방되도록 허락되었으나, 파문 칙서(bull of excommunication)를 공포하라는 그의 조언이 그의 재투옥을 불가피하게 만들었고, 그는 위제스(Uzes)로 추방되었다가 나폴레옹의 몰락으로 다시 자유의 몸이 되었다. 그는 1814년 5월 14일, 자신이 그토록 충실히 섬겼던 교황과 같은 마차를 타고 로마에 입성하였다. 1815년 그는 다시 교황의 영원한 도시(Eternal City) 탈출에 동행하였다. 교황이 로마로 돌아온 뒤 파카는 중국 선교성성(Congregation for Missions in China)의 일원이 되었고, 1816년에는 오스트리아로 특별 사절로 파견되었다. 1821년 그는 포르토(Porto)와 성 루피누스(St. Rufinus)의 주교가 되었다. 1830년 그는 오스티아(Ostia)와 벨레트리(Velletri)의 교구를 받았으며, 교황청의 청원 담당관(prodatarius)이자 성 요한 라테란 대성당(Basilica of St. John of Lateran)의 수석 사제(archpriest)가 되었다. 그는 1844년 4월 19일에 사망하였다. 그는 마지막까지 교황권을 그 옛 영광으로 재건하려는 강한 열망에 이끌렸으며, 교황의 권력은 오직 중세에 통용되던 교회의 권리들을 굳게 고수함으로써만 확고할 수 있다고 확신하였다. 그는 또한 예수회(Jesuits)의 큰 친구였으며, 그들의 복원을 가져온 것은 교황에 대한 그의 영향력이었다. 파카는 *Memorie istoriche, *등(제2판 로마, 1830, 전 3권)이라는 제목으로 자신의 경험을 매우 유쾌하고 능숙한 방식으로 서술하였다. 그는 또한 *Relazione del viaggio di pope Pio VII *(로마, 1833) 등을 저술하였다. 그의 전집은 출판되어 프랑스어와 독일어로 번역되었다. *Biographie Universeile, vol. *76, s.v.; *Ami de la Religion, *1844년 5월(파리); *L'Univers *(파리, 1844); Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s.v.; *Biographie Univ. et portat. des Contemporains, *vol. v, s.v.를 보라.

Pacca, Bartolomeo an Italian prelate of note in secular and ecclesiastical history, was born at Benevento Dec. 15, 1756, of a noble family. After studying at the college in Naples and at the Clementine College in Rome, he entered in 1778 the ecclesiastical school which Pius VI had just then founded. Pacca here gained not only the esteem of his teachers, but he was brought to the notice of the pope, who became so much interested in him that he was ordained archbishop *in partibus *of Damietta, and was despatched to Cologne as papal nuncio. Abroad the same capacity which distinguished him at school was manifest, and he was frequently instrumental in strengthening papal influence at a time when it was difficult to stay the tide of its decline. In 1794 he returned to Rome, only, however, to assume at once the papal novitiate at Lisbon, and there he remained until 1802. His services to the papal chair in this quarter were so great that in 1801 he was created a cardinal by pope Pius VII, and in 1808 was made a papal minister of state, as successor to Consalvis. In this new position Pacca proved an enthusiast. He urged the pope to unbending resistance against Napoleon, and would suffer the pontiff to listen to no proposals except the most favorable for Rome. When Napoleon gained possession of Rome Pacca was therefore arrested, together with the pope, and imprisoned as a rebel, July 6, 1809. After the Concordat at Fontainebleau in 1813, Pacca was suffered to go free, but his counsel to publish a bull of excommunication made his reimprisonment a necessity, and he was banished to Uzes, until the fall of Napoleon set him free again. He entered Rome May 14, 1814, in the same carriage with the pope, whom he had served so faithfully. In 1815 he was again the companion of the pontiff in his flight from the Eternal City. After the pope's return to Rome Pacca became a member of the Congregation for Missions in China, and in 1816 was sent on a special mission to Austria. In 1821 he was made bishop of Porto and St. Rufinus. In 1830 he was given the sees of Ostia and Velletri, and was made prodatarius of the holy see, and archpriest of the Basilica of St. John of Lateran. He died April 19, 1844. He was actuated to the last by a strong desire to re-establish the. papacy in its former glory, and was convinced that the power of the pope could be secure only by a firm adherence to the ecclesiastical rights which obtained in the Middle Ages. He was also a great friend of the Jesuits, and it was his influence with the pope that caused their restoration. Pacca narrated his experiences in a most agreeable and skilful manner, under the title *Memorie istoriche, *etc. (2d ed. Rome, 1830, 3 vols.). He also wrote *Relazione del viaggio di pope Pio VII *(Rome, 1833), etc. His complete works were published and translated into French and German. See *Biographie Universeile, vol. *76, s.v.; *Ami de la Religion, *Mai, 1844 (Paris); *L'Univers *(Paris, 1844); Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s.v.; *Biographie Univ. et portat. des Contemporains, *vol. v, s.v.

Paccanarists *BACCANARISTS 항목을 보라.*

Paccanarists *SEE BACCANARISTS.*

Pacchiarotto, Jacopo 미술에서 옛 이탈리아 거장들 가운데 가장 저명한 인물 중 한 사람으로, 15세기 후반에 시에나(Siena)에서 태어났다. 그는 1535년까지 시에나에 살았는데, 그해에 정부에 대한 민중의 음모에 가담한 까닭으로 도망쳐야 했다. 란치(Lanzi)는 만일 그가 오세르반티(Osservanti) 수도사들의 보호를 받지 않았더라면 그는 분명히 교수형에 처해졌을 것이라고 말하는데, 그 수도사들은 한동안 그를 한 무덤 속에 숨겨 주었다. 그는 탈출에 성공하여 프랑스에서 일 로소(Il Rosso)와 합류하였으며, 그곳에서 그는 십중팔구 얼마 지나지 않아 생을 마쳤을 것으로 보인다. 왜냐하면 그에 관하여 더 이상 알려진 바가 없고, 그가 프랑스에 어떤 작품도 남긴 것으로 보이지 않기 때문이다. 시에나에는 파키아로토의 빼어난 그림들이 유화와 프레스코로 여전히 여러 점 남아 있다. 산 크리스토포로(San Cristoforo)에는 아름다운 제단화가 있고, 산타 카테리나(Santa Caterilna)와 산 베르나르디노(San Bernardino)에는 빼어난 프레스코화 몇 점이 있다. 슈페트(Speth)는 그의 저서 *이탈리아의 미술(Art in Italy) *에서 이 프레스코화들에 특별히 주목하면서, 파키아로토를 시에나 화파의 두 번째 거장이라 일컫는데, 첫 번째 거장은 소도마(Sodoma)라 불리는 라치(Razzi)이다. 파키아로토는 란치에게서도 높은 찬사를 받는다. 산타 카테리나에는 *시에나의 성 카타리나가 몬테풀치아노의 성 아그네스의 시신을 방문함 *이라는 그림이 있는데, 거기에는 라파엘로(Raphael)에 견줄 만한 두상과 인물들이 담겨 있다. 슈페트에 따르면 이 작품들은 오직 라파엘로의 작품과만 정당하게 비교될 수 있으며, 그는 덧붙이기를 파키아로토를 페루지노(Perugino) 화파에 속하는 것으로 지칭하는 것은 그가 자기 작품들이 오랫동안 페루지노의 작품으로 보고되어 왔던 데에서 이미 겪은 부당함을 한층 더 키우는 것일 뿐이라고 한다. 그러므로 만일 그가 페루지노의 제자였다 하더라도, "페루지노가 공급한 것은 단지 불꽃 한 점에 지나지 않았으며," 슈페트의 말에 따르면 "그것이 파키아로토 안에서 자라나 하나의 불길이 되었다." 파키아로토는 바사리(Vasari)에게서 누락됨으로 말미암아 다른 많은 빼어난 거장들이 겪은 것과 똑같은 불운을 겪었다. 1818년경 바이에른 왕은 유화로 나무 패널에 그린 아름다운 소형 이젤화 두 점을 사들였는데, 이는 현재 뮌헨의 피나코테크(Pinakothek)에 있으며 파키아로토의 현존하는 걸작들로 인정받는다. 그 한 점은 배경에 두 천사가 있는 *아시시의 성 프란체스코(St. Francis d'Assisi) *를 묘사하고, 다른 한 점은 배경에 네 천사가 있는 *성모와 그 아기(Madonna and her Child) *를 묘사한다. 이들은 그 풍부한 소장품 가운데 가장 뛰어난 그림 두 점으로 평가된다. 그의 작품들은 피에트로 페루지노(Pietro Perugino)의 작품들과 매우 흡사하나, 동시에 형태에서 한층 더 충실히 발전되어 있고 놀라운 채색의 힘을 지니고 있으며, 표현에서도 그의 두상들 가운데 다수는 감탄할 만하다. Lanzi, *Storia Pittorica, *등; Speth, *Kunst in Italien, *vol. 2; Spooner, *Biog. Hist. of the Fine Arts,. *vol. 2, s.v.; *English Cyclop. *s.v*.*를 보라.

Pacchiarotto, Jacopo one of the most distinguished of the old Italian masters in art, was born at Siena in the latter part of the 15th century. He lived at Siena until 1535, when, owing to his participation in a conspiracy of the people against the government, he was compelled to flee. Lanzi says that he would certainly have been hanged had he not been protected by the Osservanti monks, who concealed him for some time in a tomb. He succeeded in making his escape, and joined II Rosso in France, where he in all probability ended his days not very long afterwards, as nothing further is known of him, and he does not appear to have left any works in France. There are still several excellent paintings, both in oil and in fresco, by Pacchiarotto in Siena. There is a beautiful altar-piece in San Cristoforo, and some excellent frescos in Santa Caterilna and San Bernardino. Speth takes particular notice of these frescos in his *Art in Italy, *and terms Pacchiarotto the second hero of the Sienese school — Razzi, called Sodoma, being the first. Pacchiarotto is also highly praised by Lanzi. In Santa Caterina is the *visit of Saint Catharine of Siena to the Body of Saint Agnes of Montepulcian, *in which are heads and figures worthy of Raphael. According to Speth these works can be justly compared with Raphael's alone; and he adds that designating Pacchiarotto as of the school of Perugino is only magnifying the injustice he had already undergone in having his works long reported as the works of Perugino. If therefore he were the pupil of Perugino, "what Perugino supplied was only the spark," says Speth, "which in Pacchiarotto grew into a flame." Pacchiarotto has suffered the same misfortune that many other excellent masters have undergone by reason of their omission by Vasari. About 1818 the king of Bavaria purchased two beautiful small easel pictures in oil and on wood, now in the Pinakothek at Munich, which are recognised as Pacchiarotto's extant masterpieces. The one represents *St. Francis d'Assisi, *with two angels in the background, and the other the *Madonna and her Child, *with four angels in the background. They are pronounced two of the best pictures in that rich collection. His works much resemble those of Pietro Perugino; at the same time they are more fully developed in form and are of wonderful force of coloring; in expression also many of his heads are admirable. See Lanzi, *Storia Pittorica, *etc.; Speth, *Kunst in Italien, *vol. 2; Spooner, *Biog. Hist. of the Fine Arts,. *vol. 2, s.v.; *English Cyclop. *s.v*.*

파코리, 앙브루아즈(Paccori, Ambroise) 프랑스의 신학자로, 1649년 세올스(Ceaulce)에서 매우 미천한 가문에서 태어났다. 청년 시절 야심이 있어 고향의 고등학교(high school)에서 대학 예비 교육(collegiate training)을 받기에 이르렀고, 마침내 그 학교의 교장이 되었다. 1706년 그는 파리로 이주하여 저술에 전념하였다. 그는 1730년 2월 12일 파리에서 죽었다. 그는 주로 실천적 종교와 교육에 관한 다수의 저작을 썼다. 그의 주요 저작 목록은 Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s.v.에 실려 있다.

Paccori, Ambroise a French theologian, was born at Ceaulce in 1649, of very humble parentage. Ambitious as a youth, he made his way to collegiate training in the high school of his native place, and he finally became its director. In 1706 he removed to Paris, and gave himself to authorship. He died at Paris Feb. 12, 1730. He wrote a large number of works, principally on practical religion and education. A list of his principal works is given in Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s.v.

Pace (צִעִד, *tsa'ad,* *걸음,* 다른 곳에서 그렇게 옮겨진 바와 같다)는 공식적인 도량 단위가 아니라 일반적인 의미의 보폭이다 (2Sa 6:13).

Pace (צִעִד, *tsa'ad, *a *step, *as elsewhere rendered), not a formal measure, but talent in a general sense (2Sa 6:13).

파세 오(Pace Haut)는 제단 앞의 넓은 단(段)에 때때로 붙여지는 이름이다.

Pace Haut is the name sometimes given to a broad step before an altar.

페이스, 리처드(Pace, Richard) 매우 학식 있는 영국의 고위 성직자(prelate)로, 1482년경 윈체스터(Winchester)나 그 인근에서 태어났다. 그는 그 교구의 주교였던 토머스 랭턴(Thomas Langton)의 비용으로 교육을 받았으며, 랭턴을 위해 필사 비서(amanuensis)로 봉직하였다. 주교는 그의 숙달, 특히 음악에서의 숙달을 기뻐하여 페이스를 파도바(Padua)로 보내 공부하게 하였는데, 거기서 그는 후일 더럼(Durham)의 주교가 된 커스버트 톤스털(Cuthbert Tonstal)과 윌리엄 라티머(William Latimer)를 만났고, 그들의 가르침으로 페이스는 큰 유익을 얻었다. 귀국한 뒤 그는 옥스퍼드의 퀸스 칼리지(Queen's College)에 정착하였는데, 그의 후원자 랭턴이 그곳의 학장(provost)을 지낸 바 있었다. 얼마 후 그는 이 무렵 추기경이 된 크리스토퍼 베인브리지(Christopher Bainbridge) 박사의 봉직에 들어갔으며, 이후 페이스는 궁정으로 부름을 받았다. 그의 재능은 그를 헨리 8세(Henry VIII)에게 매우 마음에 들게 하였으며, 왕은 그를 국무대신(secretary of state)으로 삼은 듯하거나, 적어도 중대한 일들에 그를 기용하였다. 정치 업무에 많이 종사하면서도 그는 성직에 들어갔다. 1514년 초에 그는 요크(York) 교회의 참사회원(prebendary)으로 받아들여졌고, 같은 해에 도싯(Dorset)의 부주교직(archdeaconry)으로 승진하였다. 이 직위들은 그가 빈(Vienna)으로 가는 외국 사절로 왕에게 기용되어 있는 동안에 그에게 수여되었다. 그때 그는 막시밀리안(Maximilian)을 설득하여 이탈리아에 개입하게 하였고, 황제를 위하여 스위스 칸톤들(Swiss cantons)의 동맹을 확보하였다. 1519년 콜레트(Colet)가 죽자 그는 런던의 성 바울 대성당(St. Paul's)의 수석사제(dean)가 되었다. 그는 또한 거의 같은 무렵 엑서터(Exeter)의 수석사제가 되었으며, 1521년에는 새럼(Sarum) 교회의 참사회원이 되었다. 레오 10세(Leo X)가 죽자, 교황의 관(tiara)을 열망하던 울지(Wolsey)는 추기경단(sacred college) 앞에서 자신의 명분을 변호하도록 페이스를 로마로 보냈으나, 그가 도착하기 전에 아드리아노 6세(Adrian VI)가 선출되었다. 오래지 않아 베네치아(Venice)에 대사로 기용되었을 때 그는 울지의 노여움을 샀다. 그 이유는 그가 부르봉(Bourbon)의 공작 샤를(Charles)을 돈으로 기꺼이 돕고자 하는 뜻을 보였다는 것과, 교황의 자리를 향한 추기경의 계획을 진척시키지 않았다는 것이었다. 울지는 온갖 수단을 동원하여 그를 왕의 눈 밖에 나게 하였다. 그는 페이스를 반역죄로 고발하였으며 **- **2년 동안 페이스에게서 그의 사명의 뜻에 관한 모든 왕의 자문과, 그의 생계를 위한 모든 수당을 박탈하였다. 이 가혹한 처사는 페이스를 일시적인 정신 이상에 빠뜨렸다. 회복한 뒤 페이스는 로버트 웨이크필드(Robert Wakefield)의 도움을 받아 히브리어를 공부하였다. 리치먼드(Richmond)에서 왕에게 소개되었을 때, 헨리는 그의 회복에 큰 만족을 표하며 그를 사적 알현에 받아들였는데, 거기서 페이스는 추기경이 자신에게 가한 잔혹함에 항의하였다. 울지는 왕으로부터 그 혐의를 벗으라는 재촉을 받고 페이스를 자기 앞으로 소환하여, 노퍽(Norfolk)의 공작 및 다른 이들과 함께 그 불운한 고위 성직자에게 유죄를 선고하고 그를 런던 탑(Tower of London)으로 보냈다. 2년간의 감금 끝에 그는 왕의 명령으로 석방되었다. 그는 성 바울과 엑서터의 수석사제직을 사임하고, 런던 근처 스테프니(Stepevy)에서 은거하며 살았다. 그는 1532년 그곳에서 죽었다. 페이스는 능란한 외교관이었으며, 그의 상냥함과 위대한 학식으로도 그에 못지않게 두드러졌다. 릴런드(Leland)는 페이스를 높이 칭송하였고, 그가 당대의 학자들, 특히 토머스 모어 경(Sir Thomas More)과 에라스무스(Erasmus)에게서 크게 존경받았던 것으로 보인다. 후자(에라스무스)는 페이스의 솔직함과 온화한 성품을 흠모하여 다른 어느 친구보다도 그에게 더 많은 편지를 보냈으며, 그의 불행을 야기한 자를 결코 용서할 수 없었다. 스토(Stow)는 그에게 매우 훌륭한 사람이요 회의에서 충실한 조언을 한 자라는 인물평을 부여하였다. 그 고문헌가는 이렇게 말한다. "또한 그는 학식이 있었고, 천성의 여러 탁월한 자질과 은사를 갖추었으며, 정중하고 유쾌하며 음악을 즐겼고, 왕의 총애를 크게 받았으며, 중대한 사안들에서 그의 말이 잘 받아들여졌다." 1527년에 쓴 그가 왕에게 보낸 주목할 만한 편지가 현전하는데, 그 안에서 그는 이혼에 관한 자신의 견해를 매우 거리낌 없이 밝히고 있다. 또한 피데스(Fiddes)는 그가 추기경에게 항상 충직한 자유로움(faithful liberty)을 행사하였으며, 이것이 마침내 그를 감금과 정신 이상으로 이끌었다고 평한다. 페이스는 다수의 저작을 출판하였다. 가장 중요한 것은 *Defructu qui ex doctrina percipitur liber *(바젤, 1517)로, 콜레트 박사에게 헌정되었다. 그것은 페이스가 헬베티아(Helvetia)에서 대사로 있는 동안 콘스탄츠(Constance)에서 집필되었는데, 거기서 지식 습득의 큰 장애로서 술취함을 크게 비난하였기에, 그곳 사람들은 그가 자기들을 빗댄 것이라 여겨 그에 대한 신랄한 답변을 썼다. 에라스무스 또한 그 안의 몇몇 구절에 크게 격분하여 그것을 경솔한 작품, 곧 우매한 책이라 불렀는데, 그 책에서 페이스가 농담과 진담 사이에 그를 평신도와 성직자 모두에게 똑같이 미움받는 거지로 묘사했다는 것이다. 그는 토머스 모어 경에게, 페이스가 그토록 판단력이 부족하니, 차라리 그리스 저술가들의 번역에 자신을 한정하고 그처럼 변변찮고 경멸할 만한 것을 출판하는, 자기 자신의 저작을 감히 떠맡는 일은 삼가도록 권면하라고 당부하였다(Erasm. *Epist. *275, *Epist. *287). — *Epistolae ad Erasmum, *등(1520). 이 서한들은 *Epistole aliquot eruditorum virorum *이라는 제목의 책에 들어 있다. 페이스는 또한 1527년에 왕과 캐서린(Catharine)의 결혼이 불법임에 반대하는 책을 썼으며, 여러 번역을 행하였다. 그중에는 영어를 라틴어로 옮긴 것으로, 마르틴 루터(Martin Luther)의 저작들이 런던에서 공개적으로 불태워진 날 그곳에서 설교된 *Bishop Fisher's Sermon *(피셔 주교의 설교, 케임브리지 1521)이 있다. 그는 플루타르코스(Plutarch)의 저작 De *commodo ex inimicis capiendo *를 그리스어에서 라틴어로 번역하였다. *General Biog. Dict. *s.v.; Hook, *Eccles. Biog. *s.v.; Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s*.*v.를 보라.

Pace, Richard a very learned English prelate, was born about 1482, at or near Winchester. He was educated at the charge. of Thomas Langton, bishop of that diocese, whom he served as amanuensis. The bishop, pleased with his proficiency, particularly in music, sent Pace to study at Padua, where he met with Cuthbert Tonstal, afterwards bishop of Durham, and William Latimer, by whose instructions Pace was much profited. Upon his return home he settled at Queen's College in Oxford, of which his patron Langton had been provost; soon after he was taken into the service of Dr. Christopher Bainbridge, who about this time became a cardinal, and later Pace was summoned to court. His accomplishments rendered him very acceptable to Henry VIII, who seems to have made him secretary of state, or at least employed him in matters of high concern. Though much engaged in political affairs, he went into orders: in the beginning of 1514 he was admitted a prebendary in the church of York, and the same year was promoted to the archdeaconry of Dorset. These preferments were conferred upon him while he was employed by the king in a foreign embassy to Vienna. He then persuaded Maximilian to intervene in Italy, and procured for the emperor the alliance of the Swiss cantons. Upon the death of Colet, in 1519, he was made dean of St. Paul's. London. He was also made dean of Exeter about the same time; and in 1521 prebendary in the church of Sarum. At the death of Leo X, Wolsey, who aspired to the tiara, sent Pace to Rome to plead his cause before the sacred college; but Adrian VI was elected before his arrival there. Being employed not long afterwards as ambassador to Venice, he fell under the displeasure of Wolsey. The reasons for this are that he had shown a willingness to assist Charles, duke of Bourbon, with money, and that he had not forwarded the cardinal's designs for the papal chair. Wolsey used every means to bring him into disfavor with the king. He accused him of treason **- **and deprived Pace for the space of two years of all royal advice as to the pleasure of his mission. and of all allowances for his maintenance. This severe treatment threw Pace into temporary insanity. After recovery Pace studied the Hebrew language with the assistane of Robert Wakefield. Being introduced to the king at Richmond, Henry expressed much satisfaction at his recovery, and admitted him to a private audience, in which Pace remonstrated against the cardinal's cruelty to him. Wolsey, urged by the king to clear himself from the charge, summoned Pace before him, and, with the duke of Norfolk and others, condemned the unfortunate prelate, and sent him to the Tower of London. After two years' confinement he was discharged by the king's command. He resigned the deaneries of St. Paul and Exeter, and lived in retirement at Stepevy, near London. He died there in 1532. Pace was a skilful diplomatist, and not less distinguished for his amiability and his great learning. Leland eulogizes Pacs highly; and it appears that he was much esteemed by the learned men of his time, especially by Sir Thomas More and Erasmus. The latter admired Pace for his candor and sweetness of temper, addressed to him more letters than to any other of his friends, and could never forgive the man that caused his misfortunes. Stow gives him the character of a very worthy man, and one that gave in council faithful advice: "learned he was also," says that antiquary, "'and endowed with many excellent parts and gifts of nature; courteous, pleasant, and delighting in music; highly in the king's favor, and well heard in matters of weight." There is extant a remarkable letter of his to the king, written in 1527, wherein he very freely gives his opinion concerning the divorce; and Fiddes observes that he always used a faithful liberty with the cardinal, which brought him at last to confinement and distraction. Pace published a number of works. The most important is, *Defructu qui ex doctrina percipitur liber *(Basle, 1517), dedicated to Dr. Colet. It was written at Constance, while Pace was ambassador in Helvetia; but, inveighing much against drunkenness as a great obstacle to the attaining of knowledge, the people there, supposing him to reflect upon them,, wrote a sharp answer to it. Erasrmus was also highly incensed at some passages in it, and calls it an indiscreet performance; or a silly book, in which Pace had, between jest and earnest, represented him as a beggar, hated alike by the laity and clergy. He. bids Sir Thomas More exhort Pace. since he had so little judgment, rather to confine himself to the translation of Greek writers than to venture upon works of his own, and publish such mean and contemptible stuff (Erasm. *Epist. *275, and *Epist. *287): — *Epistolae ad Erasmum, *etc. (1520). These epistles are in a book entitled *Epistole aliquot eruditorum virorum. *Pace also wrote a book against the unlawfulness of the king's marriage with Catharine in 1527, and made several translations: among others, one from English into Latin, *Bishop Fisher's Sermon, *preached at London on the day upon which the writings of Martin Luther were publicly burned (Camb. 1521). He made a translation from Greek into Latin of Plutarch's work, De *commodo ex inimicis capiendo. *See *General Biog. Dict. *s.v.; Hook, *Eccles. Biog. *s.v.; Hoefer, *Nouv. Biog. Generale, *s*.*v.

Pachacamac 페루인들의 최고신. 이 신은 파차카마(Pachacama)라 불리는 골짜기에 잉카 곧 페루의 황제들이 세운 웅장한 신전을 가지고 있었다. 이 신전에는 막대한 보물이 쌓여 있어서, 사백 명의 야만인들이 짊어질 수 있는 만큼 가져갔음에도, 피사로(Pizarro)는 그곳에서 90만 두카트를 발견하였다. 페루인들은 이 신을 매우 숭배하여 그들이 가장 귀하게 여기는 것은 무엇이든 그에게 바쳤으며, 또한 그를 너무도 두려워하여 감히 그의 형상을 쳐다보지 못하였다. 그들의 제사장과 왕들조차 그의 제단을 등진 채로 그의 신전에 들어갔고, 감히 돌아서지 못한 채 다시 나왔다.

Pachacamac the supreme god of the Peruvians. This deity had a magnificent temple in a valley called Pachacama, built by the Incas or emperors of Peru. Such immense treasures had been laid up in this temple that Pizarro found 900,000 ducats in it, though four hundred savages had taken away as much as they could carry. The Peruvians had so great a veneration for this deity that they offered him whatever they esteemed most precious, and so great was their awe of him that they durst not look upon his image. Even their priests and kings entered his temples with their backs towards his altar, and came out again without daring to turn.

파차마마(Pachamama)는 고대 페루인들 사이에서 대지의 여신을 가리키는 이름이다,

Pachamama a name of the goddess of the earth among the ancient Peruvians,

파체코, 프란시스코(Pacheco, Francisco) 저명한 스페인 화가로, 1571년 세비야(Seville)에서 훌륭하고 영향력 있는 가문에서 태어났다. 그의 한 숙부는 세비야 대성당의 참사회원(canon)이었으며, 신학자이자 시인으로 두드러진 인물이다. 자기 나라가 베풀 수 있는 모든 교양의 이점을 누린 파체코는 예술의 길에 비범한 적합성을 지니고 인생을 시작하였다. 그의 가장 초기의 작품들이 일반의 주목을 끌었으며, 1598년 그는 펠리페 2세(Philip II)의 대규모 장식 곧 영구대(catafalque)에 기용된 주요 화가들 중 하나였다. 1600년 그는 알론소 바스케스(Alonzo Vazquez)와 함께 메르세드(Merced) 수도원 회랑(cloister)을 위하여 성 라몬(St. Ramon)의 생애를 묘사하는 일련의 큰 그림들을 그리도록 임명되었다. 1603년 그는 알칼라(Alcala)의 세 번째 공작 돈 페르난도 엔리케스 데 리베라(Don Fernando Henriquez de Ribera)의 궁전에서 다이달로스와 이카로스(Daedalus and Icarus) 이야기를 소재로 한 디스템퍼화(distemper) 몇 점을 제작하였다. 1611년 그는 톨레도(Toledo), 마드리드(Madrid), 에스코리알(Escurial)을 방문하여 티치아노(Titian)와 그 밖에 저명한 이탈리아 및 스페인 대가들의 위대한 작품들을 보았고, 위대한 화가가 되기에 필요한 다양하고 끊임없는 정진에 너무도 강하게 감명을 받아, 세비야로 돌아온 뒤 자기 자신의 향상을 위해서뿐만 아니라 떠오르는 세비야의 화가들의 유익을 위해서도 체계적인 예술 아카데미를 열었다. 그가 스스로 얻은 향상은, 1614년 성 이사벨(St. Isabel) 수도원의 수녀들을 위해 완성한 제단화(altar-piece)이자 그 자신이 회화론에서 매우 길게 묘사한 그의 위대한 그림 *Last Judgment *(최후의 심판)에 나타나 있다. 1618년 파체코는 종교재판소(Inquisition)에 의해 공중도덕의 감시인 중 한 사람으로 임명되었는데, 곧 그는 세비야에서 판매를 위해 전시된 모든 그림의 검열관(censor)이 되었다. 나체는 금지되었으며, 벌거벗은 인체의 그림이 판매되지 않도록 살피는 것이 그의 임무였다. 스페인 회화 유파가 그 특유의 육중한 엄숙함을 지니게 되고, 이탈리아 회화와 그토록 정반대가 된 것은 이러한 형식적 도덕성 때문이다. 스페인에서는 점잔 빼는 풍조가 너무 멀리 나아가, 페르난도 7세(Ferdinand VII) 시대에는 나체로 비난받을 만한 모든 위대한 이탈리아 작품들마저 화랑에서 치워져, 갈레리아 레세르바다(Galeria Reservada)라 불리는 별개의 방들에 격리되었으며, 특별한 허가를 받을 수 있는 자들에게만 관람이 허락되었다. 1623년 파체코는 마드리드를 방문하여 다른 많은 작품들과 함께 한 작품을 제작하였는데, 그것은 위대한 화가가 매우 이른 시대부터 자기 조각상을 채색하는 것이 관행이었음에도, 위대한 화가의 일이라는 오늘날의 관념과는 좀처럼 들어맞지 않는 것이다. *SEE NICIAS* (니키아스 항목을 보라). 파체코는 후안 고메스 데 모라(Juan Gomez de Mora)가 만든, 아마도 나무로 된 *Virgin *(동정녀) 조각상을 올리바레스(Olivares) 공작부인을 위해 옷 입히고, 금박을 입히고, 채색하였다(estofo). 이 과정이 정확히 무엇이었는지는 이 단순한 언급으로는 분명하지 않으나, 이렇게 채색된 목상에서 일반적으로 의도된 바는 가장 미세한 세부에 이르기까지 정확한 모방—영구적인 복제물—을 얻는 것이었던 듯하다. "파소스(Pasos)"라 불리는 그러한 상들의 효과는 직접 경험해 보아야만 이해할 수 있다. 스페인 사람들은 그것들을 채색할 뿐 아니라 옷도 입힌다. 그들의 교회들은 그러한 작품들로 가득 차 있었으나, 대부분은 이제 박물관으로 옮겨졌다. 포드(Ford) 씨는 이 스페인 상들의 단장에 관한 흥미로운 세부를 전한다. 스페인에서는 어느 누구도 동정녀의 "파소(Paso)" 곧 "사그라다 이마헨(Sa'grada Imagen)"의 옷을 벗기는 것이 허락되지 않으며, 어떤 상들은 그들의 의상 관리 시녀("카메레라 마요르(camerera mayor)")와 단장이 행해지는 방("카메린(camerin)")을 두기도 하였다. 그러나 그 임무는 이제 노처녀들에게 넘어갔으며, "Ha quedado para vestir imagines"(그 여자는 상들에게 옷을 입히게 되었다)는 말은 비난의 관용구가 되었다. 파체코는 1654년 세비야에서 죽었다. "그의 작품들은 비록 힘차지는 않으나 형태가 정확하고, 명암이 효과적이며, 구성이 정교하고, 자세가 단순하다. 그러나 색채는 적고, 메마르며, 다루는 솜씨가 다소 미약하거나 소심하다. 이러한 결함들은 그의 그림들이 다른 안달루시아 화가들의 작품과 함께 놓일 때 더욱 뚜렷해지는데, 그들은 대체로 채색을 주된 연구로 삼았고 형태의 순수성은 비교적 등한히 하였다." 그의 많은 종교화 외에도, 그는 거의 사백 점에 이르는 초상화를 그리거나 크레용으로 묘사하였다. 그는 또한 *Arte de Pintura, su Antigiiedad, y Gerandeza *(세비야, 1649, 4절판)를 썼는데, 이는 매우 희귀한 책으로, 세비야 유파의 화가들에게 없어서는 안 될 안내서로 여겨진다. 그것은 그 주제에 관한 대단한 학식의 저작으로, 스페인 전역에서 스페인어로 된 회화에 관한 최고의 저작으로 평가된다. 그것은 세 부분—역사, 이론, 실제—으로 되어 있다. 세비야의 예수회원들(Jesuits)은 그의 가장 가까운 동료들로서 그가 그의 저작을 쓰는 것을 크게 도왔다. 실로 그들이 성화(sacred art)에 바쳐진 그 부분의 저자들이었다. 그의 작품들은 세비야 밖에서는 좀처럼 보기 어려우며, 그는 마드리드 프라도(Prado)의 화려한 화랑에서조차 매우 빈약하게 대표되어 있다. 세비야의 산 알베르토(San Alberto) 교회에 있던 *Archangel Michael expelling Satan from Paradise *(대천사 미카엘이 사탄을 낙원에서 쫓아냄)라는 제단화는 그의 걸작으로 여겨졌다. 세비야에는 여전히 *Conception of San Lorenzo *(산 로렌소의 잉태)라는 제단화, 산 클레멘티(San Clementi)에 있는 *San Fernando *(성 페르난도) 그림 두 점, 그리고 산 알베르토에 있는 그림 한 점이 있다. Antonio, *Bibliotheca Scriptor. Hispanioe, *3, 456; Ticknor, *Hist. Spanish Lit. *3, 19; Spooner, *Biog. Dict. of the Fine Arts, *s.v.; *English Cyclop. *s.v.를 보라.

Pacheco, Francisco a noted Spanish painter, was born at Seville in 1571, of a good and influential family. An uncle of his was canon of the cathedral of Seville, and is distinguished as a divine and poet. Afforded all the advantages of culture which his country could command, Pacheco started out in life with unusual fitness for an artistic course. His very earliest works attracted general attention, and in 1598 he was one of the principal painters employed on the great decorations or catafalque of Philip II. In 1600 he was appointed, together with Alonzo Vazquez, to paint a series of large pictures illustrating the life of St. Ramon for the cloister of the convent of the Merced. In 1603 he executed some works in distemper in the palace of Don Fernando Henriquez de Ribera, third duke de Alcala, from the story of Daedalus and Icarus. In 1611 he visited Toledo, Madrid, and the Escurial, and saw the great works of Titian and other celebrated Italian and Spanish masters, and was so forcibly impressed with the varied and incessant application requisite to make one a great painter that on his return to Seville he opened a systematic academy of the arts, as well for his own improvement as for the benefit of the rising artists of Seville. The improvement he himself acquired is shown by his great picture of the *Last Judgment. *an altar-piece finished in 1614 for the nuns of the convent of St. Isabel, and by himself described at great length in his treatise on painting. In 1618 Pacheco was appointed by the Inquisition one of the guardians of the public morals, i.e. he was made censor of all the pictures which were exposed for sale in Seville; nakedness was prohibited, and it was his business to see that no pictures of the naked human form were sold. It is to such formal morality as this that the Spanish school of painting owes its characteristic ponderous sobriety, and is so directly unlike Italian painting. Prudery was carried so far in Spain that in the time of Ferdinand VII. even all the great Italian works which could be reproached with nudities were removed from the galleries, and were condemned to a distinct set of apartments called the Galeria Reservada, and only opened to view to those who could procure especial orders. In 1623 Pacheco visited Madrid, and among many other works executed was one which hardly accords with the present notions of the occupation of a great painter, though it has been the practice of great artists from very early ages to paint their statues. *SEE NICIAS*. Pacheco dressed, gilded, and painted (estofo) for the duchess of Olivares a statue, probably of wood, of the *Virgin, *by Juan Gomez de Mora. What this process exactly was it is not evident from this mere mention; but the object generally in these painted. wooden images appears to have been to obtain an exact imitation in the minutest detail — perpetual facsimiles. The effect of such images, called "Pasos," must be experienced to be comprehended. The Spaniards dress them as well as paint them. Their churches were crowded with such works; but most have now been removed to museums. Mr. Ford gives some curious details about the toilets of these Spanish images. No man is allowed in Spain to undress the "Paso," or "Sa'grada Imagen," of the Virgin; and some images had their mistresses of the robes ("camerera mayor"), and a chamber ("camerin") where their toilet was made. The duty has, however, now devolved upon old maids; and "Ha quedado para vestir imagines" (She has gone to dress images) has become a phrase of reproach. Pacheco died at Seville in 1654. "His works, though not vigorous, are correct in form, effective in light and shade, studied in composition, and simple in attitude; but they have little color, are dry, and rather feeble or timid in their handling. These defects are more apparent when his pictures are seen together with the works of other Andalusian painters, who have generally made coloring their principal study, and have comparatively neglected purity of form. Besides his many religious pictures, he painted or drew in crayons nearly four hundred portraits." He also wrote *Arte de Pintura, su Antigiiedad, y Gerandeza *(Seville, 1649, 4to), a remarkably scarce book, considered an indispensable guide by the painters of the school of Seville; it is a work of great learning on the subject, and is held throughout Spain to be the best work on painting in the Spanish language: it is in three parts —history, theory, and practice. The Jesuits of Seville were his most intimate associates, and greatly assisted him in writing his work. They were indeed the authors of that part which is devoted to sacred art. His works are seldom seen out of Seville, and he is even very inadequately represented in the splendid gallery of the Prado at Madrid. The altar-piece of the *Archangel Michael expelling Satan from Paradise, *which was in the church of San Alberto at Seville, was regarded his masterpiece. There are still at Seville an altar-piece of the *Conception of San Lorenzo, *two pictures of *San Fernando *in San Clementi, and a picture in San Alberto. See Antonio, *Bibliotheca Scriptor. Hispanioe, *3, 456; Ticknor, *Hist. Spanish Lit. *3, 19; Spooner, *Biog. Dict. of the Fine Arts, *s.v.; *English Cyclop. *s.v.

Pachmann, Theodor 오스트리아의 로마 가톨릭 신학자로, 한동안 빈(Vienna) 대학교의 교회법 교수였으며 1881년 2월 2일에 사망하였고, 신학 박사였으며, *Lehrbuch des Kirchenrechtes* (빈, 1853, 전 3권; 제3판 1863-66)의 저자이다. Zuchold, *Bibl. Theol.* 2:969를 보라. (B.P.)

Pachmann, Theodor a Roman Catholic theologian of Austria, for some time professor of canon law at the university in Vienna, who died February 2, 1881, doctor of theology, is the author of *Lehrbuch des Kirchenrechtes *(Vienna, 1853, 3 volumes; 3d ed. 1863-66). See Zuchold, *Bibl. Theol. *2:969. (B.P.)

파코미우스(Pachomius) (Παχώμιος), 소크라테스(Socrates)와 팔라디우스(Palladius)가 그 이름을 적은 대로, 또는 파쿠미우스(PACHUMIUS, Παχούμιος) (1), 또는 *Vita Pachumii*의 저자에 따르면 "연장자(THE ELDER)"라 불리는 그는 4세기의 애굽 금욕주의자였으며, 정규 수도원 생활의 창시자들 가운데 한 사람, 아니 어쩌면 탁월하게도 그 창시자였다. *MONASTICISM*(수도원주의) 항목을 보라. 티유몽(Tillemont, *Memoires*, 7:167)은 이렇게 말한다. "교회가 현재 성 파코미우스(St. Pachomius)의 이름에 대하여 품고 있는 존경은 새로운 감정이 아니라, 수많은 수도원의 거룩한 창립자로서, 아니 오히려 어떤 특정한 수도원들의 창설자일 뿐만 아니라 수도 생활 그 자체와 종교적 삶에 헌신한 사람들의 거룩한 공동체의 창설자로서, 교회가 그에게 진 빚을 정당하게 인정하는 것이다." 파코미우스는 테바이드(Thebaid)에서 이교도 부모에게서 태어났고 이교(異敎) 속에서 양육되었다. 그리고 소년 시절 부모와 함께 신들의 신전 중 한 곳에 제사를 드리러 갔다가, 신들의 원수라 하여 제사장의 명령으로 급히 쫓겨났다. 이 사건은 후에 그의 회심과 성자다운 탁월함의 전조(前兆)로 기록되었다. 스무 살에 그는 콘스탄티누스(Constantine)와 리키니우스(Licinius)에 맞선 폭군 막시민(Maximin) 휘하의 군 복무에 징집되었다. 징집된 자들은 배에 태워져 나일 강을 따라 내려갔고, 테베(Thebes)에 상륙하여, 탈영을 막으려는 듯 감금되었다. 여기서 그들은 그곳의 그리스도인들의 방문을 받았으며, 감사에서 우러난 호기심으로 파코미우스는 그 자비로운 이방인들의 성품과 견해를 묻게 되었다. 그들에 관하여 들은 바에 감명을 받아, 그는 홀로 있는 첫 기회를 잡아 다음과 같은 소박하고도 감동적인 기도를 올렸다. "하늘과 땅을 창조하신 하나님, 만일 당신께서 참으로 저의 비천한 처지를 굽어보시고, 제가 비록 유일하신 참 하나님이신 당신을 알지 못함에도 불구하고, 이 환난에서 저를 건져 주신다면, 저는 제 평생토록 당신의 뜻에 순종하며, 당신의 계명을 따라 모든 사람을 사랑하고 섬기겠나이다." 그러나 그는 동료 징집병들과 동행할 수밖에 없었고, 이 강제 복무 기간 동안 많은 고난을 겪었다. 그러나 분쟁의 종결로 그가 풀려나자 그는 테바이드로 서둘러 돌아갔으며, 디오스폴리스 미노르(Diospolis the Less) 시 근처 케노보스키아(Chenoboscia)의 교회에서 세례를 받았다. 그리고 탁월한 거룩함을 사모하여, 명망 높은 은수자 팔레몬(Palemon, q.v. 해당 항목을 보라)의 지도 아래 금욕적인 삶을 살았다. 얼마 후 그는 팔레몬과 함께 테바이(Theban)와 텐티리테스(Tenthyrite) 노메스(nomes)의 공동 경계 근처 나일 강의 한 섬인 타벤나(Tabenna)로 물러났다. 이 이주 후 얼마 지나 그의 동반자 팔레몬이 죽었으나, 파코미우스는 떠난 동반자를 대신할 자를 자신의 형 요안네스(Joannes) 곧 요한(John)에게서 찾았는데, 그는 기꺼이 그의 제자가 되었다. A.D. 325년에, 신적 계시로 여긴 바에 따라 파코미우스는 사람들에게 수도 생활을 받아들이도록 권하였다. 그는 먼저 세 명의 제자를 얻었고 그 다음에는 더 많은 이들을 얻어, 그들을 공동체로 조직하고 그들의 지침이 될 규칙을 제정하였으며, 공동체가 수에 있어 자라남에 따라 그들의 규율과 교육을 위해 필요한 직임자들을 임명하였다. 그는 목자들을 위한 예배와 교육의 장소로 교회를 세웠는데, 다른 읽는 자가 없었으므로 그들에게 성경을 읽어 주었다. 그리스도교 전파를 위한 그의 수고가 매우 성공적이었기에, 텐티라(Tenthyra)의 감독은 그를 장로의 직위로 기꺼이 올리려 하였고, 심지어 알렉산드리아(Alexandria)의 총대주교 아타나시우스(Athanasius)가 테바이드를 방문하였을 때 그를 안수하여 줄 것을 청하기까지 하였다. 그러나 파코미우스는 그 계획을 알아채고서 총대주교가 떠날 때까지 자신을 숨겼다. 그가 장로직을 거절하였음에도 그의 명성이나 영향력은 줄어들지 않았다. 새로운 제자들이 그에게 몰려들었으며, 그 가운데 테오도루스(Theodorus) 곧 테오도레(Theodore)가 가장 저명하였다. 그 자신의 수도원 주변 사방에 *새로운* 수도원들이 생겨났다. 이 여러 공동체에 대하여 그 자신이 순방자이자 총감독, 곧 아르키만드리테(archimandrite)였으며, 각 수도원은 그 외에 별도의 원장과 청지기를 두었다. 예컨대 그의 제자 테오도레는 타벤나 수도원의 원장이었다. 파코미우스의 거처는 이제 그 지구 수도원들의 본부가 된 프로이이(Proii) 수도원에 있었다. 그는 수도사들 사이에 발생한 역병으로 인해 그곳에서 죽었는데, 아마도 A.D. 348년, 아리우스파 총대주교 그레고리(Gregory)의 죽음 또는 추방과 아타나시우스의 복위 직전이었을 것이다. 그러나 어떤 이들은 파코미우스의 죽음을 A.D. 360년으로 잡는다. 그가 세운 수도 공동체들은 단체로서 매우 규칙적으로 구성되어 있었으므로, 그 존속의 연속성은 그 자신의 죽음이나 다른 개인들의 죽음으로 중단되지 않았다. 파코미우스가 죽기(348) 전에도 그의 공동체는 테바이드에 여덟 또는 아홉 개의 수도원과 3,000명(어떤 이들에 따르면 7,000명)의 회원을 헤아렸으며, 한 세기 후에는 50,000명에 못지않게 헤아려졌다. 생활 방식은 파코미우스의 엄격한 규칙으로 정해졌는데, 후대의 전설에 따르면 천사가 그에게 그것을 전하였으며, 제롬(Jerome)이 그것을 라틴어로 번역하였다. 공동체로의 정식 입회 전에는 삼 년간의 수련 기간이 선행되었다. 엄격한 서원은 아직 부과되지 않았다. 영적 수련과 함께 육체 노동 — 농사, 배 만들기, 바구니 만들기, 돗자리와 이불 짜기 — 이 결합되어, 이로써 수도사들은 자신의 생계를 벌었을 뿐만 아니라 가난한 자들과 병든 자들도 부양하였다. 그들은 금욕적 경건의 등급에 따라 그리스 알파벳 글자들로 이름 붙여진 스물네 계급으로 나뉘었다. 그들은 한 방에 셋씩 거하였다. 그들은 함께 식사하였으나 엄격한 침묵 가운데, 얼굴을 가리고 하였다. 그들은 필요한 것을 손짓으로 알렸다. 병든 자들은 특별한 보살핌으로 다루어졌다. 토요일과 주일에 수도사들은 성찬에 참여하였다. 파코미우스는 또한 자신의 누이를 위해 수녀 수도원을 세웠는데, 누이가 그를 방문하려 하면 결코 그의 면전에 들이지 않고, 그가 아직 살아 있다는 것을 아는 것으로 만족하라는 말을 전하였다. 파코미우스는 회심 후 결코 배불리 먹지 않았으며, 십오 년 동안 돌 위에 앉아 잠을 잤다. 전승은 그에게 온갖 기적, 심지어 방언의 은사와 자연에 대한 완전한 지배까지 돌리는데, 그리하여 그가 뱀과 전갈을 해(害) 없이 밟았으며, 악어들의 등을 타고 나일 강을 건넜다는 것이다! 파코미우스의 이름으로 전해지는 여러 저작이 있다: **(1.)** 두 편의 *Regular Monasticoe*(수도 규칙). **(a.)** 이 둘 중 짧은 것은 팔라디우스가 보존한 것으로, 파코미우스에게 수도원을 세우라는 신적 명령을 전한 천사가 그에게 준 것이라고 한다. 이 규칙은 후대의 수도 규칙들만큼 결코 엄격하지 않다. 팔라디우스는 타벤나와 그 인근의 이 규칙에 속한 수도원들이 7,000명의 수도사를 두었으며, 그 중 1,500명이 파코미우스가 처음 세운 모(母) 공동체에 있었다고 말하나, 이것이 타벤나의 원래 수도원을 가리키는 것인지 프로이이의 수도원을 가리키는 것인지는 의심스럽다. **(b.)** 더 긴 *Regula*는 애굽어(사히드어Sahidic?)로 쓰였다가 그리스어로 번역되었다고 하며, 그리스어로부터 제롬이 만든 라틴어 역본으로 현존한다. 그 앞에는 *Prefatio*(서문)가 붙어 있는데, 거기서 제롬은 자기 시대의 타벤나 수도원들에 관한 설명을 제공한다. 케이브(Cave, *Hist. Litter.* ad ann. 340, in 1, 208 [ed. Oxf. 1740-1743])는 *Regula*의 진정성에 이의를 제기하며, 파코미우스의 저작권에 대한 자격뿐만 아니라 제롬이 번역자로 간주되는 자격에도 의문을 제기한다. 그는 그것이 파코미우스의 규칙을 그의 후계자들이 증보한 것을 담고 있을 수 있다고 생각한다. 모두 194개 조항으로 이루어진 이 *Regula*가 각기 별도의 표제를 가진 여러 부분으로 나뉘어 있다는 것은 주목할 만하다. 그러므로 티유몽은 그것들이 베네딕투스 아니아누스(Benedictus Anianus)가 수집하고 배열한 별개의 작품들이라고 추측한다. 이 *Regula*는 처음에 로마에서 아킬레스 스타티우스(Achilles Statius)에 의해 A.D. 1575년에 출판되었고, 그 다음에는 역시 로마에서 페트루스 키아코누스(Petrus Ciacconus)에 의해 A.D. 1588년에 출판되었다. 그것은 모렐루스(Morellus)의 *Supplementum Bibliothecae Patrum*(Paris, 1639), vol. 1; *Bibliotheca Patrum Ascetica*(ibid. 1661), vol. 1; 홀스테니우스(Holstenius)의 *Codex Regularum*(Rome, 1661); 그리고 교부집의 후속 판본들에 수록되었다. **(2.)** *Monita*는 라틴어 역본으로 현존하며, 게라르두스 보시우스(Gerard Vossius)가 그레고리우스 타우마투르구스(Gregorius Thaumaturgus)의 저작과 함께 처음 출판하였고(Mayence, 1604), *Bibliotheca Patrum*(위와 같음)에 실려 있다. **(3.)** *SS. PP. Pachomii et Theodori Epistole et Verba Mystica*. 이 서신들 가운데 열한 편이 파코미우스의 것이다. 그것들에는 그리스 알파벳 글자들에 담겨 있거나 그것들로 표시된 어떤 신비들에 대한 이해할 수 없는 암시들이 가득하다. 그것들은 제롬의 라틴어 역본(*Opera*, l.c., 그리고 *Bibliotheca Patrum*, l.c.)으로 현존하는데, 그는 그것들을 *Regula*에 *Appendix*(부록)로 덧붙였으나, 명백히 암호로 사용된 듯한 알파벳 문자들의 숨은 의미는 설명하지 않은 채로 — 아마도 이해하지 못한 채로 — 두었다. 그 문자들의 열쇠는 파코미우스의 통신 상대들이 가지고 있었다(Gennadius, *De Viris Illustr.* c. vii; *Sozomen, Hist. Eccles.* 3, 14 비교). (4.) Ε᾿κ τῶν ἐντολῶν τοῦ ἁγίου Παχουμίου*, Praecepta S. Pachomii s. Pachumnii*는 *Acta Sanctorum*(Maii, vol. 3)에 처음 출판되었는데, 본문 안에는 라틴어로 p. 346에, 원래 그리스어로는 *Appendix* p. 62에 실렸으며, 갈란드(Galland)의 *Bibliotheca Patrum*(vol. 4)에 재수록되었는데, 거기에 현존하는 모든 저작이 실려 있다. 파코미우스의 장황한 전기(傳記)가 있는데, βίος τοῦ ἁγίου Παχουμίου*, Vita S. Pachumii*라는 제목의 조잡한 그리스어로 된 것으로, 아마도 사히드어 원본의 번역이며, 파코미우스 바로 다음 세대의 한 수도사가 쓴 것이다. 또한 둘째 회고록 혹은 발췌가 있는데, 전기의 저자가 쓴 것이거나 같은 시기의 다른 저자가 쓴 것으로, 첫 작품을 보충하는 것이며, 여기에 *Paralipomena de SS. Pachomio et Theodoro*라는 제목이 붙여졌다. 그리고 애굽 감독 아몬(Ammon)이 알렉산드리아 총대주교 테오필루스(Theophilus)에게 보낸 서신, Ε᾿πιστολὴ Α᾿μμῶνος ἐπισκόπου περὶ πολιτείας καὶ βίου μερικοῦ Παχουμίου καὶ θεοδώρου*, Epistola Ammonis Episcopi de Conversatione ac Vitce Parte Pachumii et Theodori* 속에 파코미우스에 관한 기술이 있다. 이 모든 작품들은 볼란디스트들(Bollandists)에 의해 라틴어 역본(p. 295-351)과 원본(*Appendix*, p. 25-71) 둘 다로 *Acta Sanctorum*(Maii, vol. 3)에 실렸으며, 파페브로흐(Papebroche)의 통상적인 서론이 붙어 있다. *Acta Sanctorum*, sub Mai. 14; Tillemont, *Memoires*, 7:167-235; Schaff, *Church Hist.* 2, 195-198; Neander, *Church Hist.* vol. 2; Gennadius, *De Viris Illustribus*, cap. 7; Smith, *Dict. of Greek and Roman Biogr. and Mythol.* vol. 2, s.v.; Ceillier, *Hist. Ginerale des Auteurs Sacres et Eccles.* 3, 357 sq.; *Stud. u. Krit.* 1864, No. 1; Milman, *Hist. of Christianity*; Mosheim, *Eccles. Hist.* vol. 1; Lea, *Hist. of Sacerdotal Celibacy*를 보라. SEE MONASTERY(수도원 항목을 보라); SEE MONASTICISM(수도원주의 항목을 보라); SEE MONK(수도사 항목을 보라); 그리고 초기 MONASTICISM(수도원주의)에 관한 문헌을 보라.

Pachomius (Παχώμιος), as Socrates and Talladius write the name, or PACHUMIUS (Παχούμιος) (1), or "THE ELDER," according to the author of *Vita Pachumii, *was an Egyptian ascetic of the 4th century, and one of the founders, if not pre-eminently the founder, of the regular cloister life. *SEE* *MONASTICISM*. "The respect which the Church entertains at present," says Tillemont (*Memoires, *7:167), "for the name of St. Pachomius is no new feeling, but a just recognition of the obligations which she. is under to him as the holy founder of a great number of monasteries; or, rather, as the institutor not only of certain convents, but of the conventual life itself, and of the holy communities of men devoted to a religious life." Pachomius was born in the Thebaid of heathen parents, and was educated in paganism; and while a lad, going with his parents to offer sacrifice in one of the temples of the gods, was hastily expelled by the order of the priest as an enemy of the gods. The incident was afterwards recorded as a prognostic of his subsequent conversion and saintly eminence. At the age of twenty he was drawn for military service under the tyrant Maximin against Constantine and Licinius. The conscripts were embarked in a boat and conveyed down the Nile; and being landed at Thebes were placed in confinement, apparently to prevent desertion. Here they were visited by the Christians of the place, and a grateful curiosity led Pachomius to inquire into the character and opinions of the charitable strangers. Struck with what he had heard of them, he seized the first opportunity of solitude to offer the simple and touching prayer, "God, the creator of heaven and earth, if thou wilt indeed look upon my low estate, notwithstanding my ignorance of thee, the only true God, and wilt deliver me from this affliction, I will obey thy will all the days of my life, and will love and serve all men according to thy commandments." He was, however, obliged to accompany his fellow-conscripts, and suffered many hardships during this period of enforced service: but when the settlement of the contest released him he hastened back into the Thebaid, and was baptized in the church of Chenoboscia, near the city of Diospolis the Less: and aspiring at pre- eminent holiness, led an ascetic life, under the guidance of Palemon (q.v.), an anchoret of high repute. After a time he withdrew with Palemon to Tabenna, an island in the Nile, near the common boundary of the Theban and Tenthyrite nomes. Some time after this removal his companion Palemon died, but Pachomius found a substitute for his departed companion in his own elder brother, Joannes or John, who gladly became his disciple. In A.D. 325, directed by what he regarded as a divine intimation, Pachomius invited men to embrace a monastic life; and obtained first three disciples, and then many more, formed them into a community and prescribed rules for their guidance, and as the community grew in number he appointed the needful officers for their regulation and instruction. He built a church as a place of worship and instruction for the shepherds, to whom, as there was no other reader, he read the Scriptures. So successful were his labors for the propagation of Christianity that the bishop of Tenthyra would have gladly raised him to the rank of presbyter, and even requested Athanasius, patriarch of Alexandria, when visiting the Thebaid, to ordain him; but Pachomius, being aware of the design, hid himself until the patriarch had departed. His refusal of the office of presbyter did not, however, diminish his reputation or influence; new disciples flocked to him, of whom Theodorus or Theodore was the most illustrious. *New *monasteries sprung up all around his own. Of these several communities he was himself visitor and regulator-general, or archimandrite, each cloister having besides a separate superior and a steward; thus, e.g., his disciple Theodore was superior of the monastery of Tabenna. Pachomius's residence was now at the monastery of Proii, which was made the head of the monasteries of the district. He died there of a pestilential disorder which had broken out among the monks, probably in A.D. 348, a short time before the death or expulsion of the Arian patriarch Gregory and the restoration of Athanasius. Some, however, place the death of Pachomius in A.D. 360. The monastic communities which he had founded had been so regularly constituted as bodies that the continuity of their existence was not interrupted: by his own death or that of other individuals. Even before Pachomius's death (348) his community numbered eight or nine cloisters in the Thebaid, and 3000 (according to some 7000) members; a century later it counted no less than 50,000. The mode of life was fixed by a strict rule of Pachomius, which, according to a later legend, an angel communicated to him, and which Jerome translated into Latin. The formal reception into the society was preceded by a three-years' probation. Rigid vows were not yet enjoined. With spiritual exercises manual labor was united — agriculture, boat-building, basket-making, mat and coverlet weaving — by which the monks not only earned their own living, but also supported the poor and the sick. They were divided, according to the grade of their ascetic piety, into twenty-four classes, named by the letters of the Greek alphabet. They lived three in a cell. They ate in common, but in strict silence, and with the face covered. They made known their wants by signs. The sick were treated with special care. On Saturday and Sunday the monks partook of the communion. Pachomius also established a cloister of nuns for his sister, whom he never admitted to his presence when she would visit him, sending her word that she should be content to know that he was still alive. Pachomius, after his conversion, never ate a full meal, and for fifteen years slept sitting on a stone. Tradition ascribes to him all sorts of miracles, even the gift of tongues and perfect dominion over nature, so that he; trod without harm on serpents and scorpions, and crossed the Nile on the backs of crocodiles! There are various writings extant under the name of Pachomius: **(1.) **two *Regular Monasticoe.* **(a.) **The shorter of these, preserved by Palladius, is said to have been given to Pachomius by the angel who conveyed to him the divine command to establish monasteries. This rule is by no means so rigid as the monastic rules of later times. Palladius says that the monasteries at Tabenna and in the neighborhood subject to the rule contained 7000 monks, of whom 1500 were in the parent community first established by Pachomius; but it is doubtful if this is to be understood of the original monastery of Tabenna or that of Proii. **(b.) **The longer *Regula, *said to have been written in the Egyptian (Sahidic?) language, translated into Greek, is extant in a Latin version made from the Greek by Jerome. It is preceded by a *Prefatio, *in which Jerome gives an account of the monasteries of Tabenna as they were in his time. Cave (*Hist Litter. *ad ann. 340, in 1, 208 [ed. Oxf. 1740-1743]) disputes the genuineness of the *Regula, *and questions not only the title of Pachomius to the authorship of it, but also the title of Jerome to be regarded as the translator. He thinks that it may embody the rule of Pachomius as augmented by his successors. It is remarkable that this *Regula, *which comprehends in all one hundred and ninety-four articles, is divided into several parts, each with separate titles; and Tillemont supposes, therefore, that they are separate pieces collected and arranged by Benedictus Anianus. This *Regula *was first published at Rome by Achilles Statius, A.D. 115, and then by Petrus Ciacconus, also at Rome, A.D. 1588. It was inserted in the *Supplementum Bibliothecae Patrum *of Morellus (Paris, 1639), vol. 1; in the *Bibliotheca Patrum Ascetica *(ibid. 1661), vol. 1; in the *Codex Regularum *of Holstenius (Rome,ῥ1661); and in successive editions of the fathers. **(2.) ***Monita, *extant in a Latin version, first published by Gerard Vossius with the works of Gregorius Thaumaturgus (Mayence, 1604), and given in the *Bibliotheca Patrum *(ut supra). **(3.) ***SS. PP. Pachomii et Theodori Epistole et Verba Mystica. *Eleven of these letters are by Pachomius. They abound in incomprehensible allusions to certain mysteries contained in or signified by the letters of the Greek alphabet. They are extant in the Latin version of Jerome (*Opera, *l.c., and *Bibliotheca Patrum, *l.c.), who subjoined them as an *Appendix *to the *Regula, *but without explaining, probably without understanding, the hidden signification of the alphabetical characters, apparently employed as ciphers, to which the-correspondents of Pachomius had the key (comp. Gennadius, *De Viris Illustr. *c. vii; *Sozomen, Hist. Eccles. *3, 14). (4.) Ε᾿κ τῶν ἐντολῶν τοῦ ἁγίου Παχουμίου*,Praecepta S. Pachomii s. Pachumnii, *first published in the *Acta Sanctorum *(MIaii, vol. 3), in Latin in the body of the work, p. 346, and in the original Greek in the *Appendix, *p. 62, and reprinted in the *Bibliotheca Patrum *of Galland (vol. 4), where all the extant works are given. There is a prolix life of Pachomius, entitled βίος τοῦ ἁγίου Παχουμίου*, Vita S. Pachumim *barbarous Greek, the translation perhaps of a Sahidic original, by a monk of the generation immediately succeeding Pachomius; there is also a second memoir, or extract, either by the writer of the life, or by some other writer of the same period, supplementary to the first work, and to this the title *Paralipomena de SS. Pachomio et Theodoro *has been prefixed; and there is an account of Pachomius in a letter from Ammon, an Egyptian bishop, to Theophilus, patriarch of Alexandria, Ε᾿πιστολὴ Α᾿μμῶνος ἐπισκόπου περὶ πολιτείας καὶ βίου μερικοῦ Παχουμίου καὶ θεοδώρου*, Epistola Ammonis Episccpi de Conversatione ac Vitce Parte Pachumii et Theodori. *All these pieces are given by the Bollandists, both in the Latin version (p. 295-351) and in the original (*Appendix, *p. 25- 71), in the *Acta Sanctorum *(Maii, vol. 3), with the usual introduction by Papebroche. See *Acta Sanctorum, *sub Mai. 14; Tillemont, *Memoires, *7:167-235; Schaff, *Church Hist. *2, 195-198; Neander, *Church Hist. *vol. 2; Gennadius, *De Viris Illustribus, *cap. 7; Smith, *Dict. of Greek and Roman Biogr. and Mythol. *vol. 2, s.v.; Ceillier, *Hist. Ginerale des Auteurs Sacres et Eccles.* 3, 357 sq. *Stud. u. Krit. *1864, No. 1; Milman, *Hist. of Christianity; *Mosheim, *Eccles. Hist. *vol. 1; Lea, *Hist. of Sacerdotal Celibacy. SEE MONASTERY; SEE MONASTICISM; SEE MONK*; and the literature on early MONASTICISM.

파코미우스 (2)(Pachomius (2)), "더 젊은 자(THE YOUNGER)"로 구별된다. 허버트 로스베이드(Herbert Rosweyd)가 출판한 역사들(*Vitce Patrum *[안트베르펜 1615, 2절판], 233면) 가운데 멤피스(Memphis)의 어떤 포스투미우스(Posthumius)에 관한 것이 있는데, 그는 오천 명의 수도사들의 아버지(곧 수도원장)였다. 사본들에는 *Posthumius *대신 *Pachomius *로 되어 있다. 그러나 그 역사 전체의 진실성은 *Acta Sanctorum *의 편집자들에게 강하게 의심받고 있는데, 그럼에도 그들은 타벤나(Tabenna)의 파코미우스에 관한 기술의 서론에 그것을 인쇄해 두었다. Smith, *Dict. of Greek and Roman Biog. and Mythol. *s.v.를 보라.

Pachomius (2), distinguished as "THE YOUNGER." Among the histories published by Herbert Rosweyd (*Vitce Patrum *[Antw. 1615, fol.], p. 233) is one of a certain Posthumius of Memphis, father (i.e. abbot) of five thousand monks. The MSS. have *Pachomius *instead of *Posthumius. *The truth of the whole history is, however, strongly suspected by the editors of the *Acta Sanctorum, *who have nevertheless printed it in the introduction to the account of Pachomius of Tabenna. See Smith, *Dict. of Greek and Roman Biog. and Mythol. *s.v.

Pachomius (3), 동방의 수도사로, 사라센인들이 이집트와 시리아를 정복한 이후 얼마간 지난 7세기에 이집트 또는 시리아에서 활동한 것으로 추정된다. 그는 V. E. Loescher가 그의 *Stromatea, s. Dissertationes Sacri et Litterarii Argumenti* (비텐베르크, 1723)의 부록으로 출판한 *Pachomii Monachi Setmo contra Mores sui Sceculi et Providentie Divinue Contentum*의 저자로 여겨진다. Fabricius, *Bibl. Grceca,* 9:313을 보라.

Pachomius (3), an Eastern monastic, is supposed to have flourished in the 7th century either in Egypt or Syria, some time after the subjugation of these countries by the Saracens. He is regarded as the author of *Pachomii Monachi Setmo contra Mores sui Sceculi et Providentie Divinue Contentum, *published by V. E. Loescher in the appendix to his *Stromatea, s. Dissertationes Sacri et Litterarii Argumenti *(Wittenberg, 1723). See Fabricius, *Bibl. Grceca,* 9:313.

파키메레스, 게오르기우스(Pachymeres, Georgius) (Γεώργιος ὁ Παχυμερής)는 후기 비잔틴 저술가들 가운데 가장 중요한 인물 중 한 사람으로, A.D. 1242년경에 니카이아(Nicaea)에서 태어났는데, 그의 아버지는 콘스탄티노플(Constantinople)의 주민으로 1204년 라틴인들에게 그 도시가 함락된 후 그곳으로 피신하였다. 그래서 파키메레스는 때때로 자신을 콘스탄티노플 사람이라 부른다. 세심하고 학식 있는 교육을 갖추고서, 그는 1261년에 니카이아를 떠나 콘스탄티노플에 거처를 정하였는데, 그 도시는 그때 막 미카엘 팔라이올로구스(Michael Palaeologus)에 의해 탈환된 참이었다. 여기서 파키메레스는 사제가 되었다. 신학 외에도 그는 당대의 풍조에 따라 법학도 공부하였던 것으로 보이는데, 후년에 그는 콘스탄티노플 교회의 Πρωτέκτικος*,* 곧 변호총감(advocate-general)과 Δικαιοφύλαξ, 곧 황실 법정의 — 아마도 교회 사안에 있어서의 — 수석 재판관이라는 중요한 직위로 승진하였기 때문이다. 그러나 그 사안들은 미카엘 팔라이올로구스와 그의 후계자인 안드로니쿠스 연장자(Andronicus the elder)의 치세에 높은 정치적 중요성을 지녔다. 일찍이 1267년에 그는, 아마도 비서로서, 추방된 총대주교 아르세니우스(Arsenius)에게 파견된 세 명의 황실 위원을 수행하였는데, 이는 미카엘 팔라이올로구스의 생명을 노린 혐의 받는 음모에 그가 가담하였다는 의혹을 조사하기 위함이었다. 그들은 이 국가와 교회의 두 수장을 화해시키는 데 성공하였다. 황제 미카엘이 그리스 교회와 라틴 교회의 연합을 이루기 위한 예비 조처를 취하자, 파키메레스는 연합에 반대하던 총대주교 요셉(Joseph) 편에 섰다. 그리고 황제가 연합을 옹호하는 글을 쓰자, 파키메레스는 야시테스 욥(Jasites Job)과 함께 이전의 분리 상태를 지지하는 답변을 작성하였다. 황제 안드로니쿠스가 연합을 폐기하자, 파키메레스는 연합을 지지하던 총대주교 게오르기우스 키프리우스(Georgius Cyprius)를 설득하여 퇴위하게 하였다. 파키메레스는 자신의 시간 가운데 일부를 교육에 바치기도 하였던 것으로 보이는데, 이는 그의 제자 중 한 사람이 그의 죽음에 관한 단장격(短長格) 시를 쓴 마누엘 필레(Manuel Phile)였기 때문이다. 파키메레스는 아마도 1310년 직후에 죽었을 것이나, 어떤 이들은 그의 죽음이 1340년만큼 늦게 일어났다고 믿는다. 볼프(Wolf)판 니케포루스 그레고라스(Nicephorus Gregoras)(Basle, 1562) 앞에 파키메레스의 목판화 초상이 있다. 파키메레스는 몇몇 중요한 저작을 썼는데, 그 주요한 것들은 다음과 같다: *Historia Byzantina*, 곧 황제 미카엘 팔라이올로구스와 안드로니쿠스 연장자의 역사로, 열세 권으로 되어 있는데, 그 중 여섯 권은 전자의 생애에, 일곱 권은 후자의 생애에 할애되었다. 이것은 그 시대의 역사에 대한 가장 귀중한 자료로, 큰 위엄과 침착함을 가지고, 그리고 정치적·종교적으로 사활이 걸린 중대한 문제들이 그리스인들의 마음을 동요시키던 그 격동의 시대에 가능한 한 공정하게 쓰였다. 파키메레스의 문체는 그의 시대로서는 놀랍도록 훌륭하고 순수하다: — Καθ᾿ ἑαυτόν*,* 곧 파키메레스의 시적 자서전으로, 이는 소실되었다. 만일 이 작품이 현존한다면, 우리는 파키메레스처럼 중요한 인물에 관하여 더 많이 알 수 있을 것이다: — *Epitome in universam fere Aristotelis Philosophiam*: — *Epitome Philosophice Aristotelie*: — Περὶ ἀτόμων γραμμῶν*,* 곧 분할 불가능한 선(線)에 관한 아리스토텔레스(Aristotle)의 저작에 대한 부연(敷衍)으로, 이전에는 아리스토텔레스 자신의 것으로 여겨졌다: — Παράφρασις εἰς τὰ τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Α᾿ρεοπαγίτου εὑρισκόμενα: — *De Processione Spiritus Sancti*, 곧 짧은 논고: — ῎Εκφρασις τοῦ Αὐγουστεῶνος*,* 곧 유스티니아누스 대제(Justinian the Great)가 페르시아인들에 대한 승리를 기념하여 콘스탄티노플의 성 소피아(St. Sophia) 교회에 세운 기둥에 대한 묘사: — 몇몇 소품. Leo Allatius, *Diatriba de Georgus*; Hawkins, *Scriptura Byzantia*; Fabricius, *Bibl. Graeca*, 7. 775를 보라.

Pachymeres, Georgius (Γεώργιος ὁ Παχυμερής), one of the most important of the later Byzantine writers, was born in or about A.D. 1242 at Nicaea, whither his father, an inhabitant of Constantinople, had fled after its capture by the Latins in 1204. Hence Pachymeres sometimes calls himself a Constantinopolitan. Fitted out with a careful and learned education, he left Nicaea in 1261, and took up his abode in Constantinople, which had then just been retaken by Michael Palaeologus. Here Pachymeres became a priest. It appears that besides divinity, he also, according to the spirit of the time, studied the law, for in after-years he was promoted to the important posts of Πρωτέκτικος*, *or advocate-general of the Church of Constantinople, and Δικαιοφύλαξ, or chief justice to the imperial court, perhaps in ecclesiastical matters, which, however, were of high political importance in the reigns of Michael Paleeologus and his successor. Andronicus the elder. As early as 1267 he accompanied, perhaps as secretary, three imperial commissioners to the exiled patriarch Arsenius, in order to investigate his alleged participation in a suspected conspiracy against the life of Michael Palaeologus. They succeeded in reconciling these two chiefs of the state and the Church. The emperor Michael having taken preparatory steps towards effecting a union of the Greek and Latin churches, Pachymeres sided with the patriarch Joseph, who was against the union; and when the emperor wrote in defence of the union, Pachymeres, together with Jasites Job, drew up an answer in favor of .the former state of separation. When the emperor Andronicus repealed the union, Pachymeres persuaded the:patriarch Georgius Cyprius, who was for it, to abdicate. It seems that Pachymeres also devoted some of his time to teaching, because one of his disciples was Manuel Phile, who wrote aniambic poem on his death. Pachymeres probably died shortly after 1310; but some believe that his death took place as late as 1340. There is a wood-cut portrait of Pachymeres prefixed to Wolf's edition of Nicephorus Gregoras (Basle, 1562). Pachymeres wrote several important works, the principal of which are: *Historia Byzantina, *a history of the emperors Michael Paleologus and Andronicus the elder, in thirteen books, six of which are devoted to the life of the former, and seven to that of the latter. This is a most valuable source for the history of the time, written with great dignity and calmness, and with as much impartiality as was possible in those stormy times, when both political and religious questions of vital importance agitated the minds of the Greeks. The style of Pachymeres is remarkably good and pure for his age: — Καθ᾿ ἑαυτόν*, *a poetical autobiography of Pachymeres, which is lost. Were this work extant, we should know more of so important a man as *Pachymeres: — Epitome in universam fere Aristotelis Philosophiam: — Epitome Philosophice Aristotelie: — *Περὶ ἀτόμων γραμμῶν*, *a paraphrase of Aristotle's work on indivisible lines, formerly attributed to Aristotle himself: *-*Παράφρασις εἰς τὰ τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Α᾿ρεοπαγίτου εὑρισκόμενα: *— De Processione Spiritus Sancti, *a short treatise: — ῎Εκφρασις τοῦ Αὐγουστεῶνος*, *a description of the column erected by Justinian the Great, in commemoration of his victories over the Persians, in the church of St. Sophia in Constantinople: — several minor works. See Leo Allatius, *Diatriba de Georgus; *Haw. kins, *Scriptura Byzantia; *Fabrietus, *Bibl. Graeca, *7. 775.

파치, 라니에리(Paci, Ranieri) *델 파체(del Pace)*라 불리는 이탈리아 화가로, 피사(Pisa) 태생이며, 안토니오 도메니코 가비아니(Antonio Domenieo Gabbiani) 밑에서 공부하여 그의 화풍을 받아들였다. 모로나(Morrona)에 따르면, 그는 고향 도시의 교회들을 위하여 몇몇 작품을 훌륭하게 제작하였다. 란치(Lanzi)는 그가 부주의와 태만으로 완전한 매너리즘으로 타락하였다고 말한다. 그는 1719년에 활동하였다.

Paci, Ranieri called *del Pace, *an Italian painter, was a native of Pisa, and studied under Antonio Domenieo Gabbiani, whose manner he adopted. According to Morrona, he executed some works for the churches of his native city in a reputable manner. Lanzi says that by carelessness and inattention he degenerated into a complete mannerism. He flourished in 1719.

Pacian *SEE PACIANUS*. (PACIANUS 항목을 보라.)

Pacian *SEE PACIANUS*.

파키아누스(Pacianus)는 4세기의 스페인 고위 성직자로, 아우구스티누스(Augustine) 이전 서방의 교회 저술가들 가운데 두드러지지 않게 등장하는데, A.D. 350년경에 감독이 되었고, 테오도시우스(Theodosius) 치하에서(약 390년경) 고령에 죽은 것으로 추정된다. 파키아누스의 개인사에 관한 정보로는 우리는 주로 제롬(Jerome)에게 의존한다(그의 *Lib. de Viris illustribus* 106장과 132장 — 또한 *contr. Ruffin.* t. i, c. 24). 제롬은 파키아누스를 귀족 가문의 후손이며 일찍이 결혼하였다고 묘사하는데, 이는 파키아누스에게 아들 플라비우스 덱스테르(Flavius Dexter)가 있었기 때문이며, 그는 제롬의 친구로서 제롬은 그에게 자신의 저작 *De Viris Illustribus*를 헌정하였다. 밀라노(Milan)의 암브로시우스(Ambrose)가 성직자가 된 무렵 파키아누스는 교회의 봉사직에 들어섰고, 곧 영향력 있는 자리들로 올라갔다. 그는 마침내 바르셀로나(Barcelona)의 감독이 되었다. 파키아누스는 특히 그 정결함과 웅변으로 유명하였다. 제롬은 또한 파키아누스가 여러 저작을 썼다고 말하는데, 그 중 노바티아누스파(Novatians)를 반박하는 것들과 κέρβος*라는 제목의 것 하나를 명시적으로 언급한다. 노바티아누스파를 반박하는 파키아누스의 저작은 심프로니아누스(Sympronianus), 혹은 어떤 이들이 읽는 대로 셈프로니아누스(Sempronianus)라는 이름의 한 노바티아누스파 사람에게 보낸 세 통의 편지 형태로 여전히 현존한다. 제롬이 κέρβος*, 곧 *cervus*라 부른 저작은 더 이상 현존하지 않는다. 그러나 파키아누스는 우리에게까지 전해진 그의 한 논고, 곧 *Parcenesis sive Exhortatorius Libellus ad Panitentiam*이라는 제목의 글에서, 자신이 *Cervulus*라는 책을 썼다고 말한다. 우리는 또한 세례에 관한 파키아누스의 설교(*Sermon de baptismo*)도 가지고 있는데, 이는 세례 지원자들(catechumens)의 용도를 위한 것이다. 현존하는 한, 이 모든 저작의 문체는 파키아누스가 라틴어의 대가였음을 증명하며, 파키아누스를 "Scriptor eloquens"(웅변적 저술가)라 한 제롬의 평가는 과장된 것이 아니다. 그러나 파키아누스의 저작에는 큰 학식이나 독창성의 증거가 많지 않고, 두드러진 것도 없다. 그것들 중 우리가 여전히 가지고 있는 것은 처음에 틸리우스(Tilius)에 의해 출판되었다(Paris, 1537, 4to). 그 다음에는 갈란드(Galland)가 그의 *Bibliotheca Patrum*, 7:257-276에서; 또한 *Bibl. Patr. maxima Lugdunensis*, vol. 4, 그리고 미뉴(Migne), 13:1051 sq.에서 출판하였다. 위에 언급한 제롬의 저작 외에, *Acta Script. Boll. ad* 9 *Mart.* p. 44; Cave, *Scriptor. ecclesiasticorum hist. liter.* i, 234; Tillemont, *Memoires*, 8:539; Ceillier, *Hist. des Auteurs Sacres et Eccles.* v, 156 sq.; Alzog, *Patrologie*, § 61; Smith, *Dict. of Greek and Roman Biog. and Mythol.* s.v.를 보라.

Pacianus a Spanish prelate of the 4th century, who among the Church writers of the West previous to Augustine figures not inconspicuously, is supposed to have become bishop about A.D. 350, and to have died at an advanced age under Theodosius (about 390). For information regarding the personal history of Pacianus we rely mainly on Jerome (in cap. 106 and 132 of his *Lib. de Viis illustrisbus *— also *contr. Ruffin. *t. i, c. 24). He describes Pacianus as the descendant of a noble family, and married in early life, for Pacianus had a son, Flavius Dexter, a friend of Jerome, who dedicated to him his work *De Viris Illustribus. *About the time Ambrose of Milan became an ecclesiastic Pacianus entered the service of the Church, and soon rose to positions of influence. He finally became bishop of Barcelona. Pacianus was especially renowned for his chastity and eloquence. Jerome says also that Pacianus wrote several works, of which he expressly mentions those against the Novatians, and one entitled κέρβος*. *A work of Pacianus against the Novatians is still extant in the form of three letters addressed to a Novatian of the name of Sympronianus, or Sempronianus as some read it. The work called by Jerome κέρβος*, *that is *cervus, *is no longer extant. But Pacianus tells us, in a treatise of his which has come down to us, and which is entitled *Parcenesis sive Exhortatorius Libellus ad Panitentiam, *that he had written a book called *Cervulus. *We also possess a sermon by Pacianus on baptism (*Sermon de baptismo*)*, *intended for the use of catechumens. The style of all these writings, so far as extant, prove Pacianus to have been a master of the Latin language, and Jerome's estimate of Pacianus as "Scriptor eloquens" is not overdrawn. But there is not much evidence of great scholarship or originality, nor anything striking in the writings of Pacianus. What we still possess of them were first brought out by Tilius (Paris, 1537, 4to). Next came Galland in his *Bibliotheca Patrum, *7:257-276; and likewise the *Bibl. Patr. maximna Lugdunensis, *vol. 4, and Migne, 13:1051 sq. See, besides Jerome's works referred to above, *Acta Script. Boll. ad *9 *Mart. *p. 44; Cave, *Scriptor. ecclesiasticorum hist. liter. *i, 234; Tillemont, *Memoires, *8:539; Ceillier, *Hist. des Auteurs Sacrgs et Eccles. *v, 156 sq.; Alzog, *Patrologie, § *61; Smith, *Dict. of Greek and Roman Biog. and Mythol. s.*v.

파차우디, 파올로 마리아(Paciaudi, Paolo Maria) 이탈리아의 성직자, 고문헌가, 역사가로, 1710년 토리노(Turin)에서 태어났다. 그는 볼로냐(Bologna)에서 공부하였고, 제노바(Genoa)에서 철학 교수가 되었으며, 1761년 파르마(Parma)에 정착하여 대공(grand-duke)의 사서가 되었는데, 대공은 또한 그를 자신의 고문헌가이자 일부 공공사업의 책임자로 임명하였다. 그 밖에도 그는 몰타 기사단(Order of Malta)의 사료편찬관(historiographer)이었다. 그는 1785년에 죽었다. 우리에게 흥미로운 그의 주요 저작들은 다음과 같다. *De cultu S. Joannis Baptistce antiquitates Christiance *(1754, 4절판)는 *정보로 가득 찬 걸작이다. — Monumenta Peloponnesiaca *(2권, 4*절판*). *— Memoirs of the Grand Masters of the Order of St. John of Jerusalem *(예루살렘의 성 요한 기사단 대종장들의 회고록, 3권, 4절판). Fabroni, *Vitce Italiorum, *14권 s.v.; Leneys, *Life of Paciaudi prefixed to his Letters to M. de Caylus; *Tipaldo, *Biog. degli Italiani illustri, *10권, s.v.를 보라.

Paciaudi, Paolo Maria, an Italian ecclesiastic, antiquary, and historian, was born at Turin in 1710. He studied at Bologna, became professor of philosophy at Genoa, and in 1761 settled at Parma as librarian to the. grand-duke, who also -appointed him his. antiquary and director of some public works; besides which he was historiographer of the Order of Malta. He died in 1785. His principal works of interest to us are, *De cultu S. Joannis Baptistce antiquitates Christiance *(1754, 4to), a masterpiece full of *information: — Monumenta Peloponnesiaca *(2 vols. 4*to*): *— Memoirs of the Grand Masters of the Order of St. John of Jerusalem *(3 vols. 4to). See Fabroni, *Vitce Italiorum, *vol. 14 s.v.; Leneys, *Life of Paciaudi prefixed to his Letters to M. de Caylus; *Tipaldo, *Biog. degli Italiani illustri, *vol. 10, s.v.

Pacification, Edicts of (화친 칙령) 특별한 상황에서 그 나라의 개혁 교회(Reformed Church)에 관용을 베풀고자 프랑스의 군주들이 발포한 일정한 칙령들에 붙여진 이름이다. 이러한 종류의 첫 번째 칙령은 1562년 샤를 9세(Charles IX)에 의해 부여되어, 왕국의 모든 도시와 마을 인근에서 개혁 종교를 용인하였다. 1563년 3월 19일, 같은 왕이 앙부아즈(Amboise)에서 두 번째 칙령을 부여하여, 귀족과 고등재판권을 가진 영주들(즉 생사여탈권을 가진 자들)의 집에서 그들의 가족과 예속민에게만 개신교 예배를 자유로이 행하도록 허용하였고, 다른 개신교도들에게는 그들이 3월 7일 이전에 모임을 가지던 그러한 도시들에서 모임을 갖도록 허락하였다. 앙부아즈 칙령의 시행을 승인한, 롱쥐모 칙령(Edict of Longumeau)이라 불리는 또 다른 칙령이 1568년 3월 27일에 공포되었다. 위그노(Huguenots)의 봉기를 두려워한 샤를은 1568년 9월에 이 칙령들을 철회하여 개신교를 금하고, 그 모든 사역자들에게 보름 안에 왕국을 떠나라고 명령하였다. 그러나 1570년 8월 8일에 그는 이를 번복하여, 고등재판권을 가진 영주들이 참석을 원하는 모든 이들을 위해 자기 집에서 설교를 행하도록 허락하는 칙령을 공포하였다. 그는 또한 그들에게 로셸(Rochelle), 몽토방(Montauban), 코냐크(Cognac), 라 샤리테(La Charite) 네 도시를 이 년 동안 그들의 안전 지역으로 내어주었다. 그럼에도 불구하고 1572년 8월에 그는 성 바르톨로뮤(St. Bartholomew) 학살을 승인하였고, 동시에 개신교 종교의 행사를 금하는 선언을 발포하였으며, 이로써 그가 개신교도들에게 부여한 잇따른 칙령들이 그들을 구제하려는 것이 아니라, 단지 그들을 거짓되고 기만적인 안도감 속에 잠재워, 그 잔인한 군주가 성 바르톨로뮤 학살 (q.v.)을 준비할 시간과 기회를 주려는 것이었음을 분명히 드러내었다. 1576년 4월에 앙리 3세(Henry III)는 개신교도들과 평화를 맺었고, 화친 칙령이 5월 14일 의회(Parliament)에서 공포되어 그들에게 교회를 세우도록 허용하였다. 그러나 기즈가(the Guises)의 도당이 가톨릭 종교를 수호하기 위한 그 유명한 동맹(league)을 시작하였는데, 이는 너무도 강력해져서 왕으로 하여금 1576년 12월에 블루아(Blois)에서 왕국의 신분회(states)를 소집하지 않을 수 없게 하였으며, 거기서 프랑스에는 단 하나의 종교만 있어야 하고 개신교 사역자들은 모두 추방되어야 한다고 제정되었다. 1577년에 왕은 평화를 확보하기 위해 10월 5일 의회에서 칙령을 공포하여, 개혁파 신도들에게 이전에 가졌던 것과 같은 자유를 부여하였다. 그러나 1585년 7월에 동맹은 그로 하여금 또 다른 칙령을 공포하지 않을 수 없게 하여, 이전의 모든 부여를 철회하고 모든 개신교도들에게 여섯 달 안에 왕국을 떠나거나 순응하도록 명령하였다. 앙리 4세(Henry IV)는 즉위 시 1591년 7월 4일에 개신교도들에 대한 칙령들을 폐지하였다. 이 칙령은 샬롱(Chalons) 의회에서 인준되었으나, 결코 온전히 시행되지는 않았다. 그러나 가장 유명한 화친 칙령은 1598년에 앙리가 발포한 낭트 칙령(Edict of Nantes)이었다. 이는 프랑스 개신교도들이 누렸던 그 어떤 것보다도 가장 효과적인 구제 조치였음이 입증되었다. 이 관용 칙령에 의해 그들은 자신의 종교를 자유로이 행할 수 있게 되었고, 모든 공직에 임용될 자격이 있다고 선언되었으며, 모든 면에서 그들의 로마 가톨릭 동포들과 평등한 위치에 놓이게 되었다. 이 칙령은 1610년 루이 13세(Louis XIII)에 의해, 그리고 1652년 루이 14세(Louis XIV)에 의해 확인되었다. 그러나 후자는 1685년에 이를 전적으로 폐지하였다. *SEE HUGUENOTS; SEE NANTES, EDICT OF*. (HUGUENOTS 항목; NANTES, EDICT OF 항목을 보라.)

Pacification, Edicts of a name given to certain edicts issued by sovereigns of France, intended, under special circumstances, to afford toleration to the Reformed Church of that country. The first edict of this kind was granted by Charles IX in 1562, tolerating the Reformed religion in the vicinity of all the cities and towns of the realm. March 19, 1563, the same king granted a second edict at Amboise, permitting the free exercise of Protestant worship in the houses of gentlemen and lords high-justiciaries (or those that had the power of life and death) to their families and dependents only, and allowing other Protestants to have their meetings in such towns as they had them in before March 7. Another, called the Edict of Longumeau, sanctioning the execution of that of Amboise, was published March 27,1568. Afraid of an insurrection of the Huguenots, Charles revoked these edicts in September, 1568, forbidding Protestantism, and commanding all its ministers to leave the kingdom in fifteen days. But on Aug. 8, 1570, he retracted, and published an edict on the hallowing the lords high-justiciaries to have sermons in their houses for all who chose to attend. He likewise gave them four towns, viz. Rochelle, Montauban, Cognac, and La Charite, as places of security for them during the space of two years. Nevertheless in August, 1572, he authorized the St. Bartholomew massacre, and at the same time issued a declaration forbidding the exercise of the Protestant religion, and thereby proved clearly that the successive edicts which he had granted the Protestants, instead of intending their relief, had simply sought to lull them into a false and deceitful security, in order to give time and opportunity to that cruel monarch for his preparation. of the massacre of St. Bartholomew (q.v.). In April, 1576, Henry III made peace with the Protestants, and the edict of pacification was published in Parliament, May 14, permitting them to build churches. .But the faction of the Guises began the famous league for defence of the Catholic religion, which became so formidable that it obliged the king to assemble the states of the kingdom at Blois in December, 1576; where it was enacted that there, should be but one religion in France, and that the Protestant ministers should all be banished. In 1577 the king. to secure peace, published an edict in Parliament, Oct. 5, granting the same liberty to the Reformed which they had before. However, in July, 1585, the league obliged him to publish another edict, revoking all former grants, and ordering all Protestants to leave the kingdom in six months, or conform. Henry IV, on his coronation, abolished, July 4, 1591, the edicts against the Protestants. This edict was verified in the Parliament of Chalons, but was never fully acted out. The most famous edict of pacification, however, was the Edict of Nantes, issued by Henry in 1598. It proved the most effectual measure of relief "which the French Protestants had ever enjoyed. By this edict of toleration they were allowed the free exercise of their religion, declared to be eligible to all public offices, and placed in all respects on a footing of equality with their Roman Catholic fellow-subjects. This edict was confirmed by Louis XIII in 1610, and by Louis XIV in 1652. But the latter in 1685. abolished it entirely. *SEE HUGUENOTS; SEE NANTES, EDICT OF*.

파키피카토르(Pacificators, 화평론자)는 482년에 제논(Zeno)의 *헤노티콘*(Henoticon, q.v. 해당 항목을 보라)을 지지한 황제파가 취한 이름이다.

Pacificators a name assumed by the imperial party who supported the Henoticon (q.v.) of Zeno in the year 482.

파키피쿠스(Pacificus) 저명한 이탈리아 중세 성직자로, 776년 베로나(Verona)에서 태어났으며, 교회에 봉직한 뒤 고향 도시 대성당의 부주교(archdeacon)가 되었다. 그는 위대한 기계적 솜씨를 지녔고, 모든 창의적 작업을 상당히 촉진하였다. 그는 844년에 죽었다. 그는 구약과 신약 성경의 여러 책에 대한 주해(gloss)를 남겼으나, 그것들은 결코 출판을 위해 수집된 적이 없다. 그 이른 중세 시대에 그의 학식과 경건은 일반의 화제였으며, 그의 이름은 모든 그리스도교 문헌 사업에서 명예롭게 언급될 만하다. Muratori, *Antiquitates Itrali medii oevi, *3, 837; Maffei, *Verona Illustrata, *s.v.를 보라.

Pacificus a noted Itaian mediaeval ecclesiastic, was born at Verona in 776, and after having entered the service of the Church, was made archdeacon of the cathedral in his native town. He had great mechanical skill, and considerably promoted all inventive labors. He died in 844. He left glosses on several books of the Old and New Testament Scriptures, but they have never been collected for publication. His learning and piety in those early mediaeval days were the subject of common remark, and his name deserves to be honorably mentioned in all Christian literary undertakings. See Muratori, *Antiquitates Itrali medii oevi, *3, 837; Maffei, *Verona Illustrata, *s.v.

Pack, Otto Von 작센(Saxony)의 게오르크(George) 공작의 저명한 재상으로, 1527년에 그 나라의 로마 가톨릭 군주들이 연합하여 독일에서 개신교의 모든 흔적을 근절하려 한 음모를 폭로한 자로서 우리의 주목을 받을 만하다. 면밀한 조사로도 그러한 음모의 필요한 증거를 밝혀내지 못하였고, 팩은 자기 조국을 떠나지 않을 수 없었으며, 벨기에에서 피난처를 찾던 중 투옥과 참수를 당한 것으로 전해진다. 당시 팩은 그의 폭로에 대한 증거를 갖지 못하였다고 일반적으로 믿어졌으나, 그 후 필리프(Philip) 왕과 주교령 군주들 사이의 우호적인 협약들은 주장된 것보다 더 긴밀한 동맹을 드러낸다. 아마도 개신교에 대한 공격이 의도되었으나, 그 음모가 완전히 무르익기 전에 폭로가 이루어진 것이리라. Keim, *Schwab. Refornsationsgesch.;* Hortleben, *Von den Ursachen des ddeutschen Krieges,* vol. 1; Neudecker, *Urkunden aus derReformationszeit;* Ranke, *Deutsche Gesch.* vol. 3을 보라. (J. H.W.) Packard, Prederick Adolphus, LL.D., 미국의 저명한 교육 저술가이자 박애주의자로, 1794년 9월 25일 매사추세츠주 미들섹스 카운티 말버러(Marlborough, Middlesex County, Mass.)에서 태어났다. 그는 1814년 하버드 대학(Harvard College)을 졸업하였고, 매사추세츠주 노샘프턴(Northampton)에서 법학을 공부하였으며, 그 후 1817년부터 1829년까지 매사추세츠주 스프링필드(Springfield)에서 변호사로 활동하였고, 그곳에서 또한 십 년간 *Hampden Federalist*를 편집하였다. 그는 그 외에도 1828년부터 1829년까지 주 의회 의원이었다. 그는 1829년에 필라델피아(Philadelphia)로 이주하여, 미국 주일학교 연합(American Sunday-School Union)의 출판물에 대한 편집 책임을 맡았으며, 1867년 11월 11일 사망할 때까지 이 직책을 유지하였다. 거의 사십 년 동안 그는 거의 전적으로 주일학교 사업의 여러 분야에 종사하였다. 1829년부터 1867년 6월까지 패커드 박사는 미국 주일학교 연합이 그들의 정규 시리즈로 발행한 이천 종 이상의 서로 다른 저작들을 편집하였는데, 그중 사십 종 이상은 그 자신이 저술하거나 편찬한 것이다. 그는 *Sunday-School Magazine, Sunday-School Journal, Youth's Penny Gazette*를 편집하였고, 1829년부터 1835년까지와 1838년부터 1867년까지 협회의 연례 보고서 대부분을 작성하였으며, 주일학교 주제에 관한 소책자와 임시 간행물, 그리고 펜실베이니아의 주교 포터(Potter)에게 보낸 *Letter on Christian Union* (1850)을 포함하여 교육 및 기타 주제에 관한 팸플릿을 출판하였다. 그는 또한 1850년에 *A Reply to an Article in Forbes's Psychological Journal* (런던) *on Diseases of the Mind*를 출판하였다. 그는 필라델피아 *Journal of Prison Discipline*의 전 십삼 권 중 열한 권을 편집하였고 나머지 두 권에 기고하였으며, 같은 주제에 관한 여러 팸플릿을 발행하였고, *Princeton Review, the New-Englander* 및 기타 정기 간행물에 기고하였다. 1849년 7월에 그는 필라델피아의 지라드 대학(Girard College) 학장으로 선출되었으나, 그 임명을 사양하였다. 패커드는 지칠 줄 모르는 열정과 정력을 지닌 사람이었고, 인생의 모든 관계에서 존경받을 만하였으며, 그 표현의 가장 높은 의미에서 국가적 은인이었다. 그의 출판물 중 가장 중요한 것들은—모두 그 자신의 이름이 빠져 있는데—다음과 같다. *The Union Bible Dictionary* (필라델피아, 1837): — *The Teacher Taught* (1839), 런던에서 *The Sunday-School Teacher's Handbook*이라는 제목으로 재간행됨: — *An Inquiry into the Alleged Tendency of the Separation of Convicts one from the other to Produce Disease and Derangement, by a Citizen of Pennsylvania* (1849): — *The Teacher Teaching* (1861): — *The Rock* (1861; 런던 1862): — *Life of Robert Owen* (필라델피아 1866): — *The Daily Public School of the United States* (1866), 그 제도의 비효율성에 대한 강력한 항의서. Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors,* s.v.; Drake, *Dict. of Amer. Biog.* s.v.; Index to the *Princeton Review,* vol. 2, s.v.를 보라.

Pack, Otto Von the noted chancellor of duke George of Saxony, deserves our attention as the discoverer of a plot made in 1527 to eradicate all traces of Protestantism in Germany by a united effort of the Romish princes of the country. A careful investigation failed to reveal the necessary proof of such a plot, and Pack was obliged to leave his native country, and .while seeking an asylum in Belgium is said to have suffered imprisonment and decapitation. At the time Pack was generally believed to have had no evidence. for his revelations, but the subsequent favorable compacts of king Philip with the episcopal princes betray a more intimate alliance than was claimed. Probably the attack on Protestantism had been intended, but the revelation came before the plot was fully matured. See Keim, *Schwab. Refornsationsgesch.; *Hortleben, *Von den Ursachen des ddeutschen Krieges, *vol. 1; Neudecker, *Urkunden aus derReformationszeit; *Ranke, *Deutsche Gesch. *vol. 3. (J. H.W.) Packard, Prederick Adolphus, LL.D., a prominent American educational writer and philanthropist, was born in Marlborough, Middlesex County, Mass., Sept. 25, 1794. He graduated at Harvard-College in 1814; read law at Northampton, Mass.; then practiced law at Springfield, Mass., from 1817 to 1829, where he also edited the *Hampden Federalist *for ten years. He was besides a member of the state legislature from 1828 to 1829. He removed to Philadelphia in 1829, and assumed the editorial charge of the publications of the American Sunday- School Union, which position he retained until his death, Nov. 11, 1867. For nearly forty years he was engaged almost exclusively in Sunday-school work in its various branches. Between 1829 and June, 1867, Dr. Packard edited more than two thousand different works issued by the American Sunday-School Union in their regular series, more than forty of which he himself wrote or compiled; edited the *Sunday-School Magazine, *the *Sunday-School Journal, *and the *Youth's Penny Gazette; *prepared from 1829 to 1835 inclusive, and from 1838 to 1867, most of the society's annual reports; published tracts and occasional papers on Sunday-school subjects, and pamphlets on educational and other subjects, including a *Letter on Christian Union *(1850) to bishop Potter, of Pennsylvania. He also published, in 1850, *A Reply to an Article in Forbes's Psychological Journal *(London) *on Diseases of the Mind. *He edited eleven of the thirteen volumes of the Philadelphia *Journal of Prison Discipline, *and contributed to the other two volumes; issued several pamphlets on. the same subject; and wrote for the *Princeton Review, the New-Englander, *and other periodicals. In July, 1849, he was elected president of Girard College in Philadelphia, but declined the appointment. Packard was a man of untiring zeal and 'energy, estimable in all the relations of life, and in the highest sense of the phrase a national benefactor. Among the most important of his publications, all of which lack his own name, are, *The Union Bible Dictionary *(Phila. 1837): — *The Teacher Taught *(1839), reprinted in London under the title of *The Sunday-School Teacher's Handbook: — An Inquiry into the Alleged Tendency of the Separation of Convicts one from the other to Produce Disease and Derangement, by a Citizen of Pennsylvania *(1849): — *The Teacher Teaching *(1861): *— The Rock *(1861; Lond. 1862): — *Life of Robert Owen *(Phila. 1866): *— The Daily Public School of the United States *(1866), a vigorous protest against the inefficiency of the system. See Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *s.v.; Drake, *Dict. of Amer. Biog. *s.v.; Index to the *Princeton Review, vol. *2, s.v.

패커드, 알페우스 스프링, D.D.(Packard, Alpheus Spring, D.D.) 회중교회(Congregational) 목사이자 교육자로, 1799년 12월 20일 매사추세츠(Mass.)주 첼름스퍼드(Chelmsford)에서 태어났으며, 헤제카이아 패커드(Hezekiah Packard) 박사 목사의 아들이었다. 그는 엑서터(Exeter)의 필립스 아카데미(Phillips Academy)에서 수학하였고, 1816년 보든 칼리지(Bowdoin College)를 졸업하였다. 그는 1819년에 그 대학의 강사(tutor)로 선출되었고, 1824년에는 언어 및 고전 문학 교수가 되었으며, 1842년부터 1845년까지는 수사학 및 웅변학 강좌의 공석을 채웠고, 1864년에는 자연 종교 및 계시 종교의 콜린스 석좌교수직(Collins professorship)으로 부름을 받았으며, 1883년과 1884년에는 학장 대행이었다. 그는 1828년에 메인 역사학회(Maine Historical Society)의 회원으로 선출되었고, 오랫동안 그 학회의 총무이자 사서였다. 그는 1884년 7월 13일 메인(Me.)주 부스베이 항(Boothbay Harbor)의 스퀴럴 섬(Squirrel Island)에서 갑작스럽게 죽었다. 그의 설교, 강연, 그리고 언론에 대한 갖가지 기고는 수가 많았다. *Boston Advertiser*, 1884년 7월 14일을 보라. (J.C.S.)

Packard, Alpheis Spring, D.D. a Congregational minister and educator, was born at Chelmsford, Mass., December 20, 1799, and was the son of Reverend Dr. Hezekiah Packard. He studied at the Phillips Academy of Exeter, and graduated from Bowdoin College in 1816. He was elected tutor of the college in 1819, and, in 1824, professor of languages and classical literature; from 1842 to 1845 filled a vacancy in the chair of rhetoric and oratory; in 1864 was called to the chair of the Collins professorship of natural and revealed religion; and in 1883 and 1884 was acting president. He was chosen a member of the Maine Historical Society in 1828, and was long its secretary and librarian. He died suddenly at Squirrel Island, Boothbay Harbor, Me., July 13, 1884. His sermons, lectures, and contributions of various kinds to the press were numerous. See *Boston Advertiser, *July 14, 1884. (J.C.S.)

패커드, 헤제카이얼(Packard, Hezekial) 신학박사(D.D.), 유니테리언(Unitarian) 목사로, 1761년 매사추세츠주 노스 브리지워터(North Bridgewater, Mass.)에서 태어났다. 그는 1787년 하버드 칼리지(Harvard College)를 졸업하였다. 그는 1793년부터 1802년까지 매사추세츠주 첼름스퍼드(Chelmsford, Mass.)에서, 1802년부터 1830년까지 메인주 위스캐셋(Wiscasset, Me.)에서, 1830년부터 1836년까지 매사추세츠주 미들섹스 빌리지(Middlesex Village, Mass.)에서 목사로 있었다. 그는 1849년에 죽었다. 그는 낱권 *Sermons *(설교집) 등을 출판하였다(1795-1816). Sprague, *Annals, Unitarian, *8:281; Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *s.v.를 보라.

Packard, Hezekial. D.D., a Unitarian minister, was born at North Bridgewater, Mass., in 1761. He graduated at Harvard College in 1787; was minister at Chelmsford, Mass., from 1793 to 1802; at Wiscasset Me., from 1802 to 1830; and at Middlesex Village, Mass., from 1830 to 1836. He died in 1849. He published single *Sermons, *etc. (1795-1816). See Sprague, *Annals, Unitarian, *8:281; Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *s.v.

Packard, Theophilus D.D. 회중교회(Congregational) 목사로, 1769년 3월 4일 매사추세츠주 노스브리지워터(North Bridgewater, Mass.)에서 태어났다. 그는 1796년 다트머스 대학(Dartmouth College)을 졸업하였고, 1799년 2월 20일 매사추세츠주 셸번(Shelburne)에서 목사로 안수받았으며, 그곳에서 1855년 9월 17일 사망할 때까지 머물렀다. 그는 1806년, 1808년, 1813년, 1815년에 *Sermons*를 출판하였고, 1820년에는 (그의 아들) *Isaac T. Packard의 Life and Death*를 출판하였다. Sprague, *Annals,* 2. 408; Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors,* s.v.를 보라.

Packard, Theophilus D.D. a Congregational minister, was born March 4, 1769, at North Bridgewater, Mass. He graduated at Dartmouth College in 1796, and was ordained pastor in. Shelburne, Mass., Feb., 20, 1799, where he remained until his death, which occurred Sept. 17, 1855. He published *Sermons *in 1806, 1808; 1813, and 1815; and in 1820 the *Life and Death of *(his son) *Isaac T. Packard.; *See Sprague, *Annals, *2. 408; Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *s.v.

패커, 데이비드, M.D.(Packer, David, M.D.)는 감리교 감독교회(Methodist Episcopal Church)의 목사로, 1808년 2월 20일 버몬트(Vt.)주 뉴어크(Newark)에서 태어났다. 그는 1823년 버크(Burke)에서 회심하였고, 1832년에 권면자 면허(exhorter's license)를 받았으며, 1839년 버몬트 연회(Vermont Conference)에서 설교를 시작하여 1864년까지 그곳에 머물렀다. 건강이 쇠하여, 그는 1865년 필라델피아(Philadelphia)에서 일련의 의학 강의를 수강하였고, 거기서 M.D.로 학위를 받았다. 1866년에 패커는 자기 연회에서 은퇴(superannuated) 관계를 취하고, 매사추세츠(Mass.)주 로웰(Lowell)에서 새로 습득한 직업의 개업에 들어섰다. 그러나 그는 1867년에 병으로 쓰러졌고, 기후 변화가 건강을 호전시키기를 바라며 첼시(Chelsea)로 이주하였다. 그러나 1873년의 한 차례 뇌졸중과 1874년의 또 한 차례는 그를 신체적 폐인으로 만들었다. 그리고 미네소타(Minnesota)에서 일 년간 거주한 후 그는 1875년 12월 1일 매사추세츠주 첼시에서 죽었다. 그는 목사로서도 의사로서도 성공적이었다.

Packer, David, M.D., a minister of the Methodist Episcopal Church, was born in Newark, Vt., Feb. 20, 1808; was converted in Burke in 1823; received an exhorter's license in 1832; and began preaching in the Vermont Conference in 1839, where he remained until 1864. His health failing, he attended a course of medical lectures in Philadelphia in 1865, where he graduated as M.D. In 1866 Packer took a superannuated relation in his conference, and entered upon the practice of his newly acquired profession at Lowell, Mass.; but he was prostrated by sickness in 1867, and removed to Chelsea, hoping the change of climate might improve his health. A shock of apoplexy in 1873, however, and another in 1874, left him a physical wreck; and, after a year's residence in Minnesota he died in Chelsea, Mass., Dec. 1, 1875. He was successful both as a minister and a physician.

파단(Pa'dan) (히브리어 *Paddan', *פִּדָּן*, 들판; *70인역, 온전한 형태로는 Μεσοποταμία τῆς Συραίς; *불가타 Mesopotamia*) Ge 48:7에 나오며, PADAN-ARAM(밧단아람)을 가리킨다.

Pa'dan (Heb. *Paddan', *פִּדָּן*, field; *Sept.,.in full, Μεσοποταμία τῆς Συραίς; *Viulg. Mesopotamia*) occurs in Ge 48:7, for PADAN-ARAMI.

Pa'dan-A'ram (히브리어 *Paddan 'Aram',* פָּדִּןאּארֲָם, *시리아의* *밭* [또는 평지], 즉 메소포타미아—오직 창세기에만 나옴; Sept. ἡ Μεσοποταμία Συρίας*,* Ge 25:20; Ge 28:6-7; Ge 33:18; ἡ M. Ge 28:2,5; Ge 31:18; M. τῆς Συρ*.* Ge 35:9,26; Ge 46:15; Alex. ἡ M. Ge 25:20; Ge 28:5,7; Ge 31:18; ἡ M. Συρ*.* Ge 28:2; Ge 33:18, Vulg. *Mesopotamia* Ge 25:20; Ge 31:18; *M. Syrice,* Ge 28:2,5-6; Ge 33:18; Ge 35:9,26; Ge 46:15; *Syria,* Ge 26:15); 한 번은 그저 Padan이라고 불린다 (Ge 48:7); '아람(Aram)의 고원지대'로, 히브리인들이 달리 ARAM-NAHARAIM, '두 강의 아람', 곧 그리스어 MESOPOTAMIA (Ge 24:10), 그리고 '아람의 밭(A.V.에서는 country)' (Ho 12:12)이라 부르던 지역을 가리켜 사용한 이름이다. 이 용어는 아마도 메소포타미아 북부 및 북동부의 산악 지대와 구별하기 위하여, 유프라테스에 접한 부분에 더 특별히 적용되었을 것이다. Ge 25:20에 대한 라시(Rashi)의 주석은 흥미롭다. "두 아람, 곧 아람-나하라임과 아람 소바(Aram Zobah)가 있었으므로, 그(기록자)는 그것을 Paddan-Aram이라 부른다. '한 멍에의 소'라는 표현은 탈굼(Targums)에서 פִדִּן תּוֹרַין, *paddan torin*이며, 어떤 이들은 Paddan-Aram을 '아람의 밭'으로 해석하는데, 이는 이스마엘인들의 언어에서 밭을 *paddan*이라 부르기 때문이다." 시리아어에서 *pidono*는 '평원' 또는 '밭'을 뜻하는 데 쓰이며, 이것과 아랍어 단어는 모두 아마도 아랍어 어근 *fadda,* 곧 '갈다'에서 온 것으로, 이는 *findere*에서 온 *fidit*의 *tofid*와 동족인 듯하다. 만일 이 어원이 옳다면, *Paddan-Aram*은 시리아의 경작지, 곧 "구릉지의 고지대 골짜기이거나, 그 기슭 바로 아래의 비옥한 지역" (Stanley, *Sin. and Pal.* p. 129, note)이다. 갈아 놓은 땅인 *Paddan*은 이리하여 라틴어 *arvum*에 상응하며, 나무를 베어낸 땅, 곧 *felled*된 땅에서 온 영어 field와 유사하다. *SEE ARAM*. (ARAM 항목을 보라.) 파단-아람은 히브리인들의 초기 역사에서 중요한 역할을 한다. 그들 시조의 가문이 그곳에 정착하였고, 오랫동안 그 민족의 귀족으로 여겨졌으며, 아브라함의 정통 자손은 오직 이들과만 통혼하여 그 혈통의 순수성을 보존할 수 있었다. 그곳으로 아브라함은, 그의 형제 나홀(Nahor)에게 자녀들이 태어났다는 소식이 남쪽 거처 브엘세바(Beersheba)에 있던 그에게 전해진 후, 그의 충실한 청지기를 보냈다 (Ge 24:10). 이 가문에서만, 곧 아브라함의 형제와 조카딸인 나홀과 밀가(Micah)의 자손에게서만, 약속의 상속자인 이삭(Ge 25:20)과 그의 복의 계승자인 야곱(창세기 28장)을 위한 아내를 구할 수 있었다. *SEE MESOPOTAMIA*. (MESOPOTAMIA 항목을 보라.)

Pa'dan-A'ram (Heb. *Paddan 'Aram', *פָּדִּןאּארֲָם, the *field *[or flat country] *of Syria, *i.e. Mesopotamiaonly in Genesis; Sept. ἡ Μεσοποταμία Συρίας*, *Ge 25:20; Ge 28:6-7; Ge 33:18; ἡ M. Ge 28:2,5; Ge 31:18; M. τῆς Συρ*.* Ge 35:9,26; Ge 46:15; Alex. ἡ M. Ge 25:20; Ge 28:5,7; Ge 31:18; ἡ M. Συρ*. *Ge 28:2; Ge 33:18, Vulg. *Mesopotamia *Ge 25:20; Ge 31:18; *M. Syrice, *Ge 28:2,5-6; Ge 33:18; Ge 35:9,26; Ge 46:15; *Syria,* Ge 26:15); once called Padan simply (Ge 48:7); the tableland of Aram,'' a name by which the Hebrews designated the tract of country which they otherwise called ARAM-NAHARAIM, "Aram of the two rivers," the Greek MESOPOTAMIA (Ge 24:10), and "the field (A.V. country) of Aram" (Ho 12:12). The term was perhaps more especially applied to that portion which bordered on the Euphrates, to distinguish it from the mountainous districts in the north and north-east of Mesopotamia. Rashi's note on Ge 25:20 is curious: "Because there were two Arams, Aram-naharaim and Aram Zobah, he (the writer) calls it Paddan-Aram; the expression 'yoke of oxen' is in the Targums פִדִּן תּוֹרַין, *paddan torin; *and some interpret Paddan-Aram as 'field of Aram,' because in the language of the Ishmaelites they call a field *paddan." *In Syr. *pidono *is used for a "plain" or "field;" and both this and the Arabic word are probably from the Arab root *fadda, *"to plough," which seems akin *tofid in fidit, *from *findere. *If this etymology be true, *Paddan-Aram *is the arable land of Syria: "either an upland vale in the hills, or a fertile district immediately at their feet" (Stanley, *Sin. and Pal. *p. 129, note). *Paddan, *the ploughed land, would thus correspond with the Lat. *arvum, *and is analogous to Eng. field, the *felled *land, from which the trees have been cleared. *SEE ARAM*. Padan-Aram plays an important part in the early history of the Hebrews. The family of their founder had settled there, and were long looked upon as the aristocracy of the race, with whom alone the legitimate descendants of Abraham might intermarry, and. thus preserve the purity of their blood. Thither Abraham sent his faithful steward (Ge 24:10), after the news had reached him in his southern home at Beersheba that children had been born to his brother Nahor. From this family alone, the offspring of Nahor and Micah, Abraham's brother and niece, could a wife be sought, for Isaac, the heir of promise (Ge 25:20), and Jacob the inheritor of his blessing (Genesis 28). *SEE MESOPOTAMIA*.

패들(Paddle) (יָתֵד, *yathed'*, 곧 [흔히 번역되는 대로] *말뚝*, 특히 *장막 말뚝*, 삿 4:21; 70인역 πάσσαλος; *불가타* passillus*), 곧 유대인들이 흙으로 자신들의 배설물을 덮을 목적으로 지니도록 모세 율법이 요구한 도구(신 23:13)로, 분명히 흔한 나무 말뚝이나 못이며, 땅을 긁어 파기에 충분한 것이다.

Paddle (יָתֵד, *yathed' *a *pin *[as often rendered], especially a *tent-pin, *Jg 4:21; Sept. πάσσαλος; *Vulg. passillus*)*, *the implement required by the Mosaic law to be carried by Jews for the purpose of covering their ordure with earth (De 23:13), evidently a common stake or peg of wood, sufficient to scratch the ground with.

패덕, 벤저민 그린(Paddock, Benjamin Green) 감리교 감독교회(Methodist Episcopal Church)의 개척 설교자로, 지금은 와이오밍 연회(Wyoming Conference)로 알려진 지역, 곧 그 유명한 와이오밍(Woming) 계곡 근처에 위치한 펜실베이니아주와 뉴욕주의 그 광대한 지역들에 걸친 곳에서의 값진 그리스도교적 수고로 유명하다. 그는 1789년 1월 24일 버몬트주 베닝턴(Bennington, Vt.)에서 태어났다. 그의 어머니는 여전히 깊은 경건의 여인으로 기억된다. 그녀는 팔십오 년 동안 거룩한 삶을 살았다. 이리하여 가정에 변함없는 도덕적 영향이 미쳐졌으며, 벤저민은 그 많은 식구 가운데 자기 마음을 하나님께 드린 첫 사람들 중 하나였다. 열여섯 살에 그는 벤저민 비들랙(Benjamin Bidlack) 목사 아래에서 회심하였으며, 감리교회(Methodist Church)에 가입하였다. 그는 1810년에 순회 설교단(itinerant ranks)에 들어갔으며, 그때 그의 이름이 연회 회의록(Minutes of Conference)에 처음으로 등장한다. 그는 그 전해에 제임스 켈시(James Kelsev) 목사 아래에서 웨스트모어랜드 순회구(Westmoreland Circuit)에서 수고하였다. 패덕의 사역은 주로 와이오밍 계곡과 그 인접한 산악 지역에서 이루어졌다. 그는 보기 드물게 감미롭고 힘 있는 목소리를 지녔으며, 그가 예수를 위하여 노래할 때의 그 효과는 그 지방에서 여전히 기억되고 있다. 후에 그는 유티카(Utica), 캐넌데이과(Canandaigua), 오번(Auburn)의 중요한 직임에 배속되었으며, 또한 여러 해 동안 감리사(presiding elder)의 직무를 맡았다. 1843년에 그는 은퇴(superannuated)하였으며, 그 후로는 다시는 목회의 현역 사역을 재개하지 않았다. 그는 처음에 클린턴(Clinton)에 거처를 정하여 그곳에서 자녀들을 대학에서 교육하였고, 후에는 뉴욕주 롬(Rome)에서 살았다. 그의 길고 유익한 생애는 마침내 뉴저지주 메투첸(Metuchen, N.J.)에서 끝났는데, 그는 그곳에 사는 자녀들의 보살핌을 누리고자 그리로 갔던 것이다. 그의 임종의 시간은 더없이 평온하고 기뻤다. 그가 죽기 전날 저녁 그에게 이른 그의 형제 Z. 패덕(Z. Paddock) 목사에게 한 그의 인사는, 그다운 것이면서도 더없이 환희에 찬 것이었다. 그의 마지막 말은 "잘 있으라. 할렐루야, 모든 것이 잘 되었다!"였다. 감리교 개척 설교자들 대부분과 마찬가지로, 패덕 씨의 초기 교육적 이점은 빈약하였으며, 그가 얻은 교양은 자신의 근면에 의존한 것이었다. 그는 많이 공부하고 얼마간 글을 썼으나, 아래에 인용된 *Memoir *(회고록)에 출판된 그의 작품들로 판단하건대, 결코 그의 동료들 사이에서 출중한 지성으로 두드러지지는 않았다. "그는 장대한 마음을 지닌 사람이었다. 그는 감정으로부터 사물을 판단하였으며, 그에게는 *선한 것 *이 *참된 것 *의 시금석이었다"(Dr. Whedon, *Meth. Qu. Rev. *1875년 4월, 348면). Z. 패덕(Z. Paddock) 목사, *Memoir of the Rev. B. G. Paddock *(뉴욕, 1875, 12절판); *Min. of Annual Conferences, *1874, 52면을 보라.

Paddock, Benjamin Green a pioneer preacher of the Methodist Episcopal Church, is noted for his valuable Christian labors in the territory now known as the Wyoming Conference, and covering those portions of the great states of Pennsylvania and New York situated near the much celebrated valley of the Woming. He was born in Bennington, Vt., Jan. 24, 1789. His mother is still remembered as a woman of deep piety. For eighty-five years she lived a holy life. An abiding moral influence was thus exerted upon the domestic circle, and Benjamin was one of the first of a numerous household to give his heart to God. At the age of sixteen he was converted under the Rev. Benjamin Bidlack, and joined the Methodist Church. He entered the itinerant ranks in 1810, when his name. first appears upon the Minutes of Conference. He had labored the preceding year on Westmoreland Circuit under the Rev. James Kelsev. Paddock's work was chiefly in the Wyoming valley and its adjacent mountain region. He had a voice of uncommon sweetness and power, and the effect with which he sang for Jesus is still remembered in that section. Later he was stationed at the important charges of Utica, Canandaigua, and Auburn, and also filled the office of presiding elder for many years. In 1843 he was superannuated, and he never after resumed the active work of the ministry. He took up his residence first at Clinton, where he educated his children at college, and later he lived at Rome, New York. His long life of usefulness closed at last at Metuchen, N.J., Oct. 7, 1872, whither he had gone to enjoy the attentions of his children residing there. His dying hour was most tranquil and joyous. His salutation to his brother, the Rev. Z. Paddock, who reached him the evening previous to his death, while it was characteristic, was most exultant. His last words were, "Farewell; Halleluia, all is well!" Like most of the pioneer preachers of Methodism, Mr. Paddock's early educational advantages had been meagre, and he was dependent upon his own industry for the culture he secured. He studied much and wrote some, but he never became pre-eminent among his fellows for commanding intellect, to judge from his productions as published in the *Memoir *cited below. "He was a man of magnificent heart. He judged things from the emotions, and to him the *good *was the test of the *true" *(Dr. Whedon, in *Meth. Qu. Rev. *April, 1875, p. 348). See the Rev. Z. Paddock, *Memoir of the Rev. B. G. Paddock *(New York, 1875, 12mo); *Min. of Annual Conferences, *1874, p. 52.

Paddock, James H. 감리교 감독교회(Methodist Episcopal Church)의 사역자로, 1839년 8월 28일 뉴저지주 서식스 카운티(Sussex Co., N.J.)에서 태어났다. 우리는 그의 초년기에 관하여 어떠한 확실한 정보도 모을 수 없다. 1859년에 그는 신앙을 체험하였고, 감리교 개신교회(Methodist Protestant Church)에 가입하였다. 그의 회심은 놀라운 것이었다. 그는 곧바로 죄인들에게 회개를 권면하기 시작하였고, 그의 노력에 성공이 따라 교회의 주목을 끌었다. 그는 곧 설교 허가를 받았고, 그 교회의 순회 연회(travelling connection)에 들어갔다. 그는 올버니(Albany), 카난(Canaan), 스털링(Sterling), 오번(Auburn) 순회구에서 일하며, 각 직임을 만족스럽게 섬겼다. 1872년에 그는 감리교 감독교회의 와이오밍 연회(Wyoming Annual Conference)에 가입하였고, 수고가 많고 돌봄이 가득한 순회구인 스토더즈빌(Stoddardsville)에 배정되었다. 그러나 그는 그의 일을 잘 해냈다. 1873년에 그는 뉴포트(Newport)에 배정되었으나, 그의 연회 해의 끝을 보지 못하고 죽었다. 그는 1874년 3월 30일, 우발적인 권총 발사의 여파로 사망하였다. J. H. 패독은 친절하고, 다정하며, 선한 그리스도인 사역자였다. *Minutes of Annual Conferences;* 1874를 보라.

Paddock, James H. a minister of the Methodist Episcopal Church, was born in Sussex Co., N.J., Aug. 28, 1839. We are unable to gather any authentic information concerning his early life. In 1859 he experienced religion, and joined the Methodist Protestant Church. His conversion was remarkable. He immediately began to exhort sinners to repentance; and success attended his efforts, attracting. the attention of the Church. He was soon licensed to preach, and entered the travelling connection of that Church. He labored on Albany, Canaan, Sterling, and Auburn circuits, serving each charge with acceptability. In 1872 he joined the Wyoming Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, and was stationed at Stoddardsville, a laborious circuit full of care. But he did his work well. In 1873 he was stationed at Newport, but he did not live to see the end of his conference year. He died March 30, 1874, from the effect of an accidental pistol-shot. J. H. Paddock was a kind, companionable, and good Christian minister. See *Minutes of Annual Conferences; *1874.

패독, 재커라이아, D.D.(Paddock, Zachariah, D.D.)는 감리교 감독교회(Methodist Episcopal) 목사로, 1798년 12월 20일 뉴욕(N.Y.)주 노샘프턴(Northampton)에서 태어났다. 그는 열여덟 살에 회심하였고, 1818년에 설교 면허를 받았으며, 같은 해 제너시 연회(Genesee Conference)에 들어갔다. 그의 가장 책임 있는 부임지들은 다음과 같았다: 리지웨이(Ridgeway), 클래런스(Clarence), 바타비아(Batavia), 프렌치 크릭(French Creek), 웨스트모어랜드(Westmoreland), 버펄로(Buffalo), 로체스터(Rochester), 오번(Auburn), 캐저노비아(Cazenovia), 뉴욕 밀스(New York Mills), 소키트(Sauquoit), 이타카(Ithica), 빙엄턴(Binghamton), 옥스퍼드(Oxford), 유티카(Utica), 윌크스배리(Wilkesbarre), 호네스데일(Honesdale), 그리고 체난고(Chenango). 이 대부분에서 그는 두드러지게 성공적이었다. 그는 1870년에 은퇴(superannuated) 관계를 취하였고, 와이오밍 연회(Wyoming Conference)의 회원으로서 1879년 7월 4일 뉴욕주 빙엄턴의 자택에서 죽었다. 패독 박사의 이름은 미국 감리교에서 그의 노년에 온유함과 다정함과 순결함의 동의어가 되었다. 그는 여러 권의 소책자를 출판하였고, 교회 신문과 정기 간행물에 꽤 광범위하게 기고하였다. *Minutes of Annual Conferences*, 1880, page 86을 보라.

Paddock, Zacariah, D.D. a Methodist Episcopal minister, was born in Northampton, N.Y., December 20, 1798. He was converted at the age of eighteen, licensed to preach in 1818, and the same year entered the Genesee Conference. His most responsible appointments were: Ridgeway, Clarence, Batavia, French Creek, Westmoreland, Buffalo, Rochester, Auburn, Cazenovia, New York Mills, Sauquoit, Ithica, Binghamton, Oxford, Utica, Wilkesbarre, Honesdale, and Chenango; upon most of which he was eminently successful. He took a superannuated relation in 1870, and died, a member of the Wyoming Conference, at his home in Binghamton, N.Y., July 4, 1879. Dr. Paddock's name in American Methodism in his declining years became a synonym for gentleness, sweetness, and purity. He published several small volumes, and wrote quite extensively for the Church papers and periodicals. See *Minutes of Annual Conferences, *1880, page 86.

파더보른(Paderborn)은 독일의 도시로, 여러 중요한 교회 공의회의 소재지였으며, 1803년까지 자유 제국 주교령(free imperial bishopric)의 지위를 누렸는데, 그 창건은 샤를마뉴(Charlemagne)에게서 비롯되었으니, 그는 795년에 초대 주교를 임명하였다. 중세 동안 이 도시는 한자 동맹 도시들 가운데 가장 번영한 곳 중 하나였으며, 동시에 자유 제국 도시들 가운데에도 꼽혔다. 1604년에 이 도시는 군주이자 주교였던 퓌르스텐베르크의 테오도어(Theodor of Furstenberg)에 의하여, 창건 이래 누려 오던 많은 특권과 특혜를 강제로 박탈당하였으며, 루터(Luther) 시대에 확립되었던 프로테스탄트(Protestantism)를 대신하여 로마 가톨릭을 지배적 교회로 인정하도록 강요받았다. 마지막 군주이자 주교는 퓌르스텐베르크의 프란츠 에곤(Francis Egon)으로, 재위 기간은 1789-1803년이었다. 그때에 파더보른은 제국 판무관들의 결정에 따라, 그 영토를 강제로 점령하였던 프로이센(Prussia)에 세습 공국(公國)으로 부속되었으며, 한동안 베스트팔렌 왕국에 편입되었다가 1813년에 프로이센에 반환되었고, 현재는 프로이센의 베스트팔렌 주에 속한 한 지역의 중심 도시이다. 이 도시는 북위 51° 43′, 동경 8° 45′에 위치하며, 쾌적하고 비옥한 지역에 있고, 파더(Pader)강의 발원지에 세워졌는데, 이 강은 대성당 아래로부터 솟아나와 그 발원지에서 스무 걸음 안의 방앗간들을 돌릴 만큼 충분한 힘을 지니고 있으며, 인구는 11,279명이다. 이 도시에는 좁고 어둡고 고풍스러운 거리들이 있어 별다른 매력은 없으나, 몇몇 흥미로운 건물들이 있으니, 예컨대 1143년에 완공된, 두 개의 웅장한 정면(facade)을 지닌 아름다운 옛 대성당이 그러한데, 그 안에는 성 리보리우스(St. Liborius)의 유해가 안치된 은관(銀棺)이 보존되어 있다. 이 도시는 계속하여 로마 주교와 참사회의 소재지이다. 파더보른에는 아직 프로테스탄트가 거의 없다. 구스타부스 아돌푸스 협회(Gustavus Adolphus Society)가 여러 프로테스탄트 단체를 설립하고 지원하고 있다. 파더보른에서 열린 공의회 가운데 가장 중요한 것은 주후 777년의 것으로, 새로이 세례받은 색슨족(Saxons)을 신앙 안에 굳게 세우기 위하여 샤를마뉴의 통치 아래 소집되었다. 그의 광대한 영토 안에서 권력의 중앙집권화를 목표로 한 황제에 의하여, 모든 자가 영원히 그리스도교 신앙에 머무르겠다는 맹세를 하도록 명령되었으며, 이를 거부하는 자들은 모든 재산의 상실로 처벌받았다. *라베(Labbe), 공의회집(Concil.)* 6:1823; 헤펠레(Hefele), *공의회사(Conciliengesch.)* iii, 580, 583, 593; 밀먼(Milman), *라틴 그리스도교사(Hist. Latin Christianity)*, ii, 479; 기페르스(Giefers), *파더보른 주교구의 기원(Die Anfange des Bisthums Paderborn)*(1860); 베센(Bessen), *파더보른 주교구의 역사(Gesch. des Bisthums Paderborn)*(1820, 2권, 8절판)를 보라.

Paderborn a German city, the seat of several important ecclesiastical councils, and till 1803 ranking as a free imperial bishopric, owes its foundation to Charlemagne, who nominated the first bishop in 795. During the Middle Ages it was one of the most flourishing of the Hanseatic cities, while it was also numbered among the free imperial, cities. In 1604 it was forcibly deprived by the prince-bishop, Theodor of Furstenberg, of many of the special rights and prerogatives which it had enjoyed since its foundation, and was compelled to acknowledge the Roman Catholic as the predominant Church, in the place of Protestantism, which had been established during the time of Luther. The last prince-bishop was Francis Egon, of Furstenberg, 1789-1803. At that time Paderborn was, in accordance with a decree of the imperial commissioners, attached as a hereditary principality to Prussia, which had taken forcible possession of the territory; and, after being for a time incorporated in the kingdom of Westphalia, it was restored to Prussia in 1813, and is now the chief town of a district in the Prussian province of Westphalia. It is situated in 51° 43' N. lat., and 8° 45' E. long., in a pleasant and fruitful district, is built at the source of the Pader, which bursts forth from below the. cathedral with sufficient force to drive mills within twenty paces of its point of exit, and has a population of 11,279. The city has narrow, dark, old-fashioned streets, presenting no special attractions, although it has some interesting buildings, as, for instance, the fine old cathedral, completed in 1143, with its two magnificent fagades, and containing the silver coffin in which are deposited the remains of St. Liborins. It continues to be the seat of a Roman bishop and chapter. There are as yet but few Protestants in Paderborn. The Gustavus Adolphus Society has established and aids several Protestant societies. The most important of the councils held at Paderborn was that of A.D. 777, called under the government of Charlemagne to confirm the newly baptized Saxons in the faith. It was ordered by the emperor, who aimed at a centralization of power in his vast possessions, that all should take an oath to abide forever in the Christian faith; and they that refused to do so were punished with the loss of all their property. See *Labbe, Concil.* 6:1823; Hefele Conciliengesch. iii, 580, 583, 593; Milman, *Hist. Latin Christianity, *ii, 479; Giefers, *Die Anfange des Bisthums Paderborn *(1860); Bessen, *Gesch. des Bisthums Paderborn *(1820, 2 vols. 8vo).

Padilla, Francesco De(프란체스코 데 파디야)는 로마 가톨릭 신학자로, 한동안 세비야(Seville)에서 신학 교수를 지냈으며, 1607년 5월 15일 말라가(Malaga)에서 죽었다. 신학의 참사회원이자 박사로서, *Historia Ecclesiastica de Espanna*(말라가, 1605, 2권, 2절판)의 저자이다. Winer, *Handbuch der theol. Lit.* 1:816; Jocher, *Allgemeines Gelehrten Lexikon*, s.v.를 보라. (B.P.)

Padilla, Francesco De a Roman Catholic theologian, for some time professor of theology at Seville, who died at Malaga, May 15, 1607, canon and doctor of theology, is the author of *Historia Ecclesiastica de Espanna *(Malaga, 1605, 2 vols, fol.). See Winer, *Handbuch der theol. Lit. *1:816; Jocher, *Allgemeines Gelehrten Lexikon, *s.v. (B.P.)

파돈(Pa'don, 히브리어 *Padon', *פָּדוֹן*, 구원; *Sept. Φαδών), 바벨론에서 돌아온 느디님(Nethinim) 가문 중 하나의 우두머리(Ezr 2:44; Ne 7:47). 기원전 520년 이전.

Pa'don (Heb. *Padon', *פָּדוֹן*, deliverance; *Sept. Φαδών), head of one of the families of Nethinim who returned from Babylon (Ezr 2:44; Ne 7:47). B.C. ante 520.

파도바, (마에스트로) 안젤로(Padova, (Maestro), Angelo)는 이탈리아의 화가로, 약 1489년에 파두아(Padua)에서 활동하였으며, 산타 주스티나(Santa Giustina) 수도원의 식당에 *십자가 처형(The Crucifixion)* 그림을 그렸는데, 란치(Lanzi)는 이것이 웅장한 양식으로 구상되었고 큰 기백으로 제작되었다고 말한다. 그는 안드레아 만테냐(Andrea Mantegna)의 화풍을 가까이 모방한 사람이었다.

Padova, (Maestro), Angelo an Italian painter who flourished at Padua about 1489, and painted in the refectory of the monastery of Santa Giustina a picture of *The Crucifixion, *which Lanzi says is designed in a grand style, and executed with great spirit. He was a close imitator of the style of Andrea Mantegna.

파도바, 지롤라모 다(Padova, Girolamo da)는 *지롤라모 달 산토(Girolamo dal Santo)*라고도 불리며, 이탈리아의 화가로, 1480년 파두아(Padua)에서 태어나 약 1550년에 사망하였다. 그는 당대에 역사적 주제의 작은 그림들로 유명하였는데, 그 그림들을 그는 부조 석관(sarcophagi)과 그 밖의 고대 장식들로 꾸몄으며, 대부분 파두아의 대리석들에서 베껴 온 비문들을 곁들였다. 1531년 베르나르도 파렌티노(Bernardo Parentino)가 사망하자, 파도바는 그 거장이 산타 주스티나(Santa Giustina) 수도원의 한 회랑에서 제작하던 훌륭한 작품들을 이어서 완성하도록 위촉되었다. 이 작품들에서 란치(Lanzi)는 파도바가 구상과 표현에 있어서 파렌티노보다 훨씬 못함을 드러냈다고 말하나, 란치는 고대 작품에서 따온 파도바의 우아한 부수적 장식들을 칭찬한다.

Padova, Girolamo da, called also *Girolamo dal Santo, *an Italian painter, was born at Padua in 1480, and died about 1550. He was celebrated in his day for his small pictures of historical subjects, which he decorated with bas-relief sarcophagi and other antique ornaments, with inscriptions copied for the most part from the Paduan marbles. On the death of Bernardo Parentino, in the year 1531, Padova was commissioned to continue the admirable works executed by that master in a cloister in the monastery of Santa Giustina. In these Lanzi says Padova showed himself greatly inferior to Parentino in design and expression; but Lanzi commends Padova's elegant accessories, designed from the antique.

파도바니노, 프란체스코(Padovanino, Francesco)는 이탈리아의 화가로, 1552년 파두아(Padua)에서 태어났다. 그가 누구에게서 배웠는지는 알려져 있지 않으나, 그는 상당한 명성을 얻으며 역사화를 그렸다. 그는 창의적 천재성을 지녔으며, 정확하고 우아한 구상가였다. 그는 교회들을 위하여 몇몇 작품을 그렸는데, 그 가운데 가장 뛰어난 것 중 하나는 베네치아의 마돈나 델 카르미네(La Madonna del Carmine) 교회에 있는 그림으로, 사형을 선고받은 두 죄수를 위하여 중재하는 한 성인을 묘사한 것이다. 그는 초상화에 뛰어났으니, 그 초상화들은 진실성, 위엄, 그리고 탁월한 채색으로 인하여 찬탄을 받았다. 그는 1617년에 사망하였다.

Padovanino, Francesco an Italian painter, was born at Padua in the year 1552. It is not known with whom he studied, but he painted history with considerable reputation. He possessed inventive genius, and was a correct and graceful designer. He painted some works for the churches, one of the best of which is a picture in the church of La: Madonna del Carmine at Venice, representing a saint interceding for two criminals condemned to death. He excelled in portraits, which were admired for their truth, dignity, and excellent coloring. He died in 1617.

파도바노, 안토니오와 조반니(Padovano, Antonio And Giovanni) 아마도 형제로 보이는 두 명의 옛 화가로, 모렐리(Morelli)는 S. 조반니 바티스타(S. Giovanni Battista) 성당의 작품들을 이들에게 돌린다(다음 항목 참조). 모렐리는 그의 *노티치아(Notizia)*에서, 이전에 문들 중 하나에 "파도바의 조반니와 안토니오의 작품(Opus Johannis et Antonii de Padua)"이라는 다음의 명문(銘文)이 있었다고 말하며, 그 이유로 모렐리는 이들이 건물 전체의 화가였으리라고 추측한다.

Padovano, Antonio And Giovanni two old painters, probably brothers, to whom Morelli attributes the works in the church of S. Giovanni Battista (see the next article). In his *Notizia, *Morelli says that formerly there was the following inscription on one of the gates, "Opus Johannis et Antonii de Padua;" for which reason Morelli conjectures that they were the painters of the whole building.

파도바노, 주스토(Padovano, Giusto)는 파두아(Padua)에 살았던 옛 이탈리아 화가로, 피렌체(Florence) 출신이었다. 그의 본명은 *주스토 메나부오이(Giusto Menabuoi)*였으나, 그가 결국 파두아의 시민이 되었기에 *파도바노*라 불렸으며, 그곳에서 주로 거주하다가 1397년 고령으로 사망하였다. 바사리(Vasari)는 파도바노가 조토(Giotto)의 제자였다고 말하며, 그 도시의 세례자 성 요한 교회(S. Giovanni Battista)를 장식하는 매우 광범위한 작품들을 그의 것으로 돌린다. 제단 위의 그림에는 세례자 성 요한의 여러 이야기가 표현되어 있고, 벽들에는 여러 성경적 사건과 묵시록의 신비들이, 그리고 둥근 천장(cupola)에는 천사들의 합창대가 있어, 거기서 우리는 마치 장엄한 추기경 회의에서처럼, 갖가지 의복을 입고 땅 위에 앉아 있는 복된 자들을 본다. 란치는 이 작품들의 구성이 매우 단순하지만, 놀라운 정도의 근면함과 정교함으로 제작되었다고 말한다.

Padovano, Giusto an old Italian painter who lived at Padua, was a native of Florence. His real name was *Giusto Menabuoi; *but he was called *Padovano *from having been eventually a citizen of Padua, where he chiefly resided, and died in 1397 at an advanced age. Vasari says Padovano was a disciple of Giotto, and attributes to him the very extensive works which adorn the church of S. Giovanni Battista in that city. In the picture over the altar are represented various histories of St. John the Baptist; on the walls various scriptural events and mysteries of the Apocalypse; and in the cupola is a choir of angels, where we behold, as in a grand consistory, the Blessed, seated upon the ground, arrayed in various garments. Lanzi says the composition of these works is very simple, but they are executed with a remarkable degree of diligence and felicity.

Padua(파도바)는 한때 오스트리아령 이탈리아에 속했던 이탈리아의 한 주(州)의 이름이며(*SEE ITALY*, 이탈리아 항목을 보라), 또한 그 주의 주도(州都)의 이름이다. 이 도시는 여러 교회 공의회의 개최지로서 교회사에서 주목받는데, 그중 가장 중요한 것은 1350년 봄에 교황 클레멘스 4세(Clement IV)의 특사인 추기경 기 도베르뉴(Guy d'Auvergne)에 의해 그곳에서 열린 공의회로, 이는 도덕의 개혁과 교회의 전반적 정화를 이루고자 한 것이었다. 또한 여기서 언급할 만한 것은, 파도바가 유럽에서 가장 오래된 대학 중 하나의 소재지로서 주목받는다는 점이다. 그것은 일찍이 1221년에 명성을 떨쳤다. 지금은 마흔여섯 개의 교수직을 두고 있으며 약 2,000명의 학생이 다닌다. 파도바의 교회사에 대한 상당히 충실한 서술은 Wetzer u. Welte, *Kirchen-Lexikon*, 12:916-920에서 독자가 찾을 수 있다. 공의회에 대해서는 Labbe, *Conc.* 11:1918을 보라.

Padua is the name of an Italian province formerly in Austrian Italy, *SEE ITALY*, and of the capital of that province. This city is noted in ecclesiastical history as the seat of several Church councils, of which the most important was held there in the spring of 1350 by cardinal Guy d'Auvergne, legate of pope Clement IV, and which intended to effect the reformation of morals and the general purifying of the Church. Padua, it may be stated here also, is noted as the seat of one of the oldest universities in Europe. It was celebrated as early as 1221. It now supports forty-six professorships, and is attended by about 2000 students. A pretty full account of the ecclesiastical history of Padua the reader will find in Wetzer u. Welte, *Kirchen-Lexikon,* 12:916-920. For the councils, see Labbe, *Conc. *11:1918.

Pae Atua(파에 아투아)는 남태평양 섬 주민들 사이에서 신들을 한데 모아 전시하는 것을 가리키는 이름이다.

Pae Atua is the name of a general exhibition of the gods among the South Sea Islanders.

파이안(Paean, Παιάν)은 호메로스 신화에서 올림포스 신들의 의사(醫師)의 이름이다. 그것은 또한 치유의 신 *아스클레피오스(Asclepius)*의 별칭으로도 적용되었다.

Paean (Παιάν) is the name in the Homeric mythology of the physician of the Olympic gods. It was also applied as a surname to *Asclepius, *the god of healing.

Paean(파이안, παιἀν)은 고대에 아폴로(Apollo)를 기려 부르던 찬가로, 그래서 아폴로 자신도 때때로 파이안이라 불린다. 이 찬가는 흥겹고 축제적인 성격을 띠었으며, 여러 사람이 능숙한 선창자 아래 행렬을 지어 행진하며 불렀다. 그것은 신의 호의를 얻기 위해, 혹은 얻은 승리나 구원에 대해 신을 찬양하기 위해 사용되었다. 그것은 히아킨티아(Pyacinthia) 축제에서, 그리고 피티아의 아폴로(Pythian Apollo) 신전에서 불렸다. 파이안은 고대 그리스인들 사이에서 흔히 전투의 시작과 끝 모두에 불렸는데, 처음 것은 아레스(Ares)에게, 마지막 것은 아폴로에게 바쳐졌다. 후대에는 다른 신들도 그들을 기려 파이안을 부름으로써 호의를 얻고자 하였고, 한층 더 후대에는 인간조차 이런 방식으로 영예를 받았다. 잔치의 끝에 파이안을 부르는 관습은 아득한 고대로부터 성행하였는데, 그때는 신들을 기려 헌주를 붓는 것이 관례였다.

Paean (παιἀν), a hymn anciently sung in honor of Apollo, who is therefore sometimes also called Paean. The hymn was of a mirthful, festive character, sung by several persons under a skilful leader as they marched in procession. It was used either to propitiate the favor of the god or to praise him for a victory or deliverance obtained. It was sung at the *Pyacinthia,* and in the temple of the Pythian Apollo. Paeans were usually sung among the ancient Greeks, both at the commencement and close of a battle, the first being addressed to Ares, and the last to Apollo. In latter times other gods were also propitiated by the singing of paeans in their honor, and at a still later period even mortals were thus honored. The practice prevailed from a remote antiquity of singing peans at the close of a feast, when it was customary to pour out libations in honor of the gods.

교육학(Paedagogics, 그리스어 παιδαγωγικά*, παῖς, παιδός*[소년]와 *ἄγειν*[이끌다, 인도하다]에서 유래; *ἀγωγός*[인도하는]에서)은 교육 그 자체와 구별되는, 교육 원리의 과학적 제시를 가리키는 전문 용어이다. 후자는 성숙한 정신이 미성숙한 정신 속에 독립적인 인격의 형성을 발달시키고자 사용하는 수단의 적용을 의미한다. 교육학(Pmedagogics), 또는 일반적으로 영어식으로 표기되어 *Pedagogics*라고 하는 것은, 따라서 *이론*이 *실천*에 대해 갖는 관계와 마찬가지로 교육에 대해 관계를 맺는다. 학문으로서 그것은 본질상 철학 및 신학과 관련되어 있으며, 그러므로 여기서 그것에 대한 간략한 고찰의 자리를 마련한다. 철학은 사회생활의 본성에 대한 과학적 파악, 즉 그 항구적인 법칙들과 그 이상들에 대한, 또한 그 법칙들이 성취되고 그 이상들이 실현되도록 사용되어야 할 수단에 대한 과학적 파악에 근거해야 한다 — 다시 말해, 철학은 *윤리학*에 기초해야 한다. 이로부터 철학을 위한 가장 중요한 전제는 *심리학*, 곧 인간의 영적 본성의 법칙들을 특별히 다루는 학문이라는 결론이 나온다. 그러나 철학도 심리학도 인간의 물리적 본성의 영역에서 과학적 탐구로 얻어진 결과들을 정당하게 도외시할 수 없다. 교육학이 *신학*에 대해 갖는 관계는, 모든 청소년 훈련에서 추구되어야 할 최고의 목표가 올바른 도덕적 인도, 더 정확히 말하면 종교적 인도라는 원리에 근거한다. 왜냐하면 교육은 단지 지식과 그 사용 능력을 전달하는 것이 아니라, 그 무엇보다도 먼저 그리고 우선하여, 양심 — 도덕적 의식 — 과 책임감의 발달이기 때문이다. 그런데 모든 도덕성은 그 궁극적 근거를 인간이 하나님에 대해 유지하는 관계에 두고 있다. 회의주의자 로체(Lotze)와 같은 철학자들조차도(Ueberweg, *Hist. of Philos.* 2, 312-321 참조) 도덕적 삶이 하나님에 대한 사랑의 원리가 제공하는 것보다 더 확실한 토대나 더 우월한 영감을 결코 발견하지 못하리라는 점을 인정한다. 이것이야말로 기독교의 가장 핵심적인 원리이므로, 교육학은 신학적 윤리학과 긴밀한 관계에 들어가는 것으로 간주되어야 한다. 한편 종교에 관한 교리문답적 교육은 일반적으로 기독교 국가들 사이에서 대중 교육의 한 요소를 구성하므로, 교육학을 실천신학과도 외적으로 연결시킨다. 그러나 교육학은 결코 신학 교육의 한 단순한 분과가 아니라, 오히려 앞서 언급된 것들을 단지 보조로 사용하며 일반적으로 모든 지식 분야에서 얻어진 결과들로부터 그 내용을 이끌어내는 독립적인 학문이다. 교육학적 방법에서, 모든 교육 체계는 실질적으로 동일한 구분, 곧 지적·도덕적 훈련의 원리를 다루는 *이론적* 부분과 그러한 원리의 특정 대상에의 적용을 논하는 *실천적* 부분으로의 구분을 허용한다. 만약 교육학의 역사가 포함된다면, 스토이(Stoy)의 철학적·역사적·실천적 교육학으로의 구분을 채택할 수 있다. 어쨌든 이 학문은 먼저 교육학의 역사를 제시하고, 그다음 그 자체의 훈련 원리를 정립하며, 마지막으로 삶의 특정 영역들에서 교육이 어떤 성격을 띠어야 하는지를 보여주어야 한다. **1. ***교육의 역사*(Waitz, *Anthropologie der Naturvolker*[Leipsic, 1859], vol. i 참조). 본래의 의미에서의 교육은 미개인들 사이에는 존재하지 않는다. 그들의 삶은 전적으로 감각적이며, 따라서 그들이 받는 훈련은 단지 자기보존의 목적을 위해 감각만을 신뢰할 만하고 예민하게 발달시킬 뿐이다. 단순히 자연적 상태를 넘어 일어서기 시작한 민족들에게서, 그것은 단지 가족이나 부족이 소유한 신체적 기술과 지적 성취를 전달하는 것으로 이루어진다. 그러한 민족들 가운데 아프리카의 흑인 부족들, 남아메리카의 부족들, 그리고 역사적 민족들 중에서는 훈족(Huns), 몽골족(Mongols) 등과 같은 반(半)야만적 국가들을 분류할 수 있다. 더 높은 의미에서의 교육은 오직 *문명* 국가들 사이에서만 발견되는데, 잘 알려진 바와 같이 그 가운데 가장 오래된 것들은 아시아에 속한다. 이들은 그 교육 방법에서, 아시아 국가들을 일반적으로 서로 구별짓는 그 비범한 다양성을 그대로 드러낸다. *중국인*에 대한 우리의 지식이 시작될 때, 그들의 상태는 여러 세기에 걸쳐 진행되어 온, 그 내적 성격이 거의 알려지지 않은 국가적 발전의 결과이다. 국가의 절대주의는 교육 체계에도 반영되어 있다. 그 이상(理想)은 부모와 상급 권위에 대한 공경의 주입이며, 늙은이든 젊은이든 학업에 매진하도록 유도하는 유일한 동인은 회초리이다. 따라서 중국인은 끊임없는 학습과 시험에도 불구하고, 아니 오히려 바로 그것 때문에 늘 유년의 상태에 머무르며, 그들의 진보는 단지 그들이 다 자란 어린아이가 되는 데 있을 뿐이다(Ed. Biot, *Essai sur l'histoire de l'instruction publique, en Chine,* 외[Paris, 1845]; Carriere, *Die Affiinge d. Cltur, u. das oriental. Alterthum*[Leipsic, 1863] 비교). *인도*에서는 종교 체계와 연결된 다른 체계가 우세한데, 그것은 교육과 중국 세계의 전적으로 외적인 우상숭배를 결합시키는 방식과는 전혀 다른 방식이다. 브라만교(Brahminism)와 카스트 제도가 결정적인 영향을 미친다. 사람들은 상급 곧 브라만 카스트에 대한 복종으로 교육받는데, 이는 그 카스트가 신성(神性)의 최고 계시이며 그 안에서 소멸되는 것이 브라만교의 종교적 이상이기 때문이다. 교육 방법은 온화하다. 전설, 전승, 우화의 상징적 언어가, 브라마(Brahma)를 향한 경건한 자기부정과 신성 안으로의 궁극적 용해를 주입하는 수단을 제공한다. 여성은 중국에서와 마찬가지로 교양을 갖출 능력이 없는 것으로 여겨진다(Lassen, *Indische Alterthumskunde*[Bonn, 1847-57]; Dursch, *Die alteste praktische Padadogoik d. heidnischen Alterthums.* 외 비교. [Tiibingen, 1853]. 중국과 매우 유사한 일본의 교육 사상에 대해서는, 일본인에 대한 미국의 영향에 의한 오늘날의 개혁에 이르기까지, Johnson's *Cyclop.* 1, 1485 이하 참조). 고대 *페르시아*에서는 개인의 삶이 국가의 전능함에 의해 조건지어졌다. 따라서 자기소멸과 신성 안으로의 용해보다는, 국가의 대표자인 전제군주에 대한 봉사를 위한 자기주장과 자기발전이 추구되는 목표였다. 그러므로 공교육은 그 교육학적 이념과 조화를 이루었다. 여성은 인도와 중국에서보다 더 높은 자리를 차지했으며 가정에서 약간의 훈련을 받았다. 젠드-아베스타(Zend-Avesta)는 오직 제사장직의 훈련에 관한 규정만을 담고 있다(Spiegel, *Avesta, die heil. Schriften d. Parsen*[Leipsic, 1852-1859]; 또한 Herodotus, i, 132-140; Plato, *De Legg.* 3, 694; *Alcib.* 1, 121; Xenophon, *Anab.* 1, 9, 3; *Cyropedia;* Strabo, 15:733 비교). 후대 페르시아인들 사이에서는 국가 전체로서의 사치와 나약함이 그 교육에 상응하는 퇴락을 가져왔다. 우리는 *근(近)아시아의 셈족 국가들* 사이의 교육 체계에 관해서는 확실한 정보가 부족하다. 그러나 그들의 잔혹하고 음란한 자연 숭배 체계(바알[Baal], 몰록[Moloch], 아스타르테[Astarte] 등)의 압도적이고 거의 악마적인 영향이 그들 대부분으로 하여금 우월한 사회적 교양에 '도달하는' 것을 막았다. 그러나 어떤 학문 분야들, 예컨대 그림, 산술, 점성술은 앗시리아인, 바빌로니아인, 시리아인 사이에서 가르쳐졌으며, 페니키아인(Phoenicians)의 교양에 대한 평가는 그들의 상업적 성격으로부터 형성될 수 있다. *애굽*에서는 모든 학문과 교양이 제사장들의 손에 있었는데, 그들은 사제 계급을 위한 학교를 유지했으며 그 계급에는 다른 사람은 입학할 수 없었고, 다만 왕위 계승자인 전사 계급 출신의 사람들만이 예외였다. 일반 백성은 단지 자신들이 속한 카스트가 그 특정 직업을 수행하는 데 사용하는 기술에 능숙하고 극히 정확하도록 교육받았을 뿐이다. 그러나 도덕적 요소가 간과되지 않았다는 것은, 죽은 자를 위한 법정(*애굽* 항목 § 12을 보라; *오시리스*[OSIRIS] 항목을 보라)으로부터, 그리고 영혼의 정화적 전이(*윤회*[METEMPSYCHOSIS] 항목을 보라), 곧 감각적 형태로의 끝없는 개별적 삶에 대한 믿음으로부터 드러난다. 후대에 그리스의 영향이 애굽에서 강력해졌을 때, 교육은 더 널리 확산되었고 그 증진에 더 많은 방법이 적용되었다. 그때 음악적 교양과 정밀한 학문에 대한 선호가 우세하였다. 그러나 이전 시대의 진지함은 경박함에 자리를 내주었다(Diod. 1, 80; Herod. 2, 79, 166; Plato, *De Legg.* 656 이하; Bunsen, *Aegypten's Stelle in d.* *Weltgeshichte*[Gotha, 1845-56] 비교). *히브리* 성격에서는 종교적 경향이 특히 두드러졌으며, 히브리 민족은 하나님의 백성으로서 주로 중요하였다. 통용되던 교육 체계는, 이 이념과 엄격히 조화를 이루어, 그 본질이 하나님의 언약에 대한 신실함의 원리에 있는 민족성의 활기찬 주장을 확보하는 것을 목표로 삼았다. 요컨대 교육은 종교의 한 따름정리(corollary)였으며, 따라서 가르침은 전적으로 종교적이었고, 율법, 관습, 민족의 상징적 의식에 대한 교육뿐 아니라, 이러한 주제들을 예증하기 위한 그 역사의 서술까지 포함하였다. 이 훈련은 가정에 위임되었으나, 열두 살부터 유대인은 더 나아간 향상을 위해 회당에 입회하여, 거룩한 책들의 낭독과 그 설명을 듣고 회중의 종교적 대화에 참여하였다. 여성들은 유대인 사이에서 공적 지위를 차지한 것으로(드보라[Deborah]) 언급되며, 동방 국가들 사이에서 통상적이었던 것보다 더 존중받은 것으로 언급된다. 그러나 구약은 여성의 교육을 위한 특별한 규정의 흔적을 담고 있지 않다. 물론 히브리인은 보편적으로 교육받은 백성이었으니, 그렇지 않았다면 부모가 자녀의 지적 훈련을 수행할 수 없었을 것이다. 게다가 우리는 거룩한 성경으로부터 그들이 *읽고* *쓸* 수 있었으며, 천문학에 대한, 따라서 수학에 대한 상당한 지식을 가지고 있었음을 배운다. 신학교는 바벨론 포로 이후에 생겨났다(이른바 *선지자의 학교*[q.v.]는 더 이른 시대에 번성하였으나, 일반 교육의 역사가 다루는 영역 밖에 있다). 탈무드적 유대교는 랍비들을 위한 조직화된 학교 체계를 제공하였다. 이로부터 실제적인 학문의 학교들이 발전하였으며, 다양한 이른바 학문적 직업들을 위해 주목할 만한 교육학적 질서의 시설들이 그것들에 의해 제공되었다(*수라*[SURA] 항목을 보라, *품부디타*[PUMBUDITA] 항목을 보라, 등). 중세 동안 그러한 유대인 학교들은 스페인과 프랑스에서 두드러지게 번성하였으나, 그들에 대해 개시된 전반적인 박해가 그 유지를 더 이상 불가능하게 만들 때까지 그러하였다. 근대에 와서 유대인의 교양은 점점 더 그들이 함께 사는 문명 국가들 사이에 통용되는 것의 성격을 띠게 된다(Worman, *Hebrews, their Education in Ancient and Modern Times,* in Kidder and Schem's *Cyclop. of Education;* Palmer, *Die Paiidagogik des A.T.,* 2 Schnidt's *Encykl. d. gesammt. Erziehungs- u. Untterrichtswesens*[Gotha, 1866]; 동저자 *Gesch. der Pidagogikl,* vol. i; Weber and Holtzmann, *Gesch. d. Volkes Israel*[Leips. 1867], 2, 156 이하 비교). *교육*(히브리) 항목을 보라. 문명의 진보에 대한 *서방 국가들*의 영향은 더 최근의 일인데, 그중 *그리스인*의 영향이 첫 번째이다. 그들은 한편으로 개인이 그 자체로는 아무 중요성이 없고 오직 국가의 일원으로서만 중요하다는 신념을 견지하였으나, 다른 한편으로는 자연에 의해 지배되기를 거부하고 오히려 자연을 정복하여 조화에 이르게 하고자 하는 능동적인 정신을 드러내었다. 이러한 특성들이 그들 사이의 교육에 형태를 부여하였는데, 처음에는 여러 시대에 걸친 실천적 실험의 과정에서, 그 뒤에는 입법과 철학의 주제로서 그러하였다. 앞서 언급된 정치적 경향은 도리아(Doric) 부족들의 체계에서 우세하였던 반면, 더 폭넓은 인간성의 인정은 이오니아인(Ionians) 사이에서 주도적인 원리였다. 그 결과, 대중 교육은 전자 사이에서 더 널리 확산되었던 반면, 후자(아테네에서) 사이에서는 오히려 상급 계급의 특권이었다. 그러나 노예들은 어디서나 학문의 특권에서 배제되었다. 도리아 체계는 그러면서도 국가의 이익에 헌신할, 사내답고 독립적인 정신을 함양하고자 하였다. 사용된 수단은 체육과 음악, 그리고 후대에는 읽기와 쓰기였다. 젊은 여성들도 마찬가지로 굳건함과 애국심의 함양을 위해 이것들을 사용하였다. 철학에 의해 고귀해지고 강화된 이 정신은 마찬가지로 피타고라스(Pythagoras, 기원전 569-470)의 학파에서도 나타난다. 그는 신체와 영혼 양자의 건강과 순수함을 증진할 목적으로 시설들을 세웠다. [그의 철학에 대해서는 *피타고라스*[PYTHAGORAS] 항목을 보라.] 여성의 교육에 대해서는 전혀 아무런 규정도 두지 않은 이오니아 체계는 καλοκαγαθία*,* 곧 '아름다움과 선함'에 도달하고자 하였다. 가정 교육과 공교육은 서로를 보완하였으나, 전자의 영향은 유모와 가내 노예들(παιδαγωγοί)이 행사하는 권위 때문에 일반적으로 유익하지 못하였다. 공적 체육관(gymnasia)은 읽기, 서법, 문법, 산술, 음악, 체육을 가르쳤고, 거기에 후대에는 무기의 사용이 추가되었다. 스토아 학파의 회의주의와 플라톤(Plato) 및 아리스토텔레스(Aristotle)가 품었던 사회적 교양의 드높은 이상들은, 일반 대중의 교육에 어떤 중요한 영향도 미치지 못한 것으로 보인다 — 이는 다양한 철학 체계 모두에 해당하는 사실이다. 그러나 그리스인의 대중 종교의 무신성(無神性)과 음란함에 대한 플라톤의 열렬한 반대의 영향은, 후자의 점진적인 약화에서 느껴졌다. 플라톤의 시대에 이르기까지 그리스인의 실제 교사는 호메로스(Homer)였으나, 그 시기부터 그의 작품들은 알레고리적 해석의 과정에 부쳐졌다(Hochheimer, *System d. griech. Erziehung*[Gott. 1785-1788]; Gross, *Die Erziehungswissensch. nach d. Grundsitzen d. Gr. u. Romer*[Ansbach, 1808]; Jacobs, *Erz. d. Hellenen zur Sittlichkeit;* Jager, *Die Gymnastik d. Fellenen,* 외[Esslingen, 1850]; Krause, *Gesch. d. Erz. u. d. Unterrichts bei d. Griechen, Etruskern u. Romern*[Halle, 1851]; Kirkpatrick, *The University*[Lond. 1857, 12mo], p. 93-241; Ohler. *Lectures on Education*[ibid. 1874, 12mo], p. 4-30 비교). *고대 로마인*들 사이에서 종교적·사회적 훈련의 목적은, 사비니(Sabine)와 에트루리아(Etruscan)의 영향에 의해 도입된 요소들을 별도로 고려한다면, 백성을 시민의 자격에 맞게 갖추는 것이었다. 이 목적을 위해 가정 교육과 공교육이 모두 사용되었다. 신학교(Seminaries)가 마련되었으나, 그리스 교양이 그 권리를 주장하기 시작한 시기 이전에는 상당한 수에 이르지 못하였다. 한편 가정에서는 영향력 있는 사부(pedagogues)들이 점차 부모의 자리를 차지하게 되었다. 읽기, 쓰기, 그리고 저자들의 암기가 학습 과정에 속하였다. 수사학 실습은 철학 학교들에 한정되었으며, 제정기보다 더 이른 시기로 거슬러 올라가지 않는다. 그 시기부터 조직화된 초등학교가 매우 많아졌으며, 이미 사용 중이던 것들에 새로운 교육 시설들이 추가되었다. 또한 고등 학문은 알렉산드리아 모델을 따라 *자유 학예(artes liberales)*의 범위 — 문법, 변증법, 수사학, 기하학, 산술, 천문학, 음악 — 를 포괄하도록 확장되었다. 때가 이르자 법학의 실무 학교에 대한 요구가 일어났고, 그 후(서기 425년부터) 의학, 철학, 문법, 수사학 학교의 필요가 인정되어, 학부를 갖춘 대학들이 생겨났다. 교육 이론가로는 포르티우스 카토(Portius Cato), 마르쿠스 테렌티우스 바로(M. T. Varro), 키케로(Cicero), 세네카(Seneca), 타키투스(Tacitus), 퀸틸리아누스(Quintilian) — *웅변학 교수(professor eloquentice)* — 플루타르코스(Plutarch), 그리고 마르쿠스 아우렐리우스(M. Aurelius)도 있다(Bernhardy, *Grundriss d. Riom. Literatu*[Halle, 1850]; Lange, *Rom. Alterth.*[Berlin, 1863]; Niemeyer, *Originalstellen der Griech. u. Rom. Classiker iib. d. Theorie d. Erziehung u. des Unterrichts*[Halle and Berlin, 1813] 비교). *기독교*는 교육에서 다른 이상을 가진다. 그것은 인간이 유지하는 지적·정치적·국가적 관계에 일면적으로 주의를 기울이는 대신, 모든 방향으로 발달되고 신약에 계시된 그 하나님을 향해 인간이 유지하는 의식적 관계로부터 그 가장 깊은 도덕적 규정을 받는 온전한 인격을 함양하고자 한다. 그러나 이 이상이 기독교 세계에 의해 단지 점진적으로만 파악되었다는 것은 인정되어야 한다. 처음에는 가정이 자연히 유일한 학교였다. 그리스 교회가 처음으로 교리문답 학교를 제공하였는데, 그중 알렉산드리아의 학교가 2세기 중엽부터 가장 유명해졌다. 이 학교들의 목적은 단지 성인들을 세례를 위해 준비시키는 것이었으나, 기독교에 관련된 철학적 문제들도 고찰되었다. *알렉산드리아 학파*(ALEXANDRIAN SCHOOLS) 항목을 보라. 그러나 그리스 철학 학교들(무엇보다 먼저 아테네의 학교, 그다음 알렉산드리아의 학교와 신플라톤주의자들의 아카데미)은 초기 기독교에서 계속 주된 학문의 중심지였는데, 서기 529년에 유스티니아누스(Justinian)가 아테네의 학교를 폐쇄할 때까지 그러하였다. 알렉산드리아 학파는 한 세기 전에 수도사들과 위계 제도의 광신에 굴복하였고, 민족들의 이동이 그 갱신을 불가능하게 만들었다. 서방에서 학문의 유일한 보관자가 된 성직자들은, 그때까지 획득된 보물들을 단지 지키는 것으로 만족하였다. 마호메트교(Mohammedanism)에서 비롯된 학문적 충동은 특히 스페인에서 교양의 진보를 이끌었는데, 거기서 사라센인(Saracens)과 유대인이 학문에 중요한 기여를 하였으니, 더 특별히 정밀 과학 분야에서, 그러나 자연철학과 종교철학에서도 그러하였다(9세기 이후의 코르도바[Cordova] 학교, 아리스토텔레스로부터의 번역 등에 관해서는, 무엇보다 Erdmann, *Gesch. d. Philosophie,* 1, 307 이하; Lewes, *Hist. of Philos.* vol. 1; *Christian Schools and Scholars to the Council of Trent*[Lond. 1867, 2 vols. 8vo], vol. 1 비교). 중세 초기의 독일 교회들은 실용적이고 다소 협소한 목표를 지닌, 성직자 훈련을 위한 학교만을 가지고 있었다. 중세 초기에 가장 두드러진 학문의 자리는 8세기로 거슬러 올라가는, 요크(York)의 비드(Bede)와 그 추종자들의 학교였다. 그러나 그것은 그 원천과 권위를 아우구스티누스(Augustine), 카시오도루스(Cassiodorus), 보에티우스(Boethius), 세비야의 이시도루스(Isidore of Seville)에게서 찾는 순전히 전통적인 학습 과정을 넘어서지 못하였다. 이 학교에서 알퀸(Alcuin, q.v.)이 나왔는데, 그는 카롤링거 시대 학문의 주된 후원자들 가운데 한 사람이었으며, 동시에 샤를마뉴(Charlemagne)에 의해 관철된 대성당 및 수도원 학교 체계의 개혁에 대해 가장 높은 공로를 받을 만하다. 물론 이 개혁은 근대적 의미에서의 대중 교육을 증진할 의도는 없었다. 알퀸의 자극을 받은 샤를마뉴는 무엇보다 먼저, 모든 개인에게 자국어로 *사도신경(credo)*, *주기도문(pater-noster)* 및 그와 유사한 것들을 가르칠 수 있는 교양 있는 성직자를 양성하고자 하였다. 그 시대에 오를레앙(Orleans) 교구만이 백성을 위한 초기 학교들을 가지고 있었다. 한 세기 후 라바누스 마우루스(Raban Maurus, "독일의 첫 스승[primus preceptor Germanise]"), 곧 풀다(Fulda) 수도원 학교의 설립자는 백성을 일반적으로 교육한다는 발상을 품었으며, 영국에서는 알프레드 대왕(Alfred the Great)이 동일한 목표를 실천적으로 실현하고자 하였다. 늘어난 대학의 수는 12세기부터 대성당 및 수도원 학교에 대한 관심의 쇠퇴를 가져왔다. 그리고 이미 인노켄티우스 3세(Innocent III, 1198-1216)의 시대에 그것들은, 교황권이 대학들의 더 자유롭고 구속받지 않는 경향들을 희생시키면서까지 호의를 베풀고자 하였으나 헛되었던, 교회의 비자유주의적이고 위계적인 교양의 단순한 대표자가 되어 버렸다. 그러나 후자, 곧 대학들은 14세기 초에 이르러 전반적인 쇠퇴의 영향을 겪었는데, 그것은 아비뇽(Avignon) 교황권에 대한 반대와 더불어 시작되었고, *국가*의 이념이 발전되며 도시들과 상업적 이해관계가 중요성을 띠고 일어남에 따라 증대되었으며, 마침내 15세기에 스콜라주의의 전복을 낳았다. 그러나 교회의 통제를 벗어난, 탐구와 독립적 사유와 초기 비평의 새로운 정신이 이미 작동하고 있었으니, 그것은 페트라르카(Petrarch, 1304-1374)와 더불어 시작된 학문 부흥과 연관되어 나타났고, 15세기에 이르러 고전 고대와 고대 언어들의 연구에 대한 전반적인 관심을 불러일으켰다. *르네상스*(RENAISSANCE) 항목을 보라. 근대적 의미에서의 대중 교육의 시작은 "공동생활 형제회(Brothers of the Common Life)"에 돌려야 하는데, 그들은 15세기에 네덜란드와 라인강 연안을 따라 학교들을 세웠다. 그들은 스콜라주의를 버리고, 교회의 직책을 위한 준비를 위해서가 아니라 백성을 가르치기 위해, 성경과 교부들(아우구스티누스, 성 베르나르두스[St. Bernard] 등)의 연구와 언어들에 주의를 기울였다. 배타적으로 인문주의적인 학문의 가장 이른 대표자들이 이 학교들에서 양성되었으니, 예컨대 아그리콜라(Agricola), 알렉산더 헤기우스(Al. Hegius), 슈피겔베르크(Spiegelberg)가 그들이다. 이들은 곧 다른 인문주의자들에 의해 뒤이어졌는데, 그들의 모임은 독일 전역에 걸쳐 퍼졌다(부쉬[Busch], 요한 베셀[J. Wessel], 베젤[Wesel], 콘라트 켈테스[Conrad Celtes], 무티안[Mutian], 루푸스[Rufus] 등; Voigt, *Die Wiederherstellung der Wissenschaften*[1861] 비교). 로이힐린(Reuchlin)과 에라스무스(Erasmus)는 언어 연구를 증진하는 데 영향력이 있었는데, 전자는 더 특별히 히브리어에, 후자는 그리스어에 헌신하였다. 그러나 그러한 고등 학문을 위한 학교들은 오직 더 크고 더 혜택받은 도시들에만 세워졌으며, 대다수의 도시들과 시골 전역은, 떠돌이 학자들의 한심한 노고가 제공하는 것을 제외하면 교육 시설이 없었다(Raumer, *Gesch. d. Padagogik,* vol. 1 비교. 중세의 교육 일반에 대해서는 Ruhkopf. *Gesch. d. Schul u. Erziehungswesens in Deutschland*[Bremen, 1794], vol. 1; Hahn, *Das Unterrichtswesen in Frankrseich*[Breslau, 1848]; 그리고 이미 언급된 *Christian Schools and Scholars*를 참조하라). 루터(Luther)는, 백성이 무엇을 필요로 하는지에 대한 깊은 통찰을 가지고, 백성을 위한 학교를 국가적 제도의 지위로 끌어올린 최초의 인물이었으며, 그리하여 독일 공립학교 체계의 창설자가 되었다(1520년 독일 귀족에게 보낸 그의 탁월한 호소문, *Schrift an die* *Rathsherren aller Stidte Deutschl.,* 외[1524]; 그리고 *교구 학교*(PAROCHIAL SCHOOLS) 항목을 보라. 그는 백성이 가정에서뿐 아니라 학교에서도 교육받아야 하며, 시민의 자녀들은 학교에 다니도록 강제되어야 하고, 도시 학교들은 라틴어 연구에 특별한 주의를 기울이되 음악과 신체 훈련도 소홀히 하지 말아야 한다고 요구하였다. 멜란히톤(Melancthon)과 16세기의 다른 주요 종교개혁자들이 그의 노력을 지지하였다. 부겐하겐(Bugenhagen), 브렌츠(Brenz), 츠빙글리(Zwingli), 칼뱅(Calvin)이 모두 이 일에 주의를 기울였다(Schenk, *Joh. Calvin in seiner padagog. Wirksamkeit*[1864] 비교). 물론 많은 실제적 어려움이 일어났으니, 특히 북부 독일에서 그러하였고, 학교 체계의 단지 초보적인 시작만이 실현될 수 있었다. 16세기의 교리 논쟁과 17세기의 참화가 뒤따랐으며, 이는 더 이상의 발전을 막았다(Schenkel, *Allgem. kirchl. Zeitschr.*[1863]). 상급 학교들은 인문주의 정신으로 운영되었는데, 이 방면에서 가장 중요한 봉사는 스트라스부르(Strasburg)에서 요한 슈투름(Joh. Sturm)에 의해 이루어졌으니, 그는 당대의 주도적인 교육가였다. 17세기의 교육을 지배한 예수회(Jesuits)의 학교들은, 그 유일한 목적이 라틴어를 수단으로 하여 사유를 권위주의적 형식주의에 묶고 동시에 로마 가톨릭적 요소를 강화하는 데 있는, 학문적 기관의 외양만을 가지고 있었다(Weicker, *D. Schulwesen d. Jesuiten nach d. Ordensgesetzen dar;qestellt*[Halle, 1863] 비교). 베이컨(Bacon)이 철학에 도입한 경험주의는 점차 교육학의 영역에서도 그 자체를 주장하였다. 미셸 몽테뉴(Michael Montaigne, 1533-1592)는 무엇보다 먼저 세계에 대한 지식을 요구하였다. 홀슈타인(Holstein)의 W. 라티히(W. Ratich, 1571-1635)는 베이컨 사상의 광적인 주창자가 되었다. 그리고 보헤미아 형제단(Bohemian Brethren)의 감독인 요한 아모스 코메니우스(John Amos Comenius, 1592-1671)는 그것들을 더 신중하고 칭찬할 만한 방식으로 적용하였다. 로마 가톨릭교도들 사이에서는 이 시기에 교육을 위해 행해진 것이 거의 없었다. 우리가 언급할 수 있는 유일한 이름은 밀라노(Milan)의 대주교 카를로 보로메오(Carlo Borromeo, 1538-1584)이다. 베스트팔렌(Westphalia) 평화 조약 이후의 한 세기 동안에도 그 교회 안에서는 중요한 것이 전혀 성취되지 않았다. 이 방면의 개혁적 노력들 — 얀센주의자(Jansenists), 포르루아얄주의자(Port-Royalists), 오라토리오회 신부들(Fathers of the Oratory), 그리고 여러 다른 이런 성격의 주제들 가운데 여성의 교육에 관해 저술한 페늘롱(Fenelon)에 의한 — 은 모두 예수회를 겨냥한 것이었다. 독일에서 대중 교육에 대한 새로워진 관심은 슈페너(Spener)와 아우구스트 헤르만 프랑케(Aug. Herm. Francke, 1663-1727)의 경건주의(pietism)에 의해 산출되었는데, 특히 후자는 사람을 그리스도인으로 발달시키는 것을 목표로 삼았다(할레[Halle]의 고아원에 있는 *교육원(Pedagogium), 라틴어 학교, 그리고 독일 시민을 위한 학교*에 관한 보고들 참조). 모라비아교도(Moravians)는 교육학적 선교사로서 특히 두드러진다. 모든 이전의, 특히 모든 교회적 교육 체계에 대한 직접적인 대조를 낳은 교육학의 혁명은, 장 자크 루소(Jean Jacques Rousseau, 1712-1778)의 이론들에서 예증된다. 그의 "자연으로의 복귀" 원리는, 교육에서 추구되어야 할 이상으로서 자연인의 완전한 펼쳐짐을 함축하였으며, 이 목표를 위한 수단으로서 개인의 고립, 곧 교양에 의해 파괴된 세계로부터 그를 분리할 것을 시사하였다(그의 *사회계약론(Contrat Social); 에밀(Emile); 신엘로이즈(La Nouvelle Heloise);* 또한 베네데이[Venedey]의 전기[Berlin, 1850]와 몰리[Morley]의 전기[Lond. and N.Y., 1874, 2 vols. 8vo] 비교). 이른바 *실업학교(Realschulen)* 중 첫 번째가 이 시기에(1739년) 할레에서 젬러(Semler, q.v.)에 의해 설립되었고, 다른 학교들이 빠르게 뒤를 이었다. 그 설립자들은 프랑케의 제자들이었으며, 이들의 영향이 그 학교들을 루소의 자연인에 대한 열광으로부터 구해 내었다. 그러나 바제도(Basedow, 1723-1790)는 그것에 사로잡혔으며, 그것을 외적인 공리주의로 발전시켜, 데사우(Dessau)의 *박애학교(Philanthropinum)*(1774)에서 실천에 옮기고자 하였다. 그는 신체적 안녕의 증진과 오성의 계몽이 어린이들을 "해롭지 않고, 공동체에 유익하며, 만족하는 유럽인들로" 발달시키는 확실한 수단이라고 주장하였다. 바르트(Bahrdt)가 설립한 시설들은 그 공리주의적 경향을 희화화하는 데 그쳤으나, 캄페(Campe), 잘츠만(Salzmann) 및 다른 이들의 저술들은 바제도가 물리 과학(지리학, 자연철학 등)의 연구로 주의를 돌린 데서 행한 실제적 봉사를 보여준다. 만연한 그릇된 세계시민주의, 즉각적이고 실제적인 필요에만 주의를 기울이려는 경향, 그리고 무미건조한 철학들은 이 실재론적 교육학 이론의 결함들을 명백히 드러낸다. 그러나 그것은 세계의 교육에 막대한 영향을 끼친 것으로 인정되어야 한다. 교육학 역사에서 가장 최근의 시대는 우리 자신의 세기 초에 페스탈로치(Pestalozzi, q.v.)와 더불어 시작되는데, 그는 백성이 인간 본성에 내재된 방법, 곧 교육이 대상에 대한 직접적인 연구로 시작하여 이 출발점으로부터 다양한 지적·신체적 능력의 발달로 나아가야 한다는 방법에 따라 교육받아야 한다는 사상을 주창하였다. 이것은 여전히 근대 교육에서 결정적인 사상이다. 그러나 백성에 대한 사랑으로 충만했으면서도 철저히 비실제적인 사람이었던 페스탈로치 자신은, 그 실현을 추구할 수만 있었을 뿐 그것에 도달하지는 못하였다. 그러나 그것은 다른 이들에 의해 받아들여졌으며, 가장 다양화된 형태로 교육의 작업에 적용되었다. 그것은 빈민을 위한 학교, 맹인과 농아를 위한 시설, 보호소(houses of refuge), 고아원 등의 형태로 표현된다. 물론 통용되던 교육 이론들은 위대한 시인들, 특히 철학자들의 철학적·윤리적 견해에 영향을 미치지 않은 것은 아니었다. "정언명령(categorical imperative)"(선은 그 자체를 위해 추구되어야 한다)을 가진 칸트(Kant)의 영향은 윤리학 분야에서 특히 강력하였다. 피히테(Fichte)는 개인이 사회의 유용한 일원이 되도록 훈련되어야 한다고 선언하였다(공교육에 관한 그의 견해는 그의 *Reden a. d. deutsche Nation* 비교). 셸링(Schelling)은(*Vorlesungen uber d. akadem. Studium*) 가르침에서 추구되어야 할 위대한 목표는 개인을 인류 및 신적 법칙과의 올바른 관계로 이끌어, 후자가 그 안에서 실현되게 하는 것이라고 주장하였다. 헤겔(Hegel)은 개인의 도덕적 성격이, 그를 특수한 것을 도외시하도록 이끌고 일반적 선의 증진에 주의와 노력을 기울이게 함으로써 발달되어야 한다고 견지하였다(Thaulow, *Hegels Ansichten iib. Erziehung u. Unterricht*[Kiel, 1854] 비교). 그리고 슐라이어마허(Schleiermacher)는 각 사람의 개성이 발달되어, 그가 전체의 일원으로서 가정, 교회, 국가에서 자신의 합당한 자리를 채울 수 있도록 갖추어져야 한다고 가르쳤다(Hagenbach, *Ch. Hist. of the* 18*th and* 19*th Centuries,* ii, 145 이하; Hurst, *Hist. of Rationalism,* p. 184 이하 비교). 근대 교육을 위한 *심리학적* 하부 기초를 놓으려는 시도가 요한 프리드리히 헤르바르트(Johann Friedrich Herbart, 각 영혼은 하나의 단자이며 불변하고, 교육자는 단지 그 조건들을 변화시킬 뿐이다)에 의해, 그리고 각 학생이 단순히 하나의 개체로 간주되어야 한다는 유사한 교설을 가르치는 첼러(Zeller), 발츠(Waltz), 스토이(Stoy)에 의해 이루어졌다. 프리드리히 W. 베네케(Friedr. W. Beneke, *Erziehungs u. Unterrichtslehre*[Berl. 1835-36, 2 vols. 8vo; 2판 1842])는 심리학을 자연과학으로 파악하여, 그 위에 교육 체계를 정초하고자 신체적 감각들의 방법론을 구성하고자 한다. 니마이어(Niemeyer)와 특히 디스터베크(Diesterweg)도 이 분야에서 공로 있는 봉사를 하였다. 후자는 이제 많은 추종자들을 가지고 있으며, 그들은 교육학의 목표(*Ziel*)를 참된 것, 선한 것, 아름다운 것의 이익을 위한 자기활동을 위해 사람을 발달시키는 것으로 여긴다. 영국에는 독일의 사상과 유사한 사상들을 전파하고자 진지하게 노력한 우리 세기의 몇몇 두드러진 사상가들이 있다. 종종 그들은 더 고귀한 포부로 일어섰으며, 머리를 가슴 없이 훈련하는 것의 불가능함을 인정하면서도 인간의 정서적 본성의 함양에 대한 세속 교사의 부적합함을 인식하여, 교회와 학교의 결합을 위해 분투하였다. 브로엄 경(Lord Brougham)과 매튜 아놀드 박사(Dr. Matthew Arnold)가 영국 백성으로 하여금 이 사상을 붙잡게 하는 데 특히 적극적이었으며, 그들은 매우 성공하여 그것이 사회의 틀과 기질이 광범위한 쇄신을 필요로 하며 이 쇄신이 젊은이로부터 시작되어야 한다고 여긴 모든 이들의 공통 언어가 되었다. 지성에만 호소하는 교육에서 비롯되는 것으로 여겨지는 주제넘은 심성, 지적 능력에 대한 의존은, 더 주관적인 학습 과정을 선호하는 강력한 전환에 의해 교정되어야 했다. 학생은 적극적인 습득보다는 원리와 취향으로 충만해져야 했다. 교사의 주된 목표는 흔히 학문이라 불리는 것을 전달하는 것이 아니라 습관에 의한 도덕적 성격의 형성이어야 했다. 아니, 많은 것이 잊혀져야 했다 — 사람들이 옛 기초 위에서 새로 시작할 수 있기 전에 많은 쓰레기가 치워져야 했고 — 근래 여러 세기의 천박한 지식(sciolism)이 많이 제거되어야 했다. 자연과학과 문학적 습득은, 경외와 진지한 감정의 습관이 결여된 세대들에 의해 근대에 끌어올려졌던 그 부당한 드높음으로부터 끌어내려져야 했고, "가톨릭 교리에 부합하는" 가톨릭(즉 물론 개신교) 신학과 도덕철학이 이 더 새로운 시대의 개선된 교육의 주된 기초가 되어야 했다. 과학과 문학은 참으로 소홀히 되어서는 안 되었으나, 오직 이 위대한 건축술적 학문들에 종속되어서만 함양되어야 했고, 거기에 복종하도록 강제될 수 없는 곳에서는 어디서나 버려져야 했다. 이리하여, 만일 그러한 일이 실제로 일어난다면, 단순한 객관적 지식에서의 열등함이 불멸의 부분의 더 높은 함양, 곧 경건과 순종의 더 고귀한 훈련에 의해 훨씬 더 보상받는 새로운 세대가 양성되어야 했다. 그러한 포부들은 금세기 둘째 사분기 초 무렵(약 1833년)의 위기가 불러낸 대학 체계에 관한 많은 저술들 대부분에서 추적될 수 있다. 한편 이 주제의 실제적 세부에 정통한 이들은, 활기찬 사람들이 동시에 놀랍고도 매력적인 언어로 표현한, 이와 같은 견해들의 유행에 의해, 두 대학, 특히 옥스퍼드(Oxford) 대학의 실제 학습과 관습에 얼마나 깊은 변화가 도입되었는지를 충분히 잘 알고 있다. 미국에서는 지적 능력을 갖춘 사람들이 공립학교 체계를 통한 지식의 일반적 확산을 위해 일해 왔으나, 젊은이를 종교적으로 훈련하기 위한 뚜렷한 노력은 결코 없었다. 참으로 오늘날 외침은 영적 돌봄과 무관한 정신적 발달을 위한 것이다. 그리고 합리주의적 독일에서는 학생들이 종종 스무 살이 넘는 김나지움(gymnasia)의 최고 학급에 이르기까지 모든 청소년의 종교적 훈련을 위한 규정이 있는 반면, 이 나라에는 어린이의 도덕적 또는 종교적 훈련을 위한 공적 규정이 없다. 디스터베크의 관념(위 참조)이 점차 우세해지고 있다. 우리의 더 높은 학교들, 곧 대학과 신학교들에서는, 그것들이 교단의 통제 아래 있는 한, 이제 종교적 훈련을 위한 충분한 규정이 존재한다. 그러나 만일 주립 대학(state-college)의 이념이 계속 호의를 얻으며 성장한다면, 주일학교(Sabbath-school)가 다가오는 미국 세대들의 종교적 훈련을 위한 유일한 기회를 제공할 때가 올지도 모른다. 참으로 켄트 챤슬러(chancellor Kent, *Commentaries,* 2, 187 이하)는 우리의 정부 형태 아래에서 부모가 어린이의 도덕적 훈련에 대해 책임을 져야 한다는 격언을 정립하였다. 그러나 챤슬러는, 우리가 대체로 *유동적인* 인구이며, 다양한 교육 등급과 다양한 종교적 관념을 지닌 상이한 인종들과 끊임없이 융합하고 있다는 사실, 그리고 기독교 문명을 그 지침과 토대로 인정하는 공화국에서 국가가 다가오는 시민을 교육하여, 그가 법을 해석할 수 있고 이해할 머리를 가질 뿐 아니라 그것을 소중히 여기고 준수할 가슴을 갖도록 해야 한다는 사실을 간과하였다. **2. **교육학의 둘째 부분은, 앞선 역사에 기초하여 교육 *체계*의 발전과 관련된다. 그것의 첫 임무는 아마도 추구되는 *목표*를 기술하는 것일 텐데, 그 목표는 윤리적 원리의 함양이어야 한다. 그 후 훈련받을 *주체* — 학생 — 에 주의를 기울여야 하며, 마지막으로 그것은 바라는 목표가 도달될 수 있는 *수단*을 가리켜야 한다. 근대 교육학 체계들의 세부에 들어가지 않더라도, 최근의 모든 논의의 결과는 다음을 입증해 왔다고 말할 수 있다. 즉 학교에서의 일반 훈련은 실제적 삶을 위한 직접적인 준비를 목표로 삼아서는 안 되고, 그 지적 측면에서 오히려 일반 교양의 폭넓은 기초를 놓으려 해야 하며, 그 위에 후일 삶의 특정 직업에 요구되는 훈련이 기초될 수 있도록 해야 한다는 것이다. 그리고 더 나아가, 그 위대한 목표는 전인의 조화로운 발달, 특히 성격과 사내다운 독립성의 측면에서의 발달이어야 한다는 것이다. 이 결론은, 세속 학교에서의 모든 종교 교육에 반대하는 자들의 승리가 오직 도덕성과 일반 교양을 희생시켜야만 확보될 수 있음을 입증한다. **3. **이 학문의 셋째 부분은 교육과 사회 구성의 관계를 다루어야 한다 — 다시 말해, 그것은 교육의 조직과 그것이 그 나라의 다른 조직들, 곧 세속적이고 교회적인 조직들과 맺는 관계를 논해야 한다. 이 주제의 이 분과의 세부에 들어가는 것은 이 저작의 범위를 넘어설 것이다. 그러나 그 논의의 개요는 위의 역사적 개관에 의해 시사되며, 많은 논점들은 다른 곳에 주어진 다양한 적절한 항목들에서 다루어진 것을 발견하게 될 것이다. *문헌. — *교육의 역사에 관해서는, 이미 언급된 저작들 외에, Mangelsdorf, *Fers. einer Darstell. dessen was seit Jahrhunderten in Betreff d. Erziehunqgswesens gesagt u. gethan worden ist*(Leipsic, 1779); *Werhof, Polyhistor*(Lubeck, 1732); Schwarz, *Gesch. d. Erz. n. ihrenz Zusammenhange unter d. Volkern, von alien Zeiten bis anzf d. neueste*(Leips. 1813, 1829) — 전체 주제에 대한 완전한 개관의 첫 시도; Niemeyer, *Ueberblick d. all. Gesch. d. Erz.*(Halle, 1824, 2판); Pustkuchen-Glanzow, *Kurzgefasste Gesch. d. Padagogik*(Rinteln, 1830); Cramer, *Gesch. d. Erz. u.d. Unterrichts*(Elberfeld, 1832, 1838); V. Raumer, *Gesch. d. Paddgogik*(Stuttgard, 1861, 4 vols.); Anhalt, *Gesch. d. Erziehungswesens,* 외(Jena, 1846); Wohlfahrt, *Gesch. d. gessammten Erz. u. Unterrichtswesens*(Quedlinburg and Leipsic 1853, 1855); Schmidt, *Gesch. d. Pidagogik*(2판 Kothen, 1868-70, 4 vols. 8vo); Palmer, *— Evangelische Padagogik*(4판 Stuttg. 1869, 8vo); Baur, *Grundziige d. Erziehunngslehre*(2판 Giessen, 1849); Stoy, *Encykl. Methodologie, u. Literatur d. Padagogik*(Leips. 1861); Schmidt, *Encykl. d. gesammt. Erziehunsqswesens,* 외(Gotha, 1859, 외, 5 vols. 8vo)를 언급한다.

Paedagogics (Gr. παιδαγωγικά*, *from παῖς, παιδός*, a boy, *and ἄγειν*, to lead, guide; *ἀγωγός*, leading*) is a technical term for the scientific presentation of educational principles, as distinguished from education itself — the latter signifying the application of means by which the mature mind seeks to develop in the immature the formation of an independent character. Pmedagogics, or as it is generally Anglicized *Pedagogics, *is therefore related to education as *theory *is to *practice. *As a science it is, from its very nature, related to philosophy and theology, and we therefore make room here for a brief consideration of it. Philosophy must rest upon a scientific apprehension of the nature of social life, with its permanent laws and its ideals, and also of the means to be employed that the laws may be fulfilled and the ideals realized — in other words, philosophy must be based on *ethics. *It follows from this that the most important prerequisite for philosophy is *psychology, *the science that is specially concerned with the laws of man's spiritual nature; neither philosophy nor psychology may, however, justly disregard the results obtained by scientific inquiry in the department of man's physical nature. The relation of pedagogics to *theology *rests on the principle that the highest object to be sought in all training of youth is correct moral or, better, religious guidance; for education is not merely the imparting of knowledge and of facility in its use, but, before and above all else, it is the development of conscience — the moral consciousness — and of the sense of responsibility. Now all morality has its ultimate ground in the relation sustained by man to God. Even philosophers, like the sceptic Lotze (comp. Ueberweg, *Hist. of Philos. *2, 312-321), concede that the moral life will never find a surer platform nor a superior inspiration than is afforded by the principle of love to God. As this is the very cardinal principle of Christianity, pedagogics must be regarded as entering into vital relations with theological ethics; while catechetical instruction in religion, which constitutes an element of popular education among Christian nations generally, brings it into external connection with practical theology also. Pedagogics, however, is not by any means a mere branch of theological instruction, but rather an independent science, which employs those referred to simply as helps, and, in general, derives its matter from the results obtained in every branch of knowledge. In pedagogical method, all systems of education admit of substantially the same division into a *theoretical *part, which treats of the principles of intellectual and moral training, and a *practical, *which discusses the application of such principles to particular objects. If the history of pedagogics be included, Stoy's division into philosophical, historical, and practical pedagogics may be adopted. The science must, at any rate, first present a history of pedagogics, then lay down its own principles of training, and, finally, show what character the education is to assume in the particular departments of life. **1. ***The History of Education *(see Waitz, *Anthropologie der Naturvolker *[Leipsic, 1859 ], vol. i). Education, in any proper sense; does not exist among savages. Their life is wholly sensual, and the training they receive accordingly develops only the senses to trustworthiness and keenness, and that merely for the purpose of self-preservation. With nations that have begun to rise above the merely natural state, it consists simply in transmitting what physical skill and intellectual attainments the family or tribe may possess. Among such peoples we may class the negro tribes of Africa, the tribes of South America, and, of the historical peoples, such semi-barbarous nations as the Huns, Mongols, etc. Education in the higher sense is found only among *civilized *nations, the oldest of which, as is well known, belong to Asia. These manifest in their methods of education the same extraordinary diversities that distinguish the Asiatic nations generally from each other. When our acquaintance with the *Chinese *begins. their condition is the result of a national development that has progressed through many centuries, and whose internal character is but little known. The absolutism of the state is reflected in the educational system also. Its ideal is the inculcation of reverence for parents and superior authority, and the rod affords the only inducement for application to study for old or young. The Chinese therefore always remain in a state of childhood, despite their continual study and examinations, or, rather, even because of them; and their progress consists merely in their becoming full-grown children (comp. Ed. Biot, *Essai sur l'histoire de l'instruction publique, en Chine, *etc. [Paris, 1845]; Carriere, *Die Affiinge d. Clltur, u. das oriental. Alterthum *[Leipsic, 1863]). In *India *a different system prevails, which is connected with the system of religion, but in a manner quite unlike that which unites education and the wholly external idolatry of the Chinese world. Brahminism and the caste system have a determining influence. The people are educated into submission to the superior or Brahminic caste, as being the highest revelation of the deity unto be lost in which is the religious ideal of Brahminism. The method of instruction is mild; the symbolic language of legends, traditions, and fables affords the means by which a pious abnegation of self towards Brahma and ultimate dissolution in the deity are inculcated. Women are considered incapable of culture, as in China (comp. Lassen, *Indische Alterthumskunde *[Bonn, 1847-57]; Dursch, *Die alteste praktische Padadogoik d. heidnischen Alterthums. *etc. [Tiibingen, 1853]. On the educational ideas of Japan, so very much akin to China, until the reforms of our day by virtue of the American influence on the Japanese, see Johnson's *Cyclop. *1, 1485 sq.). In ancient *Persia *the life of the individual was conditioned by the omnipotence of the state; hence self-assertion and selfdevelopment for the service of the despot, the representative of the state, rather than the annihilation of self and its dissolution in the deity, were the objects sought. Public instruction was therefore in harmony with the pedagogical idea. Women occupied a higher place than in India and China, and received some training in their homes. The Zend-Avesta contains regulations for the training of the priesthood only (comp. Spiegel, *Avesta, die heil. Schriften d. Parsen *[Leipsic, 1852- 1859]; also Herodotus, i, 132-140; Plato, *De Legg. *3, 694; *Alcib. *1, 121; Xenophon, *Anab. *1, 9, 3; *Cyropedia; *Strabo, 15:733). Among the later Persians the luxuriousness and weakness of the, nation, as a whole, brought with them a corresponding degeneracy in its education. We lack definite information with regard to the systems of education among the *Shemitic nations of Hither Asia; *but the overpowering and almost fiendish influence of their cruel and licentious systems of nature- worship (Baal, Moloch, Astarte, etc.) prevented most of them from 'attaining' to a superior social culture. Certain departments of learning were taught, however, as drawing, arithmetic, and astrology, among the Assyrians, Babylonians, and Syrians; and an estimate of the culture of the Phoenicians may be formed from their commercial character. In *Egypt *all learning and culture was in the hands of the priests, who. maintained schools for the sacerdotal class, to which no: others were admitted, with the exception of such persons from the warrior-class as were heirs to the throne. The common people were educated merely to be expert and extremely exact in the arts of which the caste to which they belonged made use in the prosecution of its particular calling. That the moral element was not overlooked, however, appears from the tribunal for the dead, *SEE EGYPT*, § 12: *SEE OSIRIS*, and from the belief in a purifying transmigration of souls, *SEE METEMPSYCHOSIS*, i.e. a belief in an unending individual life in a sensible form. In later times, when the influence of Greece became powerful in Egypt, education was more generally diffused, and more method was applied to its promotion. Musical culture and a preference for exact studies then prevailed. The earnestness of former times, however, gave way to frivolity (comp. Diod. 1, 80; Herod. 2, 79, 166; Plato, *De Legg. *656 sq.; Bunsen, *Aegypten's Stelle in d.* *Weltgeshichte *[Gotha, 1845-56]). In the *Hebrew *character the religious tendency was especially prominent, and the Hebrew nation was chiefly important as being the people of God. The system of education in vogue aimed, in strict harmony with this idea, to secure the energetic assertion of a nationality whose essence consisted in the principle of faithfulness to the covenant of God. Education was, in short, a corollary of religion, and the teaching was therefore wholly religious, and involved instruction in the law, the customs, and the symbolical observances of the nation, as well as the narration of its history, in illustration of these subjects. This training was committed to the family;' but from the age of twelve years the Jew was admitted to the synagogue, in order to his further advancement, by listening to the reading of the sacred books and their explanation, and by sharing in the religious conversation of the congregation. Women are mentioned as holding public positions among the Jews (Deborah), and as being more respected than was usual among Eastern nations; but the Old Testament contains no trace of special provisions made for the education of females. Of course the Hebrews were a universally educated people, or the parent could not have conducted the intellectual training of his child. Besides, we learn from the sacred Scriptures that they were able to *read *and *write, *and had quite a knowledge of astronomy, and consequently of mathematics. Theological schools came into being after the Babylonian captivity (the so called *schools of the prophets *[q.v.], which flourished in earlier times, are outside of the field covered by the history of general education). Talmudic Judaism provided an organized system of schools for the rabbins. From these were developed real schools of learning, and facilities of a remarkable pedagogical order were afforded by them for the different so-called learned professions, *SEE SURA, SEE PUMBUDITA*, etc. During the Middle Ages such Jewish schools flourished prominently in Spain and France, until the general persecutions inaugurated against them made their maintenance any longer an impossibility. In modern times the culture of the Jews partakes more and more of the character of that which prevails among the civilized nations among whom they live (comp. Worman, *Hebrews, their Education in Ancient and Modern Times, *in Kidder and Schem's *Cyclop. of Education; *Palmer, *Die Paiidagogik des A.T., *2 Schnidt's *Encykl. d. gesammt. Erziehungs- u. Untterrichtswesens *[Gotha, 1866]; id. *Gesch. der Pidcgogikl, *vol. i; Weber and Holtzmann, *Gesch. d. Volkes Israel *[Leips. 1867], 2, 156 sq.). *SEE EDUCATION *(HEBREW). The influence of *Western nations *upon the progress of civilization is of a more recent date, that of the *Greeks *being first. They held, on the one hand, the conviction that the individual is of no importance in himself, but only as a member of the state; but, on the other hand, they manifested an active spirit that refused to be controlled by nature, seeking rather to subdue it and reduce it to harmony. These characteristics gave shape to education among them, first in the course of practical experiment during many ages, and afterwards as a subject of legislation and philosophy. The political tendency referred to predominated in the systems of the Doric tribes, while the broader recognition of manhood was the leading principle among the lonians. The result was that popular education was more generally diffused among the former; while among the latter (at Athens) it was rather the privilege of the superior class. Slaves, however, were everywhere excluded from the privileges of learning. The Doric system sought to cultivate a manly, independent spirit, that should yet devote itself to the interests of the state. The means employed were gymnastics and music, and, at a later period, reading and writing. Youthful females likewise made use of these, for the cultivation of firmness and love of country. This spirit, ennobled and strengthened by philosophy, appears likewise in the school of Pythagoras, B.C. 569-470. He founded institutions for the purpose of promoting the health and purity of both body and soul. [For his philosophy, *SEE PYTHAGORAS*.] The Ionian system, which made no provision whatever for the education of females, sought to attain καλοκαγαθία*, *'the beautiful and the good.' The home and public training were complementary of each other; but the influence of the former was not, as a general thing, beneficial, owing to the authority exercised by the nurses and house-slaves (παιδαγωγοί). The public gymnasia taught reading, penmanship, grammar, arithmetic, music, and gymnastics, to which the use of weapons was afterwards added. The scepticism of the Stoics, and the exalted ideals of social culture entertained by Plato and Aristotle, do not seem to have exercised any important influence over the education of the people generally — which is true of all the various systems of philosophy. The influence of Plato's zealous opposition to the godlessness and licentiousness of the popular religion of the Greeks, however. was felt in the gradual undermining of the latter. Down to the time of Plato the real instructor of the Greeks was Homer; from that period his works were subjected to the process of allegorical interpretation (comp. Hochheimer, *System d. griech. Erziehung *[Gott. 1785-1788]; Gross, *Die Erziehungswissensch. nach d. Grundsitzen d. Gr. u. Romer *[Ansbach, 1808]; Jacobs, *Erz. d. Hellenen zur Sittlichkeit; *Jager, *Die Gymnastik d. Fellenen, *etc. [Esslingen, 1850]; Krause, *Gesch. d. Erz. u. d. Unterrichts bei d. Griechen, Etruskern u. Romern *[Halle, 1851]; Kirkpatrick, *The University *[Lond. 1857, 12mol, p. 93-241; Ohler. *Lectures on Education *[ibid. 1874, 12mo], p. 4-30). Among the *ancient Romans *the object of religious and social training, if considered apart from the elements introduced by the Sabine and Etruscan influence, was to fit the people for citizenship. Both domestic and public instruction were employed for this end. Seminaries were provided, though not in considerable number before the period when Grecian culture began to assert its claims; while in the family the influential pedagogues came gradually to occupy the place of the parent. Reading, writing, and the memorizing of authors belonged to the course of study. Rhetorical practice was confined to the philosophical schools, and does not date farther back than the empire. Organized elementary schools became very numerous from that period; new facilities for instruction were added to those already in use; and the higher learning was extended, after the Alexandrian model, to embrace the circle of the *artes liberales-gram*mar, dialectics, rhetoric, geometry, arithmetic, astronomy, and music. In time a demand for practical schools, of jurisprudence made itself felt; and subsequently (from A.D. 425) the need of schools of medicine, philosophy, grammar, and rhetoric was recognised, giving rise to universities with faculties. Educational theorists were Portius Cato, M. T. Varro, Cicero, Seneca, Tacitus, Quintilian — the *professor eloquentice — Plutarch, *and also M. Aurelius (comp. Bernhardy, *Grundriss d. Riom. Literatu *[Halle, 1850]; Lange, *Rom. Alterth. *[Berlin, 1863]; Niemeyer, *Originalstellen der Griech. u. Rom. Classiker iib. d. Theorie d. Erziehung u. des Unterrichts *[Halle and Berlin, 1813]). *Christianity *has a different ideal in education. Instead of giving a one-sided attention to the intellectual political, and national relations sustained by man, it seeks to cultivate a complete character, that shall be developed in every direction, and that receives its profoundest moral determination from the conscious relation sustained by man towards that God who is revealed in the New Testament. It must be admitted, however, that this ideal was only gradually apprehended by the Christian world. The family was naturally the only school, at first. The Greek Church was the first to provide catechetical schools, of which that at Alexandria from the middle of the 2d century became the most famous. The object of these schools was simply the preparation of adults for baptism, though philosophical questions that had a bearing upon Christianity also received consideration. *SEE ALEXANDRIAN SCHOOLS*. The Greek schools of philosophy, however (first of all that at Athens, then also that at Alexandria and the academies of the Neo-Platonists), continued to be the chief centres of learning in early Christianity, until, in A.D. 529, Justinian closed the school at Athens. The Alexandrian school had succumbed to the fanaticism of the monks and the hierarchy a century before; and the migrations of the nations rendered a renewal impossible. The clergy, who became the sole depositaries of learning in the West, contented themselves. with merely guarding the treasures that had hitherto been acquired. The scientific impulse which took its rise from Mohammedanism led to the advance of culture, especially in Spain, where important contributions to learning were made by the Saracens and the Jews, more particularly in the field of the exact sciences, but also in natural philosophy and the philosophy of religion. (On the school at Cordova, after the 9th century, translations from Aristotle, etc., comp., among others, Erdmann, *Gesch. d. Philosophie, *1, 307 sq.; Lewes, *Hist. of Philos. *vol. 1; *Christian Schools and Scholars to the Council of Trent *[Lond. 1867, 2 vols. 8vo], vol. 1.) The churches in Germany at the beginning of the Middle Ages, had only schools for the training of the clergy, with a practical and rather narrow aim. The most conspicuous seat of learning in the early Middle Ages was that of Bede and his followers, at York, dating from the 8th century; but it did not go beyond the purely traditional course of studies, whose sources and authorities were found in Augustine, Cassiodorus, Boethius, and Isidore of Seville, From this school came forth Alcuin (q.v.),one of the principal supporters of learning in the Carlovingian age, who deserves, at the same time, the highest credit for the reform of the cathedral and convent school system, which was carried through by Charlemagne. This reform had, of course, no intention of promoting popular education in the modern sense. Charlemagne, incited thereto by Alcuin, sought first of all to train a cultured clergy that should be able to teach every individual the *credo, *the *pater-noster, *and similar things, in the vernacular. The diocese of Orleans alone in those times had incipient schools for the people. A century later Raban Maurus ("primus preceptor Germanise"), the founder of the convent-school at Fulda. conceived the idea of educating the people generally, and in England Alfred the Great sought practically to realize the same end. The increased number of universities led, from the 12th century, to a decline of interest in the cathedral and convent schools; and as early as the time of Innocent III (1198-1216) they had become mere representatives of the illiberal and hierarchical culture of the Church, which the papacy sought, but in vain, to favor at the expense of the more liberal and untrammelled tendencies of the universities. The latter, however, by the opening of the 14th century, experienced the effects of the general decay, which began with the opposition to the papacy of Avignon, and increased as the idea of the *state *was developed and the cities and commercial interests rose into importance, until, in the 15th century, it produced the overthrow of scholasticism. But a new spirit of inquiry, of independent thought and incipient criticism, that had escaped ecclesiastical control, was already at work, having appeared in connection with the revival of learning that began with Petrarch (1304-1374), and that had, by. the 15th century, aroused a general interest in the study of classical antiquity and of the ancient languages. *SEE RENAISSANCE*. The beginnings of popular education in the modern sense are to be credited to the "Brothers of the Common Life," who established schools in Holland and along the Rhine in the 15th century. They discarded scholasticism, and devoted their attention to the Scriptures, the study of the fathers (Augustine, St. Bernard, etc.), and the languages, not for the purpose of preparing for an office in the Church, but in order to instruct the people. The earliest representatives of exclusively humanistic. learning were trained in these schools, e.g. Agricola, Al. Hegius, and Spiegelberg. These were soon followed by other humanists, whose circles extended over all Germany (Busch, J. Wessel, Wesel, Conrad Celtes, Mutian, Rufus, etc.; compare Voigt, *Die Wiederherstellung der Wissenschaften *[1861]). Reuchlin and Erasmus were influential in promoting the study of languages, the former devoting himself more especially to the Hebrew, the latter to the Greek. Schools for such advanced studies were, however, established only in the larger and more favored towns; and the great majority of towns, as well as the entire open country, was without facilities for education, excepting those afforded by the discouraging labors of strolling scholars (comp. Raumer, *Gesch. d. Padagogik, *vol. 1. On education generally in the Middle Ages, consult Ruhkopf. *Gesch. d. Schul u. Erziehungswesens in Deutschland *[Bremen, 1794], vol. 1; Hahn, *Das Unterrichtswesen in Frankrseich *[Breslau, 1848]; and *Christian Schools and Scholars, *already referred to). Luther, with his profound sense of what the people needed, was the first to raise the school for the people to the position of a national institution, and thereby to become the founder of the common-school system of Germany (comp. his excellent address to the German nobility in 1520. *Schrift an die* *Rathsherren aller Stidte Deutschl., *etc. [1524]; and the art. *SEE PAROCHIAL SCHOOLS*. He demanded that the people should receive instruction, not only in the family, but also in the school; that the children of citizens should be compelled to attend the schools, and that the town- schools should give special attention to the study of Latin, while music and physical training should not be neglected. Melancthon and the other leading Reformers of the 16th century seconded his efforts. Bugenhagen, Brenz, Zwingli, and Calvin all gave attention to this work (comp. Schenk, *Joh. Calvin in seiner padagog. Wirksamkeit *[1864]). Many practical difficulties arose, of course, especially in North Germany, and only the mere beginnings of a school system could be realized. The dogmatic disputes of the 16th and the miseries of the 17th century followed, and prevented any further development (Schenkel, *Allgem. kirchl. Zeitschr. *[1863]). The superior schools were conducted in the humanistic spirit, the most important services in this direction being rendered in Strasburg by Joh. Sturm, who was the leading schoolman of his time. The schools of the Jesuits, which controlled the education of the 17th century, had only the appearance of scientific institutions, whose sole object was to bind thought to an authoritative formalism: by means of the Latin language, and at the same time to strengthen the Romish element (comp. Weicker, *D. Schulwesen d. Jesuiten nach d. Ordensgesetzen dar;qestellt *[Halle, 1863]). The empiricism which Bacon introduced into philosophy gradually asserted itself in the sphere of pedagogics also. Michael Montaigne (1533-1592) demanded first of all a knowledge of the world; W. Ratich, of Holstein (1571-1635), became a fanatical exponent of the Baconian ideas; and John Amos Comenius (1592-1671), bishop of the Bohemian Brethren, applied them in a more considerate and commendable way, among Roman Catholics, but little was done for education at this time. The only name we can mention is that of Carlo Borromeo (1538-1584), archbishop of Milan. Nor was anything of importance accomplished within that Church during the century that followed the peace of Westphalia. The reformatory efforts in this direction — by the Jansenists, the Port-Royalists, the Fathers of the Oratory, and Fenelon, who wrote, among other subjects of this nature, on the education of females were all directed against the Jesuits. A renewed interest in Germany for popular education was produced by the pietism of Spener and Aug. Herm. Francke (1663-1727), the latter of whom, especially, aimed. to develop the man into the Christian (comp. reports of the *Pedagogium, Latin School, *and *School for German Citizens *in the Orphan House at Halle). The Moravians are especially prominent as pedagogical missionaries. The revolution in pedagogics, which had resulted in a direct contrast to all former, and especially all churchly, systems of education, is illustrated in the theories of Jean Jacques Rousseau (1712- 1778). His principle of a "return to nature" involved, as the ideal to be sought in education, the complete unfolding of the natural man; and it suggested, as the means to this end, the isolation of the individual, his separation from a world that is ruined by culture (comp. his *Contrat Social; Emile: La Nouvelle Heloise; *also the biography by Venedey [Berlin, 1850] and by Morley [Lond. and N.Y., 1874, 2 vols. 8vo]). The first of the so-called *Realschulen *was founded at this time (1739) by Semler (q.v.) at Halle, and others rapidly followed. Their founders had been pupils of Francke, and the influence of these men saved the schools from Rousseau's enthusiasm for the natural man. Basedow (1723-1790), however, was seized by it, and developed it into an external utilitarianism, which he sought to reduce to practice in the *Philanthropinum *at Dessau (1774). He held that the promotion of the physical well-being and the enlightening of the understanding are infallible means for developing children "into Europeans who shall be harmless, valuable to the community, and contented." The institutions founded by Bahrdt served merely to caricature the utilitarian tendency; but the writings of Campe, Salzmann, and others show the real service Basedow rendered in: directing attention to the study of the physical sciences (geography; natural philosophy, etc.). The false prevalent cosmopolitanism, the inclination to give attention solely to immediate practical wants and the vapid philosophies, indicate clearly the faults of this realistic theory of pedagogics; but it must be credited with having exerted a vast influence over the education of the world. The latest aera in the history of pedagogics begins at the opening of our own century with Pestalozzi (q.v.), who advocated the idea that the people should be educated on the method that is implanted in human nature, according to which education must begin with immediate study of the object, and proceed from this starting-point to the development of the various intellectual and physical powers. This is still the determining idea in modern education; but Pestalozzi himself, who, while filled with love for the people, was yet a thoroughly unpractical man, could only seek its realization, but not attain it. It was taken up by others, however, and applied to the work of education in, the most diversified forms. It finds expression in the form of schools for the indigent, of institutions for the blind and deaf-mutes, of houses of refuge, of orphan asylums, etc. The prevalent theories of education were, of course, not without influence upon the philosophical and ethical views of the great poets, and especially the philosophers. The influence of Kant, with his "categorical imperative" (the good is to be sought for its own sake), was especially powerful in the field of ethics. Fichte declared that the individual must be trained to become a useful member of society (for his views on public education, comp. his: *Reden a. d. deutsche Nation*)*; *Schelling maintained (*Vorlesungen uber d. akadem. Studium*) that the great object sought in teaching should be to bring the individual into right relations to the human race and the divine law, so that the latter may be actualized in him; Hegel held that the moral character of the individual is to be developed by leading him to disregard the particular, and causing him to give attention and effort to the promotion of the general good (comp. Thaulow, *Hegels Ansichten iib. Erziehung u. Unterricht *[Kiel, 1854]); and Schleiermacher taught that the individuality of each person must be developed, that he may be fitted to fill his proper place, as a member of the whole, in the family, Church, and State (comp. Hagenbach, *Ch. Hist. of the *18*th and *19*th Centuries, *ii, 145 sq.; Hurst, *Hist. of Rationalism, *p. 184 sq.). An attempt to lay a *psychological *sub-basis for modern education has been made by Johann Friedrich Herbart (each soul a monad and unchangeable; the educator merely changes its conditions), and by Zeller, Waltz, and Stoy, who teach the analogous doctrine that each pupil is to be regarded simply as an individual. Friedr. W. Beneke (*Erziehungs u. Unterrichtslehre *[Berl. 1835- 36, 2 vols. 8vo; 2d ed. 1842]), conceiving of psychology as a natural science, seeks to frame a methodology of the physical sensations, upon which to ground a system of education. Niemeyer, and especially Diesterweg, have also rendered meritorious service in this department. The latter has now many adherents, and they regard as the aim (*Ziel*) of pedagogics, development of man for self-activity in the interests of the true, the good, and the beautiful. In England there are several prominent thinkers of our century who have earnestly labored to propagate ideas akin to the German. Oftentimes they have risen to a nobler ambition, and have striven for a union of the Church and the School, recognising the impossibility of training the head without the heart, and yet appreciating the unfitness of the secular teacher for the cultivation of man's emotional nature. Lord Brougham and Dr. Matthew Arnold were especially active in causing the English people to take hold of this idea, and they succeeded so well that it became the common language of all those who deemed that the frame and temper of society needed an extensive renovation, and that this renovation must begin with the young. The presumptuous turn of mind, the reliance on intellectual ability, supposed to result from instruction addressing itself to the intellect alone, were to be corrected by a strong diversion in favor of a more subjective course of study. The student was to be imbued with principles and tastes rather than positive acquirements. The main object of the instructor was to be the formation of moral character by habit, not the imparting of what is commonly called learning. Nay, much was to be unlearned — much rubbish taken down before men could begin afresh on the old foundations — much of the sciolism of recent centuries removed; natural science and literary acquirement were to be brought down from that undue exaltation to which they had been raised in modern times by generations wanting in the habits of reverence and earnestness of feeling Catholic (i.e. Protestant, of course) theology and moral philosophy, "in accordance with catholic doctrine, were to be the main foundation of the improved education of these newer days; science and literature were not, indeed, to be neglected, but to be cultivated in subordination only to these great architectonic sciences, and discarded wherever they could not be forced into subjection. Thus anew generation was to be trained in which inferiority in respect to mere objective knowledge, if such should really ensue, was to be far more than compensated by the higher cultivation of the immortal part, the nobler discipline of piety and obedience. Such aspirations may be traced in most of the many writings on the university system which the crisis near the beginning of the second quarter of this century (about 1833) brought out; while those who are acquainted with the practical details of the subject know full well how deep a picture has been introduced into the actual studies and habits of both universities, but especially of that of Oxford, by the prevalence of views such as these, expressed by energetic men, in language at once startling and attractive. In the United States, men of intellectual ability have worked for the general diffusion of knowledge through a common-school system, but there has never been any pronounced effort for the training of the young-religiously. Indeed, in our day the cry is for mental development independent of spiritual care; and while in rationalistic Germany there is provision for the religious training of every youth up to the highest class in the gymnasia, where the pupils are often over twenty years of age, in this country there is no public provision for the moral or religious training of the child. Diesterweg's notion (see above) is gradually coming to prevail. In our higher schools, i.e. the colleges and seminaries, in so far as they are under denominational control, ample provision for religious training now exists; but should the state-college idea continue to grow in favor, the time may come when the Sabbath-school will afford the only opportunity for the religious training of coming American generations. True, chancellor Kent (*Commentaries, *2, 187 sq.) has laid down the maxim that under our form of government the parent should be held responsible for the moral training of the child; but the chancellor ignored the fact that we are largely *a floating *population, constantly amalgamating with different races of different educational grades and various religious notions, and that in a republic which acknowledges the Christian civilization as its guide and base. the state should so educate the coming citizen that he' may rot only be able to interpret the law and have a head to understand, but a heart to cherish and observe it. **2. **The second part of pedagogical science relates to the development of a *system *of education, on the basis of the foregoing history. Its first duty would be, perhaps, to describe the *end *sought, which must be the cultivation of the ethical principle, after which attention must be given to the *subject *who is to be trained — the pupil; and, finally, it must indicate the *means *by which the desired end may be attained. Without entering on the details of modern systems of pedagogics, it may be said, that the result of all recent discussions has been to demonstrate that the general training in schools should not aim at a direct preparation for practical life, but, in its intellectual aspects, should rather seek to lay a broad foundation of general culture upon which may afterwards be based the training required for any particular calling in life; and, further, that the grand object should be the harmonious development of the whole man, particularly in point of character and manly independence, This conclusion demonstrates that the victory of the opponents of all religious instruction in secular school can only be secured at the expense of morality and general culture. **3. **The third part of this science has to deal with the relations of education to the constitution of society — in other words, it must treat of the organization of education and its relation to the other organizations of the country, both secular and ecclesiastical. It would lead us beyond the scope of this work to enter into the details of this branch of the subject. The outline of the discussion, however, is suggested by the above historical review, and many points will be found touched upon in various appropriate articles elsewhere given. *Literature. — *On the history of education we mention, besides the works already referred to, Mangelsdorf, *Fers. einer Darstell. dessen was seit Jahrhunderten in Betreff d. Erziehunqgswesens gesagt u. gethan worden ist *(Leipsic, 1779); *Werhof, Polyhistor *(Lubeck, 1732); Schwarz,. *Gesch. d. Erz. n. ihrenz Zusammenhange unter d. Volkern, von alien Zeiten bis anzf d. neueste *(Leips. 1813, 1829). the first attempt at a complete review of the entire subject; Niemeyer, *Ueberblick d. all. Gesch. d. Erz. *(Halle, 1824, 2d ed.); Pustkuchen-Glanzow, *Kurzgefasste Gesch. d. Padagogik* (Rinteln, 1830); Cramer, *Gesch. d. Erz. u.d. Unterrichts *(Elberfeld, 1832, 1838); V. Raumer, *Gesch. d. Paddgogik *(Stuttgard, 1861, 4 vols.); Anhalt, *Gesch. d. Erziehungswesens, *etc. (Jena, 1846); Wohlfahrt, *Gesch. d. gessammten Erz. u. Unterrichtswesens *(Quedlinburg and Leipsic 1853, 1855); Schmidt, *Gesch. d. Pidagogik *(2d ed. Kothen, 1868-70, 4 vols. 8vo); Palmer, *— Evangelische Padagogik *(4th ed. Stuttg. 1869, 8vo); Baur, *Grundziige d. Erziehunngslehre *(2d ed. Giessen, 1849); Stoy, *Encykl. Methodologie, u. Literatur d. Padagogik *(Leips. 1861); Schmidt, *Encykl. d. gesammt. Erziehunsqswesens, *etc. (Gotha, 1859, etc., 5 vols. 8vo).

유아세례(Paedobaptism, παῖς, παιδός, *어린아이*, 그리고 βαπτισμός, *세례*에서 유래)는 그리스도교 교회에서 어린이 또는 유아에게 베푸는 세례, 즉 통속적으로 *유아세례*라 불리는 것에 적용되는 용어이다. 세례라는 일반 주제 아래에서, 이는 특히 *세례의 합당한 대상자*에 관한 부분이다. 세례(BAPTISM) 항목을 보라. **I. ***유아세례의 도입과 보급에 관한 역사적 고찰. — *이것의 초기 역사는, 다른 어떤 그리스도교 예식의 경우와 마찬가지로, 자연히 그리고 필연적으로 두 가지를 포함한다. 즉 예식에 표현된 *관념*과 *예식* 그 자체이다. 이 둘은 각각 그 역사적 연관 속에서 추적되어야 하는데, 예식 또는 규례란 그것이 상징하려는 어떤 관념에서 자라난 것이기 때문이다. 이 경우에 예식은 어떤 일정한 방식으로 어린아이에게 물을 적용하는 것이며, 관념은 어린이들이 교회에 대해 갖는 어떤 관계, 곧 그리스도인 부모의 자녀들은 그 출생에 의하여 교회에 대해 일정한 관계 속에 놓이게 되어 어떤 의미에서 그 회원으로 간주된다는 것이다. 즉 가시적 교회와 불가시적 교회가 있는 것처럼(교회[CHURCH] 항목을 보라), 가시적 회원 자격과 불가시적 회원 자격도 인정되어야 한다. 전자는 신앙고백 후에 실제 공적으로 받아들여짐으로써 획득되고, 후자는 혈통에 의하여 획득되며, 그러한 회원 자격을 누리는 사람들이 독립적 행동을 할 수 있는 나이에 이르기까지만 유효하다가, 그때에 이르면 *가시적* 연관으로 보충되지 않는 한 효력을 잃는다. 따라서 불가시적 회원 자격을 가진 자들은 교회에 의하여 세례에 합당한 후보자로 인정되며, 그러므로 요청이 있을 때 교회가 그 예식을 베푼다. 초기 교회에서의 관념과 예식에 관한 이 역사적 고찰은 자연히 두 시기로 나뉘어 다루어질 것이다. 곧 신약 또는 사도 시대와 교부 시대이다. **1*. ****신약에서의 관념과 예식.* **(a) **신약의 종교는, 그리스도의 탄생, 인격, 지위, 가르침, 생애와 죽음을 통하여, 역사적으로, 유기적으로, 그리고 영적으로 구약의 종교와 연결되어 있다. 그리스도는 유대인이셨으니, "다윗의 자손이요 아브라함의 자손"이셨다. 그분은 "율법이나 선지자를 폐하러 온 것이 아니라 완전하게 하려 하여" 오셨다. 그리스도께서 선포하시고 성취하신 많은 종교적 관념들은 그 뿌리를 구약에 두고 있다. 유아세례에 필연적으로 포함되는 관념은, 유대인 부모의 자녀들이 유대 민족의 종교적 조직의 일원이었다는 형태로, 분명히 구약에서 두드러진 것이다. 아브라함의 후손인 온 백성은 신적으로 구성된 종교적 조직이었다. 그 민족은 자신이 하나님과 언약을 맺은 종교적 조직임을 느꼈다. 이로 인하여 우리가 교회와 국가라 부르는 것이 하나가 되어 신정정치(theocracy)를 이루었으며, 그 안에서 우리에게 있어 교회와 국가에 해당하는 것이 실제로 존재하되 연합된 상태로 있었다. 그들은 "민족의 형태를 띤 교회"였다. 유대인 부모의 어린 자녀들이 그 출생에 의하여 이 종교적·민족적 조직의 일원으로 간주되었다는 것은 역사적 사실이다. 구약에서의 가족 개념은 자녀들을 하나님께서 아브라함과 그의 가족과 맺으신 언약 안으로 들여놓았으며, 그 언약은 이삭과 야곱을 통하여 그의 후손의 모든 가족들과, 그들이 한 민족이 되었을 때까지 계속되었다. 이 언약의 표징으로 자녀들은 할례를 받았다. 구약에서 그토록 분명하게 신적 기원과 인준의 표를 지니고 있는 이 가족의 관념은 신약에도 나타나며, 그리스도의 종교 안에서 구약이 과도적으로 성취되는 가운데 그리스도교와 그리스도교 교회 안으로도 넘어왔다. 물론 그것은 처음에 세례 요한과 그리스도와 그 사도들이 유대인이었고 옛 유대인의 관념과 관습에 따라 할례를 받았기 때문에 나타난다. 그리스도와 그 사도들 자신의 인격 안에서 이 관념은 그들의 가족 안에서 예시되었으며, 그들이 자라남에 따라 자연히 그들의 유대교적 교육에 의해 형성될 견해 체계의 일부가 되었을 것이다. 예수께서 세례를 받으시고 성령이 그분 위에 내리신 후, 그리고 오순절 날에 사도들이 성령의 충만한 조명 아래 있게 된 후에도, 우리는 이 관념이 장로들의 권위 없는 전통으로서 명시적으로 거부되는 것을 발견하지 못하며, 도리어 그것이 비록 왜곡되긴 하였으나 그들의 행위와 언사 속에 함축되어 있음을 발견한다. 이에 대한 증거로 유아세례론자들은 다음의 사건들과 언사들을 든다. 마 19:1-15에서 복음서 기자는 그리스도께서 보신 대로 천국에서의 가족 관계에 관한 두 사건을 함께 모아 놓았다. 하나는 남편과 아내에 관한 것이고, 다른 하나는 어린이들에 관한 것이다. 그리스도께서 어린아이들을 축복하시며 "천국이 이런 자의 것이니라"고 말씀하실 때, 특히 마가복음과 누가복음에 나타나는 주된 관념은 그것이 참된 그리스도인의 성품을 예시한다는 것이다. 그러나 동시에 어머니들이 자녀들을 그분께 데려온 데 있어서, 그들 편의 주된 관념은 거룩한 성품을 지녔거나 높은 교회적 지위를 지닌 인물이 어린이들 위에 손을 얹고 축복함으로써 그들에게 어떤 특별한 좋은 것이 임한다는 것이었다. 그들은 예수에 대해 그렇게 생각하였다. 그분의 행위와 말씀 속에는 그들의 이 믿음에 대한 그분 편의 응답이 있으며, 이 응답 속에는, 마태복음에 강하게 드러나듯이, 천국에서 어린이들 자체가 차지하는 특별한 위치에 대한 인정이 있다. 칼뱅(Calvin)은 "이 어린아이들이나, 그들과 같은 자들이나(Tam parvuli, quam eorum similes)"라고 적절히 말한다. 그것은 자녀들을 데려온 자들 편에서, 어린이들을 신정정치의 일부로 보는 오랫동안 널리 퍼져 있던 관념의 표현이며, 그리스도께서는 자신의 천국에서 그것을 인정하신다. 그것이 유아세례에 대해 갖는 의의는 *주로* 그리스도의 이 상징적 행위 속에 또한 세례의 기초가 되는 원리에 대한 인정이 있다는 사실에 있다. 마이어(Meyer)는 그의 *마태복음 주석*에서 "이 축복은 유아세례의 정당화이다"라고 말한다. 삭개오(Zacchaeus)에 관한 예수의 말씀에는 그 머리를 통하여 한 가족 전체가 구원에 참여한다는 동일한 관념이 담겨 있다. "오늘 구원이 이 집에(οἴκῳ, "이 집의 가족", 마이어) 이르렀으니 이 사람도 아브라함의 자손임이로다." 그분이 제자들에게 주신 지시(마 10:12-15)에서의 말씀도 이와 유사하다. "그 집이 합당하면 너희 빈 평안이 거기 임할 것이요"(랑게[Lange], 해당 구절 참조). 어린이들 또는 일반적으로 후손이 갖는 이 특이한 신정정치적·종교적 관계는, 이것이 참된 의미로 받아들여진다면, 의심할 바 없이 베드로의 표현(행 2:39)을 시사한다. "이 약속은 너희와 너희 자녀에게 하신 것이라." 또 그는 고넬료에게 한 천사의 말을 되풀이하면서(행 11:14) 이렇게 말한다. "그가 너와 네 온 집이 구원받을 말씀을 네게 이르리라." 같은 방식으로 바울과 실라는 간수에게 말한다. "주 예수를 믿으라 그리하면 너와 네 집이 구원을 받으리라"(행 16:31). 이보다 후대인 바울 서신의 시기, 곧 교회가 더 충분히 조직된 때에, 대부분의 주석가들은 그리스도와 교회에 대한 어린이들의 이 특이한 관계가 바울이 그의 서신들에서 한 말 속에 담겨 있다고 본다. 그리하여 엡 6:1에서 그가 "자녀들아 주 안에서 너희 부모에게 순종하라"고 말할 때, 알포드(Alford)가 말하듯이, "그는 부모와 자녀를 모두 주 안에 있는 자로 본다" — 즉 그토록 자주 등장하는 이 어구가 의미하는 그리스도와의 특이한 교제의 영역 안에 있는 자로 본다는 것이다. 적어도 이것은 확실히 함축되어 있으며, 한편 대부분의 주석가들은 여기서의 언급이 실제로 세례받은 어린이들을 가리키며, 사도가 그들을 교회에 속한 자로 본다고 생각한다. 랑게의 책에 실린 브라우네(Braune)와 리들(Riddle), 호프만(Hofmann), 슈티어(Stier), 샤프(Schaff) 등이 그러하다. 마이어는 세례에 대한 어떤 언급도 거부하지만, 그 구절이 그리스도인 부모와 그 자녀의 이 특이한 관계를 담고 있다고 본다. "그리스도인들의 자녀는 세례 없이도 그들의 그리스도인 부모와의 생명적 교제를 통하여 ἃγιοι(거룩한 자)였다(고전 7:14; 행 16:15 참조)"(*에베소서 주석, 같은 책*). 고전 7:14에서 이 관념은 매우 분명하게 표현되어 있다. 거기서 바울은 부모 중 한 쪽만 신자인 자녀들이 거룩하며 부정하지 않다고 말한다 — 곧 그들은 "신정정치적 교제와 신적 언약 밖에 있지 아니하며, 거룩하지 못한 κόσμος(세상)에 속하지 아니한다"(마이어). 그들은 ἃγιοι, 곧 거룩하니 — 이는 주관적으로 성화되었다는 뜻이 아니라, 거룩하게 구별되어, 그리스도교 공동체의 교제와 언약 안에 서 있다는 뜻이며, 옛 유대교 아래의 어린이들이 신적으로 구성된 유대 공동체의 교제와 언약 안에 있었던 것과 꼭 같다. 이것은 자녀들과 그들의 그리스도인 부모 사이에 출생에 의하여 그리고 가족 생활 속에 존재하는 연합에서 비롯된다. 그리하여 그들은 어떤 실제적 의미에서 교회의 교제 안에 포함되며, 그것도 그들 편의 어떤 개인적 거룩함이나 믿음 없이 그러하다. 사도가 자신의 논증 속에서 이것을 사용하는 방식은 그것이 당시 그들 사이에 확립되고 보편적으로 인정된 견해였음을 보여 준다. 그것은 사실 유대교 경륜 아래 존재하던 관념과 관계가 신약 교회 안에서 계속된 것이다. 이 구절을 다루는 김에, 그것이 당시 유아세례의 실제 시행에 대한 증거로서 갖는 가치를 주목할 수 있다. 마이어, 클링(Kling), 그리고 다른 몇몇 근대 독일 저술가들은 그것에서 사도 교회에서의 그러한 시행에 대한 다소 강한 반대 증거를 발견한다. 마이어는 "만일 어린이의 세례가 존재하였더라면, 바울은 그렇게 논증하지 않았을 것이니, 그렇다면 신자의 자녀들의 ἁγιότης(거룩함)는 다른 근거를 가졌을 것이기 때문이다" — 곧 그들의 혈통과 가족 안에서의 교제 대신에 세례 그 자체를 근거로 가졌을 것이라고 말한다. 그러나 이에 대해 그것은 예식과 ἁγιότης, 곧 거룩함 사이의 관계를 뒤집는 것이라고 답한다. 유대인 어린이는 거룩하기 *때문에* 할례를 받은 것이지, 그를 거룩하게 *만들기 위해* 받은 것이 아니다. 그리고 만일 당시 어린이들이 세례를 받았다면, 그것은 그들이 거룩하기 때문에, 곧 믿는 *가족* 안에서의 출생에 의해 거룩하게 구별되었기 때문이지, 그들을 거룩하게 만들기 위함이 아니었다. 따라서 어린이들이 세례를 받았다 하더라도 그 세례가 그들의 거룩함의 근거가 되지는 않을 것이며, 그러므로 바울이 자신의 논증에서 그것을 사용하지 않았을 것이다. 실로 랑게의 책에서 클링이 말하듯이, "만일 그러한 시행이 존재하였더라면, 사도가 여기서 그것을 암시하였으리라고 추정하는 것이 정당하다. 그가 그렇게 하지 않은 것은 그 예식이 존재하지 않았다고 결론지을 어느 정도의 이유가 된다"고 말할 수도 있다. 그러나 그 논증의 근거와 목적에 대한 참된 견해를 가지면, 그러한 결론에 대한 이유는 달리 보일 수 있는 것보다 훨씬 약해진다. 사도 교회에서 유아세례가 기초로 삼는 관념이 널리 퍼져 있었다는 데 대한 추가 증거로서, 행 21:21로부터 바울 시대의 유대인 그리스도인들이 그들의 자녀에게 할례를 행하였고, 아마 그 이후로도 얼마간 그러하였음이 명백하다. 바울은 십중팔구 그것을 반대하지 않았으며, 그가 그들이 자녀에게 할례를 행해서는 안 된다고 가르친다는 비난은 "확실히 거짓이었다"(마이어). 이리하여 신약의 사상과 언어로부터, 아브라함에서 그리스도에 이르기까지 구약에서 그토록 두드러졌던 믿는 부모의 자녀들의 특이한 언약적 관계라는 관념이, 그리스도와 사도들이 우리에게 준 그리스도교의 개념 속으로 넘어왔음이 드러난다. 가족은 유기적 통일체였으니, 가족은 하나의 가족으로서 그 머리를 통하여, 하나님과 언약을 맺은 유대인들의 종교적 조직 안에 들어왔으며, 자녀들은 출생 때 그 일원이었고, 자라남에 따라 그들의 능력에 따라 하나님께서 그들과 맺으신 언약의 복에 참여하는 자들이었다. 구약의 신정정치는 그 종교적 관념과 생활에 있어서, 그리고 그 조직과 예식에 있어서 신약의 교회와 상응한다. 그리스도의 교회는 본질적으로 구약 신정정치의 성취이자 계속이다. 그것들은 하나이며 동일한 교회이다. 이 연관, 계속, 성취는 신약의 족보들 속에, 그리스도의 말씀 속에, 예컨대 산상수훈 속에, 그리고 바울의 글들 속에, 특히 로마서와 갈라디아서에 표현되어 있으니, 그 서신들에서 그는 그리스도를 믿는 자들 가운데 아브라함의 언약이 성취되고 계속됨을 역설한다. 따라서 가족은, 한 가족이 들어올 수 있는 방식으로, 메시아이신 그리스도 아래 이어진 교회의 그 형태 안으로 들어왔다. 이전에는 자녀들이 이 사실의 표징이자 인침으로서 할례를 받았으나, 그 후에 세례가 교회에 들어가는 표징이 되고 할례가 폐지되었을 때, 자녀들이 세례를 받게 될 것이었다. 할례와 세례 사이의 이 상응은 골 2:11-12에서 바울이 언급하는데, 그 구절에서 "그와 함께 장사되고"(12절)는 "너희가 할례를 받았으니"와 "그리스도의 할례"(11절)를 설명하는 것이다(마이어). 할례(CIRCUMCISION) 항목을 보라. 거기에서 인용된, 분명히 바울의 이 구절을 암시하는 순교자 유스티누스(Justin Martyr)의 글과, 테르툴리아누스(Tertullian) 및 다른 교부들의 글들은, 두 예식의 관계에 관하여 이것이 신약에 대한 그들의 이해였음을 보여 준다. 그러므로 신약에 기록된 세례의 사례들에서 어린이들이 실제로 세례를 받았든 아니든, 그 언어는 분명히 그 시행이 그토록 일찍 기원하게 된, 그리고 오늘날 복음주의 교회들에서 그 시행이 기초로 삼는 관념과 원리를 담고 있다. **(b) **이제 우리는 어린이들의 실제 세례, 곧 *관념과 사실*의 표징이자 인침인 *예식*의 실제 시행에 대한 신약의 증거를 고찰하게 된다. 세례 요한이 베푼 세례를 제외하면, 우리에게는 언급된 세례의 특정 사례가 열한 개 있으니, 곧 서로 다른 때의 두 개인의 경우이다. **[1] ***내시*(행 8:38), **[2] **사울(행 9:18). 그다음으로 명시적으로 언급된 가정들이 있다. **[3] ***루디아*"와 그 집"(행 16:15), **[4] **간수와 "그 온 가족"(행 16:33), **[5] **"스데바나 집"(고전 1:16). 나머지 사례들은 다음과 같다. **[6] **그리스보와 가이오(고전 1:14), **[7] **"많은 고린도 사람"(행 18:8), **[8] **고넬료와 그와 함께한 자들(행 10:48), **[9] **오순절 날에 "그 말을 받은 사람들"(행 2:41), **[10] **빌립이 사마리아에서 세례를 준 "남녀"(행 8:12), **[11] **"요한의 세례"를 받았던 어떤 제자들(행 19:5). 처음 두 사례에는 어린이가 있을 수 없었다. 그다음 세 사례에서는 "한 가정"의 세례가 명시적으로 언급되며, "그 온 가족"이라는 어구는 가정과 같은 뜻이다. 그리스보의 경우, 바울은 자신이 그에게 세례를 주었다고 말하며(고전 1:14), 행 18:8에서는 그가 "온 집과 더불어 주를 믿으니라"고 한다. 우리는 이 사례에서 적어도 그들의 믿음에 있어 가정 또는 가족이 그 머리와 함께 포함됨을 보며, 십중팔구 그들은 스데바나의 집이 그러했듯이 세례를 받았을 것이다. 고넬료에 관하여는 그가 "온 집과 더불어 하나님을 경외하는 자"였다고 한다(행 10:2). 베드로의 말을 들으려고 함께 모인 무리 가운데 어린 자녀들이 있었을 것 같지는 않으며, "그 말씀을 들은" 자들, 곧 "성령이 내려오신" 자들에게 즉시 세례를 베푼 그 경우에 어린이들이 세례를 받았으리라고도 우리는 말할 수 없다. 그러나 고넬료의 이 새로운 종교적 관계는, 보편적 관념에 따라, 그가 유대교에 헌신할 때 그러했던 것처럼 그의 집을 그와 함께 데려갈 것이었으며, 또 우리에게 가정의 세례에 대한 명백한 언급이 마치 그것이 흔한 관습인 것처럼 있으므로, 만일 이 가족에 어린이들이 있었다면 그들이 세례를 받았으며, 그것이 샤프가 가정하듯이(*사도 교회*, 571쪽) "가정 세례"의 한 사례였다는 것이 큰 개연성을 가지고 뒤따른다. 오순절 날 베드로의 말은 이미 그 예식에 연결된 관념과 관련하여 주목되었다. 그것은 또한 "회개하고 세례를 받으라"는 권면의 일부라는 사실에서, 유아세례의 실제 시행에 대한 증거로서도 어느 정도 힘을 가진다. 나머지 두 사례, 곧 빌립에 의한 "남녀"의 세례와 세례 요한의 제자들의 세례에서는 한 가족의 믿음이나 세례에 대한 함축이 없다. 그러므로 우리에게는 신약의 열한 개 세례 사례 중에서 확실히 세 사례, 그리고 십중팔구 다섯 사례에서 가정 또는 가족이 세례를 받았다. οἶκος(오이코스)와 οἰκία(오이키아)와 οἱ αὐτοῦ πάντες(그의 온 가족)가 그 일반적 의미상 어린이들을 포함한다는 데에는 의문이 없다. 이 가족들 가운데 어느 하나에 확실히 어린이들이 있었다는 것은 단언할 수 없으며, 그것은 단지 개연성일 뿐이지만, 사안의 본질상 매우 강한, 거의 확실성에 이르는 개연성이다. 그리고 "이 가정들에 대한 언급이, 그들의 세례가 이상하거나 예외적이었다고 암시하는 것이 전혀 없이 되어 있다는 사실이, 언급된 것들 외에 다른 가정들의 세례도 함축한다는 것을 우리가 숙고할 때", 벵겔(Bengel)의 다음 질문은 그 개연성의 실제 힘에 지나지 않음을 표현한다. "그토록 많은 가족들 가운데 단 한 명의 유아도 발견되지 않았으며, 할례에 익숙한 유대인들과 유아의 정결 의식에 익숙한 이방인들이 그들 또한 세례에 데려오지 않았으리라고 누가 믿을 수 있겠는가?" 코니비어와 하우슨(Conybeare and Howson)은 "우리는 유아세례가 사도들의 관습이었음이 거의 명확히 증명되었다고 생각하지 않을 수 없다"고 말한다. 랑게, 하지(Hodge), 샤프 등도 그러하다. **(c) **유아세례가 근거로 삼는 *관념 또는 원리*의 존재는 신약에서 *논란의 여지 없는 사실*이라고 우리는 말할 수 있다. 유아세례의 *실제 시행*에 대한 증거는 다만 *매우 강한 개연성* 또는 *도덕적 확실성*에 이른다고만 말할 수 있다. 모든 침례교도들은 이 개연성에 대한 근거가 없다고 주장한다. 또한 어떤 저명한 역사가들과 비평가들도, 그들이 원리상으로는 유아세례론자이면서도, 그 증거가 사도 시대의 시행에 반대된다고 단언한다. 그리하여 네안더(Neander)는(*심기와 양육*, 162쪽) "이 시기에 유아세례의 시행이 알려지지 않았다는 것은 지극히 높은 개연성을 가진다"고 말한다. 마이어도(*사도행전 주해*, 361쪽) 신약에서 유아세례의 흔적을 찾을 수 없다고 언급한다. 그러나 주목할 것은, 이 저명한 학자들이 신약 역사에서 그 예식의 실제 시행에 대한 충분한 증거를 발견하지 못하면서도, 둘 다 거기에 실제로 존재하는 가족의 개념이 그 시행이 자연히 자라난, 또는 그것을 논리적으로나 역사적으로 정당화하는 관념이었음을 긍정한다는 점이다. 예컨대 네안더는 고전 7:14에 관하여 말하면서, "여기서 바울이 취하는 관점에서, 우리는 (비록 그것이 당시 유아세례의 존재에 반대되는 증거이긴 하지만) 그 시행이 후에 발전되어 나온, 그리고 바울의 정서와 일치하도록 정당화되어야 하는 근본 관념을 발견한다. 곧 그리스도교 공동체에서 태어난 자녀들에게 속하는 탁월함의 암시, 그로 인해 그들에게 주어진 하나님 나라를 위한 거룩한 구별의 암시, 그리고 그들의 가장 이른 발달에까지 스며들 직접적인 성화의 영향의 암시이다"(*심기와 양육*, 164쪽)라고 한다. 랑게의 책에 실린 클링의 *고린도전서 주석*과 마이어도 이와 비슷하다. 우리는 그 시대의 어떤 정황들이 시행 자체와 역사적 기록에서의 그 언급에 영향을 미쳤으리라는 점을 주목해야 한다. 그리스도교가 새로운 신앙으로서, 또는 옛 신앙의 갱신이나 혁신으로서 전파되었으므로, 그것은 주로 성인에게서 시작될 수밖에 없었다. 그것을 전파하는 일은 선교 사역이었을 것이며, 성인의 세례가 가장 중요하고 가장 많았을 것이다. 그리스도인들이 그들의 회심자들에게서, 아브라함의 혈통에 대한 유대인들의 형식적이고 왜곡된 믿음과, 이방인들 사이의 형식적이고 미신적인 믿음에 대조하여, 살아 있는 인격적 믿음을 강조하여 역설한 것은 그들의 특징이었다. 이로 인해 대부분의 사례에서 마치 이 인격적인 성인의 믿음이 어떤 식으로든 교회에 들어가는, 그리고 세례를 받는 필수 조건인 것처럼 보이게 된다. 또한 우리가 주목한 바와 같이 유대인 그리스도인들은 계속 그들의 자녀에게 할례를 행하였으며, 비록 세례와 할례가 우리가 본 것처럼 유사하며 동일한 의미를 가진 것으로 간주되었으나, 이것이 유대인의 정신을 완전히 사로잡기까지는 자연히 얼마간의 시간이 걸렸을 것이며, 세례가 할례를 완전히 대체하기까지도 얼마간의 시간이 걸렸을 것이다. 더 나아가, 그에 따라 자녀들이 세례를 받게 될 그 관념은 유대인의 사상 속에 그토록 철저히 짜여 들어 있었고, 신약의 사상 속으로 그토록 자연스럽게 넘어왔으므로, 만일 그것들이 무언가 새로운 것이었다면 확실히 그러하였을 그러한 두드러짐과 명시성을 가지고 그 관념이나 예식이 언급되리라고 우리는 기대해서는 안 된다. **2*. ****사도 이후 교회에서의 역사적 증언. *— 그리스도교 문헌에서 유아세례에 대한 첫 번째로 의심할 여지 없이 명시적인 언급은 테르툴리아누스의 *세례론(De Baptismo)*에 나오는데, 이는 약 주후 202년에 쓰였다. 적어도 이것이 그러한 언급이라는 것은 그 시행을 반대하는 침례교도들 자신에 의해서도 보편적으로 인정된다. 유아세례를 증언하는 것으로 인용되는 더 이른 교부들은 순교자 유스티누스와 이레나이우스(Irenaeus)이지만, 인용된 구절들이 그 존재를 함축하는지는 유아세례 반대자들에 의해 논란이 된다. 바나바 서신, 헤르마스의 목자, 폴리카르푸스가 빌립보인에게 보낸 서신, 이그나티우스와 로마의 클레멘스의 서신들 같은 다른 초기 저술가들의 의심스럽고 빈약한 유물들에는 어린이의 세례에 대한 언급이 없다. 이 침묵은 침례교도들에 의해서는 그 시행이 알려지지 않았다는 증거로 여겨지고, 유아세례론자들에 의해서는 유아세례가 너무도 일반적으로 받아들여져 당시 논쟁거리가 되지 않았다는 증거로 여겨진다. 다음에서 우리는 순교자 유스티누스, 이레나이우스, 테르툴리아누스의 구절들을 제시한다. 순교자 유스티누스(약 주후 100년 출생, 주후 166년 사망)는 황제 안토니누스 피우스(Antoninus Pius)에게 바친, 약 주후 138년에 쓴 *그리스도인을 위한 제일 변증서(First Apology)*에서 이렇게 말한다. "우리 가운데 남녀를 막론하고 많은 사람들, 곧 어떤 이들은 육십 세, 어떤 이들은 칠십 세 된 자들이, *어린 시절부터*(οἵ ἐκ παίδων ἐμαθητεύθησαν τῷ Χριστῷ) 그리스도의 제자가 되어 부패하지 않은 채로 머물러 있다." Ε᾿κ παίδων은 마 2:16의 "두 살부터 그 아래로"에서처럼 *아주 어린 시절부터, 또는 유아기부터*를 의미할 수 있다. "제자가 되어"라는 어구는 마 28:19의 지상명령에서 *세례를 베풀어*라는 말과 연결하여 그리스도께서 사용하신 그 어구이며, 분사 βαπτίζοντες(세례를 베풀며)는 그들이 제자가 된 수단을 표현한다(마이어, 랑게, 알포드, 샤프). 만일 십중팔구 그러하듯 세례가 계속 μαθητεύειν(제자 삼음)의 수단으로 함축되었다면, 언급된 그 사람들은 παῖδες(어린이)로서, 아마 유아로서 세례를 받았음에 틀림없으며, 그것도 어떤 사도들의 시대에 그러하였을 것이다. 순교자 유스티누스가 할례와 세례를 연결한 것에 대해서는 이미 언급하였다. 사도들 이후 그토록 짧은 간격을 두고 글을 쓴 그가 이 둘을 연결한 것은, 골 2:11-12에 시사된 바와 같이 그것들이 사도 교회에서 상응하는 것으로 간주되었다는 강한 증거이며, 할례가 그러했듯이 세례가 어린이들에게 시행되었다는 증거이다. 그의 *유대인 트리포와의 대화(Dialogue with Trypho the Jew)*, §29에서 그는 이렇게 말한다. "그렇다면 하나님으로부터 증거를 가진 나에게 할례가 무슨 소용이 있는가? 성령으로 세례받은 자에게 *그 세례*가 무슨 소용이 있는가?" 또 §43에서. "우리는 육체를 따른 그 할례를 받은 것이 아니라 영적인 할례를 받았으며, 우리는 그것을 세례로 받았다." 그의 *변증서* §61에서 그는 황제에게 "우리가 우리 자신을 하나님께 봉헌한 방식"을 설명한다. 이것은 세례에 대한 기술이며, 외견상 성인의 세례만을 다룬 것이다. 이는 우리로 하여금 유아세례가 흔하지 않았다고 생각하게 할 것이나, 그 기술에서 그것에 대한 언급이 생략되었다고 하여 그것이 시행되지 않았다고 단언할 이유를 우리에게 주지는 않는다. 이레나이우스(약 주후 125-190년)는, 사도 요한의 제자였던 폴리카르푸스의 제자였는데, 그의 *이단 반박(Adversus Haereses)* 제2권 22장 4절에서 이렇게 말한다. "Omnes enim venit per semet ipsum salvare; omnes, inquam, qui per eum *renascuntur in Deum,* infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores"(그분은 친히 모든 자를 구원하러 오셨으니, 내가 말하노니, 그분을 통하여 *하나님께로 다시 태어나는* 모든 자, 곧 유아와 어린아이와 소년과 청년과 노인이라). 이레나이우스의 증언은 *renascuntur in Deum*(하나님께로 다시 태어난다)의 의미에 달려 있다. 유아세례론자들은 그가 그들이 *다시 태어나는* 수단의 일부로서 그 의미 속에 세례를 포함시킨다고 단언한다. 이레나이우스뿐만 아니라 순교자 유스티누스와 다른 교부들에게서도 세례는 중생을 일으키는 데 어떤 신비적, 마술적, 또는 영적 작용을 가진 것으로서 중생과 연결되어 있기 때문이다. 그것은 그들이 요 3:5 "사람이 물과 성령으로 나지 아니하면"과 딛 3:5 "중생의 씻음"을 해석한 데서 비롯된 세례적 중생의 시작이다. 세례는 중생과 그토록 불가분하게 연결되어 있었으므로, 중생이라는 말은 거의 항상 그것을 포함하였다. 중생은 흔히 세례 안에서 그리고 세례를 통하여 일어나는 그 변화를 의미하게 되었다. 인용된 구절에서 세례가 암시되고 있다는 증거로 또 다른 구절, *이단 반박* 3권 17장 1절이 제시된다. "Et iterum potestatem regenerationis in Deum dans discipulis, dicebat iis, 'Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti'"(또한 제자들에게 하나님께로 중생케 하는 권능을 주시며 그들에게 이르시되, '너희는 가서 모든 민족을 가르쳐 아버지와 아들과 성령의 이름으로 그들에게 세례를 베풀라' 하셨다). 또 3권 18장. "Baptismus tribuit regenerationem"(세례는 중생을 부여한다). 그는 또한 "중생의 세례"와 "중생의 씻음"이라는 어구도 사용하였다. 이레나이우스가 인용된 어구에서 유아의 중생을 말하면서 세례를 가리킨다는 결론은 충분한 근거가 있는 것으로 보인다. 네안더는 이 교부보다 더 이른 유아세례의 흔적은 전혀 인정하지 않으면서, 이 구절에 관하여 "중생이라는 용어가 이 나이(곧 유아기)와 관련하여 세례 외의 다른 것을 가리키도록 사용될 수 있다고는 생각하기 어렵다"고 언급한다. 이 구절에 대한 침례교도의 견해는 *비블리오테카 사크라(Bibliotheca Sacra)* 1849년 11월호에 실린 아이라 체이스(Irah Chase) 목사(D.D.)의 글에서 발췌한 다음 내용에서 볼 수 있다. "이레나이우스에 따르면, 그리스도께서는 성육신하시고 그리하여 자신의 중보 사역을 떠맡으심으로써, 인류 가족들을 자신 아래 새로운 관계 속으로 데려오셨고, 그들을 구원받을 수 있는 상태에 두셨다. 이런 의미에서 그분은 모든 자의 구주이시다. 그분은, 말하자면, 둘째 아담, 곧 인류의 중생케 하시는 자가 되셨다. 그분을 통하여 그들은 하나님께로 중생된다('per eum renascuntur in Deum')." 또한 *크리스천 리뷰(Christian Review)* 1838년 6월호도 참조하라. 그러나 비록 이것이 이레나이우스의 한 견해였을 수 있으나, 비평적 견해의 우세는, 문제의 구절에서 그리고 일반적으로 이 용어가 그 의미 속에 세례를 포함한다는 견해에 매우 단호하게 유리하다. 테르툴리아누스(주후 160-240년)는, 우리가 이미 언급한 바와 같이, 그의 *세례론*에서 유아세례가 시행되고 있다는 데 대한 명백한 언급을 하는데, 이를 부인하려는 침례교 저술가는 매우 드물다. 이 논고는 주후 202년에 쓰였다. 그 언급은 18장에 다음과 같이 있다. "Itaque pro cujusque personae conditione ac dispositione, etiam aetate, cunctatio baptismi utilior est: praecipue tamen circa parvulos. Quid enim necesse est, sponsores etiam periculo ingeri? quia et ipsi per mortalitatem destituere promissiones suas possunt et proventu malae indolis falli. Ait quidem Dominus: Nolite illos prohibere ad me venire (마 19:14), veniant ergo, dum adolescunt, veniant dum discunt, dum, quo veniant, docentur; fiant Christiani quum Christum nosse potuerint. Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?"(그러므로 각 사람의 처지와 성향에 따라, 또한 그들의 나이에 따라, 세례를 미루는 것이 더 유익하니, 특히 어린아이들의 경우에 그러하다. 대부 대모들이 위험에 처해질 필요가 무엇이 있겠는가? 그들이 죽음으로 그들의 약속을 이행하지 못하거나, 한 아이가 악한 성향을 드러냄으로써 속을 수 있기 때문이다. 주께서 실로 이르시되, "그들이 내게 오는 것을 막지 말라" 하셨으니, 그러므로 그들이 자라났을 때 오게 하라. 그들이 깨달았을 때, 그들이 어디로 와야 하는지 가르침을 받았을 때 오게 하라. 그들이 그리스도를 알 수 있게 되었을 때 그리스도인이 되게 하라. 어찌하여 무죄한 나이가 죄 사함을 받으려 서둘러야 하는가?). 이리하여 테르툴리아누스는 일반적으로, 그리고 특히 어린아이의 경우에 세례를 미룰 것을 주장한다. 그러나 그는 어린아이의 세례에 대해, 다른 이들과 마찬가지로 그들에게도 세례를 베푸는 것이 흔한 시행이었음을 함축하는 방식으로 말한다. 주목할 것은, 그가 유아의 세례를 그것이 혁신이며 사도적 기원이 아니라는 근거로 반대하는 것이 아니라, 그것이 유익하거나 합당하지 않다는 근거로 반대한다는 점이다. 만일 그가 그것을 혁신이라고 말할 수 있었다면, 사안의 본질상, 그리고 그가 다른 문제들에서 이 논거를 자주 사용한 것으로 보아, 그가 그렇게 하였으리라는 것은 상당히 확실하다. 만일 그것이 당시 빈번한 시행이었다면, 그것은 적어도 그 이전 얼마간 시행되었음에 틀림없으며, 사도적 가르침과 전통에 정당하게 포함되는 것으로 간주되었음에 틀림없다. 테르툴리아누스의 *세례론* 시대 이후로 어린이의 세례에 대한 언급은 빈번하고 명백하여, 그것이 당시 교회에서 인정된 예식이었으며, 보편적이지는 않았으나 흔한 시행이었다는 사실을 입증한다. 오리게네스(Origen, 주후 185-253년)는 그 자신이 출생 직후 세례를 받았으며, 누가복음 14장에 관한 그의 강해에서 "유아들은 죄 사함을 위하여 세례를 받는다"고 진술한다. 그는 또한 "교회가 유아들에게까지도 세례를 베푸는 전통을 사도들로부터 받았다"고 명시적으로 단언한다. 테르툴리아누스의 반대는 거의 영향을 미치지 못한 것으로 보인다. 테르툴리아누스의 제자인 키프리아누스(Cyprian)는 유아세례를 언급하고 옹호한다. 그 시행은 또한 암브로시우스(Ambrose), 크리소스토무스(Chrysostom), 나지안주스의 그레고리우스(Gregory Nazianzen), 아우구스티누스(Augustine) 등에 의해서도 언급된다. 이때부터 약 주후 1130년 프랑스에서 페트로브루스파(Petrobrusians)라 불리는 분파가 일어나기까지, 그것은 교회 안에서 의문 없이 존재하였다. 이 분파는 유아들이, 그들의 말에 따르면, 구원받을 수 없다는 이유로 유아세례를 반대하였다. 그러나 그들은 약 삼십 년 동안만 유지되었으며, 약 주후 1522년 독일 반(反)유아세례론자들이 일어나기까지 우리는 유아세례를 거부하는 어떤 무리에 대해서도 듣지 못한다. 유아세례가 사도들을 잇는 시대에 나타날 때, 그 근거는 가족의 유기적 통일과 자녀들이 그 부모와의 언약 관계에 참여한다는 것보다는, 오히려 세례가 죄를 씻고 아이의 중생을 보증하는 효력을 가진다는 믿음이었던 것으로 보인다. 중생(REGENERATION) 항목을 보라. **II. ***문헌. — 리처드 *백스터(Richard Baxter), *유아의 교회 회원권과 세례에 대한 평이한 성경적 증명(Plain Scripture Proof of Infants Church Membership and Baptism)*(1656); 월(Wall), *게일의 반론과 월의 변호를 포함한 유아세례의 역사(History of Infant Baptism, with Gale's Reflections and Wall's Defence)*, 코튼(Cotton) 편집(옥스퍼드, 1836년 및 1844년, 4권); 랑게, *유아세례(Die Kindertaufe)*(예나, 1834); 발히(Walch), *유아세례의 역사(Historia Paedobaptismi)*(같은 곳, 1739); 윌리엄스(Williams), *반(反)유아세례론 검토(Antipaedobaptism Examined)*(1789, 2권); 레너드 우즈(Leonard Woods) 박사, *전집(Works)*(보스턴, 1851), 제3권; 워들로(Wardlaw), *유아세례에 관한 논고(Dissertation on Infant Baptism)*(런던); J. W. F. 회플링(Hofling), *세례 성례(Das Sakrament der Taufe)*(에를랑겐, 1846, 2권); W. 구드(Goode), *유아세례의 효과(Effects of Infant Baptism)*(1851); 에드윈 홀(Edwin Hall), *세례의 법(The Law of Baptism)*(장로교 출판위원회, 필라델피아); F. G. 히바드(Hibbard), *그리스도교 세례, 그 대상자, 방식, 의무(Christian Baptism, its Subjects, Mode, and Obligation)*(뉴욕, 1845); 필리프 울프(Philippe Wolfe) 목사, *세례, 언약, 그리고 가족(Baptism, the Covenant and the Family)*(보스턴, 1862); 에드워드 윌리엄스(Edward Williams) 목사, *세례에 관한 실천적 성찰(Practical Reflections on Baptism)*(프린스에드워드섬 샬럿타운, 1863); I. 머리(Murray) 목사, *세례, 그 방식과 대상자(Baptism, its Mode and Subjects)*(프린스에드워드섬 캐번디시, 1869); S. M. 메릴(Merrill), *그리스도교 세례, 그 대상자와 방식(Christian Baptism, its Subjects and Mode)*; H. 마르텐센(Martensen), *그리스도교 세례와 침례교 문제(Die christliche Taufe und die baptistische Frage)*(함부르크, 1843); H. 부시넬(Bushnell) 박사, *그리스도교적 양육(Christian Nurture)*(뉴욕, 1868); N. 도언(Doane) 목사, *유아세례 간략 고찰(Infant Baptism briefly Considered)*(같은 곳, 1875); 그레이(Gray), *유아세례의 근거(Authority for Infant Baptism)*(핼리팩스, 1837); H. D. 위컴(Wickham) 목사, *4세기 말까지의 세례 교리 개요(Synopsis of the Doctrine of Baptism to the End of the Fourth Century)*(런던, 1850). 유아세례에 관한 오리게네스에 대하여는 *성문학지(Jour. of Sac. Lit.)* 1853년; *크리스천 리뷰*(체이스 박사) 1854년; *미국 장로교 및 신학 리뷰(Amer. Presb. and Theol. Rev.)* 1865년; *장로교 계간 및 프린스턴 리뷰(Presb. Qu. and Princeton Rev.)* 1873년 10월; *남부 장로교 리뷰(Southern Presb. Rev.)* 1873년; *미국 장로교 및 신학 리뷰* 1867년 239쪽, "이레나이우스와 유아세례"를 보라. 유아세례에 반대하여는. 게일(Gale), *월에 대한 답변(Reply to Wall)*(위 참조); 부스(Booth), *유아세례 검토(Paedobaptism Examined)*(런던, 1829, 3권); 힌턴(Hinton), *세례의 역사(History of Baptism)*(필라델피아, 1849); 카슨(Carson), *그 방식과 대상자에 있어서의 세례(Baptism in its Mode and Subjects)*(런던, 1844; 제5판 필라델피아, 1857); 펜길리(Pengilly), *세례에 대한 성경 안내(Scripture Guide to Baptism)*(필라델피아, 1849); 존 길(John Gill), *유아세례, 교황주의의 일부이자 기둥(Infant Baptism, a Part and Pillar of Popery)*(필라델피아, 미국 침례교 출판협회); J. 토리 스미스(J. Torrey Smith), *유아세례에 대한 신약적 및 역사적 논거 검토(The New Testament and Historical Arguments for Infant Baptism Examined)*(필라델피아, 같은 곳); *그리스도교 세례와 관련하여 고찰한 할례의 언약(The Covenant of Circumcision Considered in Relation to Christian Baptism)*(같은 곳); *침례교 계간(The Baptist Quarterly)*, 1869년 1월; *유아세례의 난점들(Difficulties of Infant Baptism)*. 또한 맬컴(Malcom)의 *신학 색인(Theological Index)*, '유아세례(Infant Baptism)' 항목에서 인용된 저작들도 보라.

Paedobaptism (from παῖς, παιδός, *a child, *and βαπτισμός*, baptism*) is applied to the baptism of children or infants in the Christian Church, or what is popularly termed *infant baptism. *Under the general subject of baptism, it is that part which relates especially to the *proper subjects of baptism. SEE BAPTISM*. **I. ***Historical View of the Introduction and Prevalence of Infant Baptism. — *The early history of this, as of any other Christian rite, involves, naturally and necessarily, two things: — the *idea *expressed in the rite, and the *rite *itself. Each of these must be traced in its historical connection, since, a rite or ordinance is the outgrowth of some idea which it is intended to symbolize. In this instance, the rite is the application of water in a certain way to a child; the idea is a certain relation of children to the Church, namely, that the children of Christian parents, by virtue of their parentage, are brought into such a relation to the Church that they are regarded as in a certain sense within its membership, i.e. just as there is a visible and invisible Church, *SEE CHURCH*, so there should be recognised a visible and invisible membership; the former being acquired by actual public admission after profession, the latter being acquired by virtue of the descent, and holding good only until the persons enjoying such a membership reach the age of independent action, when it becomes of non- effect unless supplemented by the *visible *connection. Those entitled to invisible membership are consequently recognised by the Church as fit candidates for baptism, and therefore the rite is administered by the Church when asked for. This historical view of the idea and the rite in the early Church will naturally be taken by two periods — the New Testament *or *apostolic period, and the period of the fathers. **1*. ****The Idea and the Rite in the New Testament.* **(a) **The religion of the New Testament is historically, organically, and spiritually connected with the religion of the Old Testament, through the birth, the person, the position, the teaching, and the life and death of Christ. Christ was a Jew, "the son of David, the son of Abraham." He came "not to destroy the law or the prophets, but to fulfil." Many of the religious ideas which Christ proclaimed and fulfilled have their roots in the Old Testament. The idea which is necessarily involved in infant baptism is plainly a prominent one in the Old Testament, in this form, that the children of Jewish parents were members of the religious organization of the Jewish people. The whole people, as the seed of Abraham, were a divinely constituted religious organization. The nation felt itself to be a religious organization in covenant with God. This caused what we call Church and State to be one, making a theocracy, in which what corresponds to Church and to State with us actually existed, though in union. They were "a Church in the form of a nation." It is a historical fact that infant children of Jewish parents were regarded as members of this religious, national organization by virtue of their parentage. The conception of the family in the Old Testament brought children within the covenant which God made with Abraham and his family, and which was continued with all the families of his descendants through Isaac and Jacob, when they became a nation. As a sign of this covenant the children were circumcised. This idea of the family, bearing so plainly in the Old Testament the mark of divine origin and approval, appears also in the New Testament, and, in the transitional fulfilment of the Old Testament in the religion of Christ, it passed into Christianity and the Christian Church also. It appears at first, of course, because John the Baptist and Christ and his apostles were Jews, and were circumcised in accordance with the old Jewish idea and custom. In the very persons of Christ and his apostles themselves this idea was illustrated in their families, and as they grew up it would naturally become a part of the system of opinions which would be formed by their Jewish education. After the baptism of Jesus, and the descent of the Holy Spirit upon him, and after the day of Pentecost, when the apostles were under the full enlightenment of the Holy Ghost, we do not find this idea rejected explicitly as an unauthorized tradition of the elders, but implied in their actions and utterances, though it had been perverted. As evidence of this, Paedobaptist writers refer to the following incidents and utterances: In Mt 19:1-15, the evangelist has brought together two incidents touching family relations in the kingdom of heaven, as Christ viewed them. One relates to husband and wife, the other to children. In Christ's blessing little children and saying, "Of such is the kingdom of heaven," the chief idea present, especially in Mark and Luke, is its illustration of the true Christian disposition. But, at the same time, in .the bringing of the children to him by the mothers, the chief idea on their part is that of some peculiar good coming to their children by persons of saintly character or of high ecclesiastical position putting their hands upon them and blessing them. So thought they of Jesus. In his act and in his words there is a response on his part to this belief of theirs, and in this response there is a recognition, strongly apparent in Matthew, of a peculiar position of children as such in the kingdom of heaven. Calvin well remarks, "Tam parvuli, quam eorum similes." It is a manifestation, on the part of those bringing them, of the long-prevalent idea of children as a part of the theocracy, and Christ recognises it in his kingdom of heaven. Its bearing upon infant baptism lies *chiefly *in the fact that in this symbolical action of Christ we have a recognition of a principle that is also the basis of baptism. Says Meyer, in his *Commentary *upon Matthew, "this blessing is a justification of infant baptism." The language of Jesus regarding Zaccheeus contains the same conception of the family as a whole participating in salvation through its head: "This day is salvation come to his house (οἴκῳ*, *"the family of this house," Meyer), forasmuch as he also is a son of Abraham." Similar also is his language in his directions to his disciples (Mt 10:12-15): "And if the house be worthy, let your peace come upon it" (comp. Lange, ad loc.). This peculiar theocratic and religious relationship of children, or of posterity in general, if this be assumed as the true sense, suggests doubtless Peter's expression (Ac 2:39), For the promise is unto you and to your children." Again he says, in rehearsing the words of the angel to Cornelius (Ac 11:14): "Who shall tell thee words whereby thou and all thy house shall be saved." In the same way Paul and Silas say to the jailer: "Believe on the Lord Jesus Christ, and thou shalt be saved, and thy house" (Ac 16:31). Later than this, in the time of Paul's epistles, when the Church was more fully organized, most commentators are of opinion that this peculiar relationship of children to Christ and to the Church is contained in Paul's language in his epistles. Thus in Eph 6:1, when he says, "Children, obey your parents in the Lord," as Alford says, "he regards both parents and children as in the Lord" — that is, as being within the sphere of that peculiar fellowship with Christ which this so frequent phrase signifies. This at least is certainly implied, while most commentators think that the reference here is really to baptized children, and that the apostle regards them as belonging to the Church. So Braune and Riddle in Lange, Hofmann, Stier, Schaff, and others. Meyer rejects any reference to baptism, but considers the passage to contain this peculiar relationship of Christian parents and their children: "The children of Christians, even without baptism, were ἃγιοι (see 1Co 7:14; Ac 16:15) through their vital fellowship with their Christian parents" (*Com. ib. Eph.*)*. *In 1Co 7:14, this idea is very plainly expressed. There Paul says that the children of parents of which only one is a believer are holy and not unclean-that is, they "are not outside of the theocratic fellowship and divine covenant; they do not belong to the unholy κόσμος" (Meyer). They are ἃγιοι*, *holy-that is, not subjectively sanctified, but consecrated, standing within the fellowship and covenant of the Christian body, just as children under the old Jewish religion were within the fellowship and covenant of the divinely constituted Jewish body. This results: from the union which exists by birth and in the family life between the children and their Christian parents. They are thus included in the fellowship of the Church in a certain real sense, and that without any personal holiness or faith on their part. The manner in which the apostle uses this in his argument shows that it was the established, universally acknowledged view among them at the time. It is, in fact, the conception *and *relation which existed under the Jewish economy continued in the New-Testament Church. While touching upon this passage, we may notice its value as evidence of the actual practice of infant baptism at the time. Meyer, Kling, and some other modern German writers find in it evidence more or less strong against such practice in the apostolic Church. It is said by Meyer that "if the baptism of children had been in existence, Paul would not have argued as he did, because then the ἁγιότης of the children of believers would have had another ground" — that is, baptism itself, instead of their descent and fellowship in the family. But to this it is replied that it reverses the relation between the rite and the ἁγιότης*, *or holiness. The Jewish child was circumcised because he was holy, not to make him holy; and if children were baptized at the time, it was because they were holy, or consecrated by their birth in the believing *family, *not to make them holy; so that, even though children were baptized, their baptism would not be the ground of their holiness, and hence would not be used by Paul in his argument. It may, indeed, be justly said, as does Kling in Lange, that "had such a practice existed. it would be fair to presume that the apostle would have alluded to it here. That he did not affords some reason for concluding that the rite did not exist." But with a true view of the ground and purpose of the argument the reason for such a conclusion becomes much weaker than might otherwise appear. In further proof of the prevalence in the apostolic Church of the idea upon which infant baptism is based, it is evident from Ac 21:21, that Jewish Christians in Paul's time circumcised their children, and probably also for some time after him. Paul in all probability did not oppose it; and the charge brought against him of teaching that they ought not to circumcise their children was "certainly false" (Meyer). It thus appears from the thought and language of the New Testament that the idea of the peculiar covenant relationship of children of believing parents, so prominent in the Old Testament from Abraham to Christ, passed into the conception of Christianity which Christ and the apostles have given us. The family was an organic unity; the family, as a family, through its head came into the religious organization of the Jews as they stood in covenant with God; the children were members of it at birth, and participators, according to their capacity as they grew up, in the blessings of the covenant which God had made with them. The theocracy of the Old Testament corresponds in its religious ideas and life, and in its organization and rites, with the Church of the New Testament. The Church of Christ is essentially the fulfilment and continuation of the theocracy of the Old Testament. They are one and the same Church. This connection, continuation, and fulfilment are expressed in the genealogies of the New Testament, in Christ's language, as in the Sermon on the Mount, and in Paul's writings, especially in the epistles to the Romans and Galatians, in which he insists on the fulfilment and continuance among believers in Christ of the Abrahamic covenant. Accordingly the family came, as a family could, into that form of the Church which succeeded under Christ, the Messiah. Formerly the children were circumcised as a sign and seal of this fact; subsequently, when baptism became the sign of entrance into the Church, and circumcision fell into disuse, the children would be baptized. This correspondence between circumcision and baptism is mentioned by Paul, Col 2:11-12, in which passage, "buried with him in baptism" (ver. 12) is explanatory of "ye are circumcised," and of "the circumcision of Christ" (ver. 11) (Meyer). *SEE CIRCUMCISION*, and the citations there made from Justin Martyr, evidently alluding to this passage of Paul, and from Tertullian and others of the fathers, showing that this was their understanding of the New Testament *in *regard to the relation of the two rites. *Whether, *therefore, in the instances of baptism recorded in the New Testament, children were actually baptized or not, its language clearly contains the idea and principle from which the practice so soon originated, and upon which it is based in the evangelical churches to-day. **(b) **We come now to consider the evidence in the New Testament of the actual baptism of children, of the actual performance of the *rite, *which is a sign and seal of the *idea and fact. *Excluding the baptisms by John the Baptist, we have eleven particular instances of baptism mentioned, namely, of two individuals at different times: **[1] **the *eunuch *(Ac 8:38); **[2] **Saul (Ac 9:18); then households explicitly mentioned: **[3] ***Lydia *"and her household" (Ac 16:15); **[4] **the jailer "and all his" (Ac 16:33); **[5] **"the household of Stephanas" (1Co 1:16); the remaining instances are: **[6] **Crispus and Gaius (1Co 1:14); **[7] **"many of the Corinthians" (Ac 18:8); **[8] **Cornelius and those with him (Ac 10:48); **[9] **"they that gladly received his word" (Ac 2:41) on the day of Pentecost; **[10] **"both men and women" by Philip in Samaria (Ac 8:12); **[11] **certain disciples who had been baptized "unto John's baptism" (Ac 19:5). In the first two instances there could have been no children. In the next three the baptism of "a household" is explicitly mentioned, the phrase "all his" being synonymous with household. In the case of Crispus, Paul says (1Co 1:14) that he baptized him; and in Ac 18:8, it is said that "he believed on the Lord with all his house." We have in this instance the inclusion of the household or family with its head in their belief, at least, and most probably they were baptized as the household of Stephanas was. Of Cornelius it is said (Ac 10:2) that he was "one that feared God with all his house." It is not probable that infant children were among the company gathered together to hear Peter speak, nor can we say it is probable that on the occasion of the immediate baptism of those who "heard the word," and upon whom "the Holy Ghost fell," that children were baptized. But this new religious relation of Cornelius would take his house with him, according to the universal conception, as it had done in his devotion to Judaism; and as we have express mention of the baptism of households, as if it were a common custom, it follows with great probability that if there were children in this family, they were baptized, and that it was an instance of "household baptism," as assumed by Schaff (*Apost. Church, *p. 571). Peter's language on the day of Pentecost has already been noticed in its bearing upon the idea connected with the rite. It has some force also as evidence of the actual practice of infant baptism, from the fact of its being part of an exhortation "to repent and be baptized." In the remaining two instances, of the baptism of "men and women" by Philip, and of the disciples of John the Baptist, there is no implication of the faith or baptism of a family. We have then three instances certainly, and most probably five, out. of eleven instances of baptism in the New Testament, in which households or families were baptized. That οικος and οἰκία and οἱ αὐτοῦ πάντες include children in their general meaning there is no question. That there certainly were children in any of these families cannot be asserted it is only a probability, but in the nature of the case a very strong one, amounting almost to certainty. And when "we reflect that the mention of these households, with nothing to intimate that their baptism was strange or exceptional, implies the baptism of other households besides those mentioned, the question of Bengel expresses no more than the real strength of probability: "Who can believe that in so many families not one infant was found, and that the Jews, accustomed to circumcision, and Gentiles to the lustration of infants, should not have also brought them to baptism?" Conybeare and Howson say, "We cannot but think it almost demonstratively proved that infant baptism was the practice of the apostles." So Lange, Hodge, Schaff, and others. **(c) **The presence of the *idea or principle *upon which infant baptism is grounded, we may say, is an indis*putable fact *in the New Testament; the evidence of the *actual practice *of infant baptism can only be said to amount to a *very strong probability *or a *moral certainty. *All Baptists assert that there is no ground for this probability. Some eminent historians and critics. also, who are nevertheless paedobaptist in principle, declare that the evidence is against the practice in apostolic times. Thus Neander (*Plant. and Training, p. *162) says, "It is in the highest degree probable that the practice of infant baptism was unknown at this period." Meyer also remarks (*Con. uber die Apostelgesch. *p. 361) that there is no trace of infant baptism to be found in the New Testament. But it is to be noted that while these eminent scholars do not find sufficient evidence of. the actual practice of the rite in the New Testament history, yet both affirm that the conception of the family there actually present was the idea from which it naturally grew, or which logically and historically justifies it. Neander, for example, in speaking of 1Co 7:14, says, "In the point of view here taken by Paul, we find (although it testifies against the existence at that time of infant baptism) the fundamental idea from which the practice was afterwards developed, and by which it must be justified to agree with Paul's sentiments: an intimation of the pre-eminence belonging to children born in a Christian community; of the consecration for the kingdom of God thereby granted them, and of an immediate sanctifying influence which would communicate itself to their earliest development" (*Plant. and Train. *p. 164). Similarly Kling in Lange, *Com. on Corinthians, *and Meyer. We should observe that certain circumstances of the time would affect the practice itself, and the mention of it in historical records. Christianity being preached as a new faith, or as a renewal or revolution of an old faith, it must begin mainly with adults; the work of spreading it would be missionary work, and baptism of adults would be most important and most numerous. It was characteristic of Christians to insist with emphasis upon a living, personal faith in their converts, in contrast to the formal, perverted faith in Abrahamic descent among the Jews, and a formal, superstitious faith among the Gentiles. This makes it appear in most instances as if this personal adult faith were the indispensable condition of entering into the Church in any way, and of baptism. Again, Jewish Christians, as we have noticed, continued to circumcise their children; and although baptism and circumcision were regarded, as we have. seen, as analogous, and as having the same signification, yet there would naturally be some time before this would take full possession of the Jewish mind, and it would be some time also before baptism would entirely supersede circumcision. Further, the idea in accordance with which children would be baptized was so thoroughly inwrought into Jewish thought, and passed so naturally into the thought of the New Testament, that we should not expect to find either the idea or the rite spoken of with that prominence and explicitness which would certainly have been the case had they been something new. **2*. ****Historical Testimony in the Post-Apostolic Church. *— The first unquestionably explicit reference to infant baptism in Christian literature occurs in Tertullian's *De Baptismo, *written about A.D. 202. That this at least is such a reference is universally allowed by Baptists themselves in opposing the practice. Earlier fathers, whose writings are quoted as testifying to infant baptism, are Justin Martyr and Irenseus; but it is disputed by opponents of paedobaptism that the passages quoted imply its existence. In the doubtful and scanty remains of other early writers, as the Epistle of Barnabas, the Shepherd of Hermas, the Epistle of Polycarp to the Philippians, the epistles of Ignatius and of Clement of Rome, there are no references to the baptism of children. This silence is looked upon by Baptists as evidence that the practice was unknown; by Paedobaptists as evidence that infant baptism was so generally accepted as not to have been disputed at the time. We present in what follows the passages from Justin Martyr, Irenmus, and Tertullian. Justin Martyr (born about A.D. 100, died A.D. 166), in his *First Apology for the Christians, *addressed to the emperor Antoninus Pius, written about A.D. 138, says; "Many persons among us of both sexes, some sixty, some' seventy years old, who were discipled to Christ *from childhood *(οἵ ἐκ παίδων ἐμαθητεύθησαν τῷ Χριστῷ), continue uncorrupted." Ε᾿κ παίδων may mean from *very early childhood, or from infancy, *as in Mt 2:16, "from two years old and under." The phrase "were discipled" is the one used by Christ in connection with the word *baptizing *in the commission in Mt 28:19, the participle βαπτίζοντες expressing the means by which they were made disciples (Meyer, Lange, Alford, Schaff). If, as is most probable, baptism continued to be implied as the means of the μαθητεύειν*, *then the persons spoken of must have been baptized as παῖδες, perhaps as infants, and that too in the time of some of the apostles. Allusion has already been made to Justin Martyr's association of circumcision and baptism. Writing at so short an interval after the apostles, his association of the two is strong evidence that they were regarded as corresponding in the apostolic Church, as indicated in Col 2:11-12, and evidence that baptism was performed upon children as circumcision had been. In his *Dialogue with Trypho the Jew, §* 29, he says, "What then is circumcision to me, who have a testimony from God? what is the use of *that baptism *to one that is baptized with the Holy Ghost?" Also § 43: "We have not received that circumcision which is according to the flesh, but a spiritual circumcision; and we have received it by baptism." In § 61 of his *Apology, *he explains to the emperor "the manner in which we have consecrated ourselves to God." This is an account of baptism, and apparently of adult baptism only. This would lead us to think that infant baptism was not common, but the omission of allusion to it in the account does not give us reason to assert that it was not practiced. Irenaeus (about A.D. 125-190), a disciple of Polycarp, who was a disciple of the apostle John, in his *Adversus Hoereses, *lib. 2, 22, 4, says: "Omnnes enim yenit per semet ipsum salvare; omnes, inquam, qui per eum *renascuntur in Denum, *infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores" (For he came to save all by himself; all, I say, who through him are born again unto God-infants, and little children, and boys, and old men). The testimony of Irenmeus depends upon the meaning of *renascuntur in Deum. *Paedobaptist writers affirm that lie includes baptism in the meaning as a part of the means by which they are *born again; *for not only with Ireneus, but with Justin Martyr and others of the fathers, baptism is connected with regeneration as having some mystical, magical, or spiritual agency in effecting it. It is the beginning of baptismal regeneration, resulting from their interpretation of Joh 3:5, "Except a man be, born of water and of the Spirit," and Tit 3:5, "the washing of regeneration." So inseparably associated with regeneration had baptism become; that the word regeneration almost always, included it. Regeneration had come to mean commonly that change which takes place in and through baptism. In proof of baptism being alluded to in the passage quoted, reference is made to another, *Adv. Haer. *3, 17, 1: "Et iterum potestatem regenerationis in Deum dans discipulis, dicebat iis, 'Euntes docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti'" (Giving them the power of regeneration to God, he said to them, Go and teach all nations, baptizing them, etc.). Again, 3, 18: "Baptismus tribuit regenerationem" (Baptism imparts regeneration). He used also the phrases "baptism of regeneration," and "bath of regeneration." The conclusion seems to be well founded that Irenaeus in the phrase quoted refers to baptism in speaking of the regeneration of infants. Neander admits no trace of infant baptism earlier than this father, and on this passage remarks, "It is difficult to conceive how the term regeneration can be employed in reference to this age (i.e. infancy), to denote anything else than baptism." The Baptist view of this passage may be seen in the following extract from an article by the Rev. Irah Chase, D.D., in the *Bibliotheca Sacra, *November, 1849: "According to Irenaeus, Christ, in becoming incarnate, and thus assuming his mediatorial work, brought the human families into a new relation under himself, and placed them in a condition in which they can be saved. In this sense he is the Saviour of all. He became, so to speak, a second Adam, the regenerator of mankind. Through him they are regenerated unto God ('per eum renascuntur in Deum')." Comp. also the *Christian Review, *June, 1838. But, though this may have been a view of Irenseus, the preponderance of critical opinion is very decidedly in favor of the view that this term in the passage in question, and generally, includes baptism in its meaning. Tertullian (A.D. 160-240), in his *De Baptismo, *has, as we have already mentioned, an unmistakable reference to infant baptism as being practiced, which very few Baptist writers are disposed to dispute. This treatise was written A.D. 202. The reference is as follows, in c. 18: "Itaque pro cujusque personae conditione ac dispositione, etiam'aetate, cunctatio baptismi'utilior est: prsecipue tamen circa parvulos. Quid enim necesse est, sponsores etiam periculo ingeri? quia et ipsi per mortalitatem destituere promissiones suas possunt et proventu malse indolis falli. Ait quidem Dominus: Nolite illos prohibere ad me venire (Mt 19:14), veniant ergo, dum adolescunt, veniant dam discunt, dum, quo veniant, docentur; fiant Christiani quum Christum nosse potuerint. Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?" (Therefore, according to every one's condition and disposition, and also their age, the delaying of baptism is more profitable, especially in the case of little children. For what need is there that the godfathers should be brought into danger? because they may either fail of their promises by death, or they may be deceived by a child's proving of a wicked disposition. Our Lord says, indeed, "Do not forbid them to come to me;" therefore let them come when they are grown up; let them come when they understand, when they are instructed whither they are to come. Let them become Christians when they are able to know Christ. Why should their innocent age make haste to the forgiveness of sin?) Tertullian thus advocates the delay of baptism in general, and in the case of little children especially. But he speaks of their baptism in such a way as to imply that it was a common practice to baptize them as well as others. It is to be noted that he does not oppose the baptism of infants on the ground of its being an innovation, and not of apostolic origin, but on the ground of its not being profitable or expedient. If he could have spoken of it as an innovation, it is quite certain from the nature of the case, and from his frequent use of this argument in other matters, that he would have done so. If it was a frequent practice at that time, it must have been practiced at least some time before, and must have been regarded as legitimately involved in apostolic teaching and tradition. From the time of Tertullian's *De Baptismo, *references to the baptism of children are frequent and unequivocal, establishing the fact that it was a recognised rite in the Church at the time, and was a common though not universal practice. Origen (A.D. 185-253) was himself baptized soon after his birth, and in his homily on Luke 14 he makes this statement, "Infants are baptized for the forgiveness of sins." He also expressly asserts that "the Church derived from the apostles a tradition to give baptism even to infants." Tertullian's opposition seems to have had but little influence. Cyprian, a pupil of Tertullian mentions and advocates infant baptism'. The practice of it is also spoken of by Ambrose, Chrysostom, Gregory Nazianzen, Augustine; and others. From this time until the rise of a sect called the Petrobrusians in France, about A.D. 1130, it existed in the Church without question. This sect opposed infant baptism because infants, as they said, were incapable of salvation. They maintained themselves, however, only about thirty years; and we hear of no body of men rejecting infant baptism until the rise of the German Antipsedo baptists, A.D. 1522. The basis of infant baptism, when it appears in the age succeeding the apostles, seems not to have been so much the organic unity of the family, and the participation of children in the covenant relations with their parents, as the belief in the efficacy of baptism to cleanse from sin and to insure the regeneration of the child. *SEE REGENERATION*. **II. ***Literature. — Richard *Baxter, *Plain Scripture Proof of Infants Church Membership and Baptism *(1656); Wall, *History of Infant Baptism, with Gale's Reflections and Wall's Defence, *edited by Cotton (Oxford, 1836 and 1844, 4 vols.); Lange, *Die kindertaufe *(*Jena, *1834); Walch, *Historia* *Paedobaptismi *(ibid. 1739); Williams, *Antipaedoboptism Examined *(1789, 2 vols.); Dr. Leonard Woods, *Works *(Boston, 1851), vol. iii; Wardlaw, *Dissertation on Infant Baptism *(London); J.W. F. Hofling, *Das Sakrament der Taufe *(Erlangen, 1846, 2 vols.); W. Goode, *Efects of Infant Baptism *(1851); Edwin Hall, *The Law of Baptism *(Presb. Pub. *Com., *Phila.); F. G. Hibbard, *Christian Baptism, its Subjects, Mode, and Oblgation *(*New* York, 1845); Rev. Philippe Wolfe, *Baptism, the Covenant and the Family *(Boston, 1862); Rev. Edward Williams, *Practical Reflections on Baptism *(Charlottetown, P. E. Island, 1863); Rev. I. Murray, *Baptism, its Mode and Subjects *(Cavendish, P. E. Island, 1869); S. M. Merrill, *Christian Baptism, its Suijects and Mode; *H. Martensen, *Die christliche Taufe und die baptistische Frage *(Hamb. 1843); Dr. H. Bushnell, *Christian Nurture *(New York, 1868); Rev. N. Doane, *Infant Baptism briefly Considered *(ibid. 1875); Gray, *Authority for Infant Baptism *(Halifax, 1837); Rev. H. D. Wickham, *Synopsis of the Doctrine of Baptism to the End of the Fourth Century *(Lond. 1850). On Origen on infant baptism, *see Jour. of Sac. Lit.* 1853; *Christian Review *(Dr. Chase), 1854; *Amer. Presb. and Theol. Rev.* 1865; *Presb. Qu. and Princeton Rev. *October, 1873; *Southern Presb. Rev.* 1873; *Amer. Presb. and Theol. Rev. *1867, p. 239, "Irenueus and Infant Baptism." Against Paedobaptism: Gale, *Reply to Wall *(see above); Booth, *Paedobaptism Examined *(Lond. 1829 3 vols.); Hinton, *History of Baptism *(Phila. 1849); Carson, *Baptism in its Mode and Subjects *(Lond. 1844; 5th ed. Phila. 1857); Pengilly, *Scripture Guide tb Baptism *(Phila. 1849); John Gill, *Infant Baptism, a Part and Pillar of Popery *(Phila. Amer. Bapt. Pub. Soc.); J. Torrey Smith, *The New Testament and Historical Arguments for Infant Baptism Examined *(Phila. do.); *The Covenant of Circumcision Considered in Relation to Christian Baptism *(ibid.); *The Baptist Quarterly, *Jan. 1869; *Difficulties of Infant Baptism.* See also the works cited by Malcom, *Theological Index, *s.v. Infant Baptism.

유아세례론자(Paedobaptists) 성인만 세례를 주는 이른바 "침례교도(Baptists)"와 구별하여, 어린이에게 세례를 주는(παῖς와 βαριτίζω) 대부분의 기독교 교파에 부여된 명칭이다. *유아세례*(PAEDOBAPTISM) 항목을 보라.

Paedobaptists a name given to most denominations of Christians who baptize children (παῖς and βαριτίζω), in distinction from the self-styled "Baptists," who baptize only adults. *SEE PAEDOBAPTISM*.

Paedothysia(파이도튀시아, 그리스어 παῖς, παιδός — *아이*, 그리고 θυσία — *제물*)는 고대인들 사이에서 신들에게 아이를 제물로 바치는 것을 가리키는 데 사용된 용어이다. *SEE SACRIFICE*(제물 항목을 보라).

Paedothysia (Gr. παῖς, παιδός*, a child, *and θυσία*, a sacrifice*) is a term used among the ancients to denote the sacrifice of children to the gods. *SEE SACRIFICE*.

Paelinck, Joseph(조제프 팔링크)는 저명한 벨기에 화가로, 1781년 헨트(Ghent) 인근 오스타케르(Oostacker)에서 태어났다. 그는 먼저 헨트의 아카데미에서 베르하헌(Verhaegen) 교수 밑에서 수학하였다. 다음으로 파리로 가서 다비드(David)의 화실에 들어갔다. 헨트로 돌아온 후 그는 아카데미가 내건 상을 두고 겨루어 그의 *파리스의 심판(Judgment of Paris)*으로 그것을 받았으며, 그 기관의 도안 교수로 임명되었다. 그는 곧 그 교수직을 사임하고 로마로 가서 8년간 머물며 고대 미술과 거장들의 작품을 부지런히 연구하였다. 거기서 그는 아우구스투스(Augustus)에 의한 로마의 미화(美化)를 그린 큰 그림을 그려 두각을 나타내었다. 자기 나라로 돌아온 후 그는 교회와 공공 건물을 위해, 또한 개인을 위해 많은 작품을 제작하였으며, 이는 그를 근대 벨기에 화가들 가운데 가장 저명한 이들 중 하나로 정당하게 자리매김하게 한다. 성스러운 주제에 관한 그의 가장 높이 평가받는 작품들 가운데는 헨트 성 미카엘(St. Michael) 교회에 있는 *십자가의 발견(The Finding of the Cross)*; 안트베르펜(Antwerp) 인근 라 트라프(La Trappe) 수도원에 있는 *목자들의 경배(The Adoration of the Shepherds)*; 말린(Malines)에 있는 *애굽으로의 피신(The Flight into Egypt)*; 오프브라켈(Opbraekel)에 있는 *토비트의 떠남(The Departure of Tobit)*; 마리아 오우덴호번(Maria Oudenhoven)에서 온 *토비트의 귀환(The Return of Tobit)*; 미이센(Myuysen)에 있는 *동정녀의 승천(The Assumption of the Virgin)*; 에버르헴(Everghem)에 있는 *엠마오의 제자들(The Disciples at Emmaus)*; 오스타케르에 있는 *갈보리(The Calvary)* 등이 있다. 이 작품들은 웅대하고 고상한 양식으로 구상되었으며 미술에 대한 깊은 지식을 드러낸다. 그는 학구적 과시를 지나치게 좋아한다는 비난을 받는데, 이 흠은 그의 세속적 주제에서 더 뚜렷하나, 성스러운 성격의 작품들도 그것에서 전적으로 자유롭지는 않다.

Paelinck, Joseph an eminent Belgian painter, was born at Oostacker, near Ghent, in 1781. He first studied under professor Verhaegen at the academy in Ghent. He next went to Paris, and entered the school of David. On his return to Ghent he contended for the prize offered by the academy, which he obtained for his *Judgment of Paris, *and he was appointed professor of design in that institution. He shortly afterwards resigned his professorship and went to Rome, where he remained eight years, diligently studying the antique and the works of the great masters. He there distinguished himself by painting a large picture representing the embellishments of Rome by Augustus. On his return to his own country he executed many works for the churches and public edifices, as well as for individuals, which justly rank him among the most eminent of the modern Belgian painters. Among his most esteemed works on sacred subjects are, *The Finding of the Cross, *in the church of St. Michael at, Ghent: — *The Adoration of the Shepherds, *in the convent of La Trappe near Antwerp: — The *Flight into Egypt, *at Malines: — *The Departure of Tobit, *at Opbraekel: — The *Retuirn of Tobit, *from Maria Oudenhoven: — The *Assumption of the Virgin, *at Myuysen: — *The Disciples at Emmaus, *at Everghem: — The *Calvary, *at Oostacker, etc. These works are designed in a grand and elevated style, and display a profound knowledge of art. He is accused of over-fondness of academic display, but this blemish is more apparent in his profane subjects, although those of a sacred character are not entirely free from it.

파이눌라(Paenula) *플라네타*(PLANETA) 항목을 보라.

Paenula *SEE PLANETA*.

Paeonia(파이오니아)는 치유의 여신으로, *아테네(Athene)*의 별칭이며, 이 이름으로 그 여신이 아테네에서 숭배받았다. *SEE MINERVA*(미네르바 항목을 보라).

Paeonia the healing goddess, a surname of *Athene, *under which she was worshipped at Athens. *SEE MINERVA*.

Paez, Gaspar(가스파르 파에스)는 스페인 선교사로, 1582년 안달루시아(Andalusia) 코빌랴(Covilha)에서 태어났다. 그는 일찍이 예수회(Society of Jesus)의 일원이 되었고, 선교사로서 먼저 고아(Goa)로, 그 다음 아비시니아(Abyssinia)로(1628년) 파견되었다. 1632년 멜렉-세게드(Melek-Seghed) 왕의 죽음 후, 그의 아들 파실리다스(Facilidas)는 선교사들의 이른바 무분별함이 야기한 분란에 짜증이 나서 파에스에게 자기 영토를 떠나라고 명하였다. 파에스는 그 명령을 피할 수 있으리라 생각하여 한동안 숨었으나, 발각되어 1635년 4월 25일 처형당하였다. 그의 편지 일부가 *Litterae Annuoe*(1624-1626)에 출간되었다. Sotwel, *Bibl. Soc. Jesu.*; Geddes, *Church Hist. of Ethiopia*를 보라.

Paez, Gaspar a Spanish missionary, was born at Covilha, Andalusia, in 1582. He early became a member of the Society of Jesus, and was sent as a missionary first to Goa, then to Abyssinia (in 1628). After the death of the king, Melek-Seghed, in 1632, his son Facilidas, annoyed by troubles caused by the alleged unreasonableness of the missionaries, ordered Paez to leave his states. Paez thought he could elude the decree, and concealed himself for sometime, but was discovered and put to death, April 25, 1635. Some of his letters were published in the *Litterae Annuoe *(1624-1626). See Sotwel, *Bibl. Soc. Jesu.; *Geddes, *Church Hist. of Ethiopia.*

Paez, Pedro(페드로 파에스)는 또 한 사람의 스페인 선교사로, 1564년 신(新)카스티야(New Castile)의 한 도시 올메도(Olmedo)에서 태어났다. 그는 아직 청년이었을 때 가입한 예수회(Jesuitical order) 대학에서 학업을 마친 후, 고아(Goa)의 선교지로 임명되었다. 그는 1587년에 그 항구로 출항하였다. 그 무렵, 크리스토발 데 가마(Christoval de Gama)의 침공 이래 아비시니아(Abyssinia)에 거주하던 다수의 포르투갈인들은 총대주교나 어떤 종류의 영적 지도자도 없이 지냈으므로, 고아에 사제를 보내 달라고 청하였고, 이에 파에스와 안토니오 몬세라트(Antonio Montserrat)라는 또 한 명의 예수회원이 총독에 의해 파견되었다. 두 선교사는 1588년 고아에서 출항하였다. 그들은 디우(Diu)에 들러 얼마간 머물렀는데, 아르메니아인으로 변장하였다. 그 후 그들은 1588년 4월 5일 무스카트(Muscat)로 향하였다. 거기서 그들은 아비시니아의 제일라(Zeila) 항구로 향하였으나, 그곳으로 가는 항해 중 도파르(Dofar) 앞바다에서(1589년 2월 14일) 한 아랍 해적에게 나포되어, 셰일(Shael)(포르투갈 저술가들의 표기로는 Xaer) 왕의 수도로 쇠사슬에 묶여 끌려갔다. 그들은 처음에는 이 군주에게 친절히 대접받았으나, 그 자신이 예멘(Yemen)의 튀르크 파샤(pasha)에게 조공을 바치는 신하였고 자기 손에 들어오는 모든 포르투갈인을 그에게 보내기로 조약에 의해 의무 지워져 있었으므로, 파에스와 그의 동료는 예멘의 수도이자 파샤의 궁정인 산다(Sanda)로 보내져 거기서 가장 끔찍한 포로 생활로 7년을 보냈다. 마침내 인도 부왕(viceroy)의 중재로 풀려났는데, 부왕은 각각 1천 크라운의 몸값을 지불하고 그들의 자유를 얻어 주었고, 두 선교사는 1596년 고아로 돌아왔다. 파에스의 열정은 지난날의 고난으로도 꺾이지 않은 듯하다. 도리어 그는 디우와 캄보야(Camboya)에서 여러 해를 보낸 후 두 번째로 아비시니아로 출항하여 1603년 4월 마사와(Masawa)에 상륙하였다. 그의 첫 목표는 가장 널리 쓰이는 토착 방언 중 하나인 게에즈(Gheez)를 배우는 것이었는데, 그는 이내 그것에 매우 능숙해져서, 마르코스 게오르게(Marcos George)가 쓴 그리스도교 교리 요강을 그 언어로 번역하고 그 저작에 담긴 대화로 토착 아이들 몇몇을 가르칠 수 있게 되었다. 1604년, 아비시니아의 통치 군주 자-덴겔(Za-Denghel)은 파에스의 학식과 그의 제자들의 숙달에 관해 듣고서, 자신이 직접 판단할 수 있도록 그에게 두 제자와 함께 자기 궁정에 나타나라고 명하였다. 파에스는 왕에게 친절히 영접받았고, 왕은 그에게 온갖 종류의 영예와 영광을 베풀었다. 이튿날 왕의 임석하에 한 논제가 변론되었는데, 파에스의 제자들은 반대자들이 제기한 모든 점에 답하였다. 다음으로 로마 가톨릭 의례에 따라 미사가 거행되었고, 그 후 파에스가 게에즈어로 설교를 하였는데, 그것이 왕을 너무도 기쁘게 하여 왕은 스스로 그리스도교에 회심하였고, 모든 백성이 속히 그리스도교를 받아들이게 되도록 더 많은 선교사를 보내 달라고 교황과 스페인의 필립 3세(Philip III) 왕에게 청하는 편지를 썼다. 이 왕의 소원이 공포되자마자, 아비시니아의 사제들은 파에스와 그의 추종자들이 궁정에서 얻은 우세를 두려워하여 반란을 선동하였다. 왕은 1604년 10월 전투에서 죽임을 당하였으나, 멜렉-세게드(Melek-Seghed)라고도 불린 그의 후계자 소시노스(Socinos)는 그리스도교의 대의에 한층 더 우호적이었다. 왕위에 오른 직후 그는 파에스를 자기 앞에 소집하였고, 파에스는 그 목적을 위해 모인 온 궁정 앞에서 미사를 거행하고 설교하였다. 왕은 파에스에게 너무도 기뻐하여, 그에게 — 뎀베아(Dembea) 호수 남쪽 기슭의 바위투성이 반도에 있는 게오르기아(Georgia)의 큰 땅 외에도 — 그의 수도회를 위한 수도원을 짓도록 하였고, 그 자신을 위한 궁전을 짓도록 땅과 자재를 주었다. 그리하여 파에스는 어떤 유럽인의 도움도 없이 오로지 자기 지휘 아래 일하는 토착민들의 도움만으로 보는 이들을 놀라게 한 건물을 지었다. 그가 그 문 중 하나에 단 용수철 자물쇠는 후에 왕을 암살하려는 시도가 있었을 때 왕의 목숨을 구하였다. 파에스는 소시노스와 매우 친밀하게 지냈고, 그의 모든 군사 원정에 동행하였다. 그가 나일강(Nile)의 수원에서 사흘 행군 거리에 있는 도시 나그니나(Nagnina)를 방문하고 인근 지역을 답사한 것은 그러한 기회 중 하나에서였다 — 이 사실을 브루스(Bruce)는, 당시 나일강의 본류로 여겨지던 아바르비(Abarvi)의 수원을 방문한 첫 유럽인이라는 영예를 자기에게 돌리려는 목적으로 깎아내리려 하였다. 페드로 파에스는 1612년 5월 초, 그의 선교 사역이 성공으로 면류관을 쓰던 바로 그때 죽었으니, 그는 왕을 설득하여 총고해(general confession)를 받고 한 아내만 빼고 모든 아내를 버리게 한 터였다. 이렇게 아비시니아에 도입된 로마 가톨릭 신앙은 오래 국교로 남아 있지 못하였다. 소시노스의 죽음(1632) 후, 그의 후계자 파실리다스(Facilidas)는 예수회원들을 박해하고 옛 신조 — 비록 부패한 형태이긴 하나 그리스도교였던 — 를 재확립하였다. 아비시니아의 토착 방언으로 번역한 마르코스 게오르게가 쓴 교리문답과 다른 소책자들 외에도, 니콜라스 안토니오(Nicolas Antonio)(*Bib. Nov.* 2, 225)는 파에스의 저작으로 *De Abyssinorum Erroribus*라는 논문, 로마의 사본으로 존재하는 것으로 추정되던 에티오피아 통사, 그리고 *Littere Annuoe*라는 제목의 모음집에 출간된 여러 편지들을 돌린다. Manoel de Almeida의 *Historia da Ethiopa a altai*, 대영박물관 소장 사본 No. 9861, fol. 195; Ludolf, *Historia Ethiopica*; Bruce, *Travels*; Salt, *Abyssinia*; English Cyclop. s.v.를 보라.

Paez, Pedro another Spanish missionary, was born at Olmedo, a town in New Castile, in 1564. Having completed his studies at the college of the Jesuitical order, which he had joined while yet a youth; he was appointed to the mission at Goa. He sailed for that port in 1587. At that time the numerous Portuguese who had resided in Abyssinia since the invasion of Christoval de Gama, being without a patriarch or spiritual director of any sort, sent to Goa for some priests, when Paez and another Jesuit, named Antonio Montserrat, were despatched by the governor. The two missionaries sailed from Goa in 1588; they touched at Diu, where they made some stay, disguised as Armenians. They then sailed for Muscat on April 5, 1588. From thence they made for the port of Zeila in Abyssinia; but on their passage thither they were boarded by an Arab pirate, in sight of Dofar (Feb. 14, 1589), and carried in irons to the capital of the king of Shael (Xaer in the Portuguese writers). They were at first kindly treated by this sovereign but he himself being a tributary to the Turkish pasha of Yemen, and bound by treaty to send him all the Portuguese who might fall into his hands, Paez and his companion were sent to Sanda, the capital of Yemen and the court of the pasha, where they passed seven years in the most dreadful captivity. At last released by the intercession of the viceroy of India, who obtained their liberty upon the payment of a thousand crowns ransom for each, the two missionaries returned to Goa in 1596. The ardor of Paez seems not to have been damped by his past sufferings; on the contrary, after spending several years at Diu and Camboya, he embarked a second time for Abyssinia, and landed at Masawa in April, 1603. His Arst object was to learn one of the most extensively used native dialects, the Gheez, in which he soon acquired such a proficiency as to be enabled to translate into it the compendium of the Christian doctrine written by Marcos George, and to instruct some native children in the dialogues which that work contains. In 1604 Za- Denghel, the reigning monarch of Abyssinia, hearing of the attainments of Paez and the proficiency of his pupils, ordered him to appear at his court with two of them, that he might judge for himself. Paez was kindly received by the king, who conferred upon him all sorts of honors and distinctions. On the following day a thesis was maintained in his royal presence, when Paez's pupils answered every point that was put to them by their opponents; the mass was next celebrated in conformity with the Romish ritual; after which Paez preached a sermon in Gheez, which so pleased the king that he gave himself a convert to Christianity, and wrote to the pope and to king Philip III, of Spain, praying them to send more missionaries, that all the people might speedily be brought to accept Christianity. No sooner was this royal wish made public than the Abyssinian priests, dreading the ascendency which Paez and his adherents had gained at court, excited a rebellion. The king was killed in battle October, 1604, but his successor Socinos, otherwise called Melek-Seghed, was even more favorable to the Christian cause. Soon after his accession to the throne he summoned to his presence Paez, who celebrated mass and preached before all his court, assembled for the purpose. The king was so much pleased with Paez that he gave him, besides a large piece of ground at Georgia, on a rocky peninsula on the south side of the lake Dembea, to build a monastery for his order, land and material to build a palace for himself. Thereupon, without the assistance of any European, but with the mere help of the natives working under his orders, Paez constructed a building which was the astonishment of those who beheld it. A spring-lock which he fixed upon one of the doors saved the king's life when an attempt was afterwards made to assassinate him. Paez lived in great intimacy with Socinos, whom he accompanied in all his military expeditions. It was on one of these occasions that he visited Nagnina, a town three days' march from the sources of the Nile, and surveyed the neighboring country — a fact which Bruce endeavored to discredit, for the purpose of appropriating to himself the glory of being the first European who visited the source of the Abarvi, then reputed to be the main branch of the Nile. Pedro Paez died in the beginning of May, 1612, just as his missionary labors were crowned with success, having persuaded the king to receive the general confession and repudiate all his wives but one. The Roman Catholic faith, thus introduced into Abyssinia, did not long remain the religion of the state. After the death of Socinos (1632), his successor, Facilidas, persecuted the Jesuits and re-established the old creed, which- was Christianity, though in a corrupt form. Besides the translation of the catechism written by Marcos George, and other tracts, into the native dialect of Abyssinia, Nicolas Antonio (*Bib. Nov. *2, 225) attributes to Paez a treatise *De Abyssinorum Erroribus, *a general history of Ethiopia, which was supposed to exist in manuscript at Rome, and several letters which have been published in the collection entitled *Littere Annuoe. *See *Historia da Ethiopa a altai *by Manoel de Almeida, MS., in the British Museum, No. 9861, fol. 195; Ludolf, *Historia Ethiopica; *Bruce, *Travels; *Salt, *Abyssinia English Cyclop. *s.v.

파가날리아(Paganalia)는 로마의 연례 축제의 이름으로, 누마(Numa) 시대로부터 나라가 나뉘어 있던 각 *파기(pagi)*, 곧 구역들의 주민들에 의하여 거행되었다.

Paganalia is the name of an annual Roman festival, celebrated by the inhabitants of each of the *pagi *or districts into which the country was divided from the time of Numa.

Paganelli, Niccolo(니콜로 파가넬리)는 이탈리아 화가로, 1538년 파엔차(Faenza)에서 태어나 1620년에 죽었다. 그가 누구 밑에서 수학하였는지는 알려져 있지 않으나, 오레티(Oretti)에 따르면 그는 로마 화파의 뛰어난 화가였다. 란치(Lanzi)는 말하기를, 어떤 이들은 대성당에 있는 성 마르티노(St. Martino)의 훌륭한 그림 — 루카 롱기(Luca Longhi)의 작품으로 추정되는 — 을 그에게 돌리며, 그의 진작(眞作)들은 N. X. P.라는 머리글자로 식별된다고 한다. Spooner, *Biog. Hist. of the Fine Arts*, ii, 641을 보라.

Paganelli, Niccolo an Italian painter, was born at Faenza in 1538, and died in 1620. It is not known under whom he studied; but, according to Oretti, he was an excellent artist of the Roman school. Lanzi says that some attribute to him a fine picture of St. Martino in the cathedral, supposed to be the work of Luca Longhi, and that his genuine works are recognised by the initials N. X. P. See Spooner, Biog. *Hist. of the Fine Arts, *ii, 641.

파가니, 그레고리오(Pagani, Gregorio) 이탈리아 화가로, 프란체스코 파가니(Francesco Pagani)의 아들이며, 1558년 피렌체(Florence)에서 태어났다. 그는 먼저 산토 디 티티(Santo di Titi) 밑에서 배웠고, 그 후 치골리(Cigoli)라 불리는 로도비코 카르디(Lodovico Cardi)에게서 배워 그의 양식을 채택하였다. 란치(Lanzi)에 따르면 그는 외국인들에게 제2의 치골리로 칭송받았으며 그들에게 많이 고용되었다. 그러므로 피렌체에는 그의 그림이 몇 점밖에 없다. 그의 가장 유명한 작품인 카르미네(Carmine) 성당의 *십자가의 발견(Finding of the Cross)*은 판화로 제작되었으나, 그 건물과 함께 화재로 소실되었다. 그는 프레스코 몇 점을 그렸으나, 산타 마리아 노벨라(Sta. Maria Novella) 회랑에 있는 한 점을 제외하고는 모두 사라졌는데, 그 한 점은 란치의 칭찬을 받았으나 세월에 의해 손상되었다. 그는 1605년에 사망하였다.

Pagani, Gregorio an Italian painter, was the son of Francesco Pagani, and was born at Florence in 1558. He first studied under Santo di Titi, and afterwards with Lodovico Cardi, called Cigoli, whose style he adopted. Lanzi says he was praised by strangers as a second Cigoli, and that he was much employed by them; hence there are only a few of his pictures at Florence. His most celebrated work, the *Finding of the Cross, *in the Carmine, which .has been engraved, was destroyed with that edifice by fire. He painted a few frescos, all of which have perished, except one in the cloister of Sta. Maria Novella, commended by Lanzi, though injured by time. He died in 1605.

파가니, 빈첸치오(Pagani, Vincenzio)는 이탈리아의 화가로, 피케눔(Picenum)의 몬테루비아노(Monte-Rubbiano) 출신이며, 그에 관한 기록은 1529년부터 1553년까지 남아 있다. 콜루치(Colucci)는 그의 *몬테루비아노 비망록(Memorie de Monte-Rubbiano)*에서 그가 라파엘로(Raphael)의 제자였다고 말한다. 그는 로마 영토의 교회들을 위하여, 특히 그의 고향과 팔레로네(Fallerone)와 사르나노(Sarnano)에서 많은 작품을 제작하였다. 그의 가장 아름다운 작품 가운데 하나는 몬테루비아노의 참사회 교회에 있는 *성모 승천(Assumption of the Virgin)*으로, 전적으로 라파엘로의 방식으로 구상되고 제작되었다. 치발리(Civalli) 신부는 사르나노에 있는 그의 수도회 교회의 그의 두 작품을 크게 칭송한다. 1553년에 그는 페루자(Perugia)의 콘벤투알회 교회에 있는 오디 예배당(Capella degli Oddi)의 제단화를 그리도록 고용되었는데, 이 작품은 크게 호평받는다. 아마도 그의 은둔적인 삶 때문에, 이 화가에 대해서는 그의 작품 외에는 알려진 바가 거의 없으나, 그 작품들은 높은 품격을 지니고 있다. 란치(Lanzi)와 다른 이들은 그가 정말로 라파엘로의 제자였는지 의심하며, 오히려 그가 라파엘로의 작품들을 관조함으로써 자신의 화풍을 형성하였다고 생각한다.

Pagani, Vincenzio an Italian painter, was a native of Monte-Rubbiano, in Picenum, of whom there are notices from 1529 to 1553. Colucci, in his *Memorie de Monte-* *Rubbiane, *says he was a scholar of Raphael. He executed many works for the churches in the Roman territory, particularly in his native place, at Fallerone, and at Sarnano. One of his most beautiful works is the *Assumption of the Virgin, *in the collegiate church at Monte-Rubbiano, designed and executed entirely in the manner of Raphael. The Padre Civalli highly extols two of his works in the church of his order at Sarnano. In 1553 he was, employed to paint the altar-piece of the Capella degli Oddi, in the church of the Conventualists at Perugia, which is highly commended. In consequence probably of his secluded life, little is known of this artist except his works, which are of a high character. Lanzi and others doubt whether he was really a scholar of Raphael, but rather think he formed his style by contemplating his works.

Paganism(이교 異敎)은 *heathenism*(이교 신앙) 및 *polytheism*(다신교)(q.v.)과 동의어로서, 세계의 비(非)성경적 종교들 — 즉 계시된 성경에 의해 *불러내어지지* 않은 모든 종교적 관념 — 을 가리키는 데 사용되는 용어이다. 그러므로 전 인류는 *유대인(Jews), 이슬람교도(Mohammedans), 그리스도인(Christians), 그리고 이교도(Pagans)*로 나뉜다고 말할 수 있다. *paganism*이라는 말은 라틴어 *pagus* — 시골 지역, 칸톤(canton) — 에서 유래하며, 그 형용사형 *paganus*는 그러한 *pagus*에 *속하는*이라는 뜻을 가졌다. 그 후 *군인이 아닌 자*를 뜻하게 되었고, 다시 *촌스러운*, 즉 배우지 못한 자를 뜻하게 되었으며, 마침내 그리스도교 저술가들 사이에서는 그리스도인도 유대인도 이슬람교도도 *아닌* 자를 뜻하게 되었다. 오늘날까지 계속 유지되는 이 마지막 의미로 적용된 경위는 다음과 같이 설명된다. 그리스도교가 점차 로마 제국과 그 문명을 받아들인 정복자들 모두의 종교가 되었을 때, 옛 우상숭배에 완고하게 매달린 자들은 라틴어와 튜튼어(Teutonic) 양쪽에서, 그 자체로 종교상의 오류가 아니라 사회적 신분의 열등함을 나타내는 이름으로 불렸다. 유피테르(Jupiter)나 보덴(Woden)을 섬기는 자는 라틴어 사용자들의 입에서는 *pagan*으로, 튜튼어 사용자들의 입에서는 *heathen*으로 불렸다. 이 두 이름은 두 언어를 쓰는 자들이 지녔던 서로 다른 두 문명의 기준을 잘 드러낸다. *paganus*는 도시 사람과 대비되는 시골 사람이었다. 복음은 먼저 도시에서 전파되었고 도시들은 그리스도교화되었으나, 그 주변의 탁 트인 시골은 여전히 옛 신들에게 매달려 있었다. 그리하여 *pagan*, 곧 촌사람, 도시의 더 높은 사회적 삶 바깥에 서 있던 사람이라는 이름이, 교회의 더 순수한 신앙의 울타리 바깥에 서 있던 사람들을 뜻하게 되었다. 그러나 6세기 잉글랜드와 8세기 동부 게르마니아에서는 그러한 구별이 성립될 수 없었다. 만약 도시 성벽 안에 거주하는 모든 자가 교회의 울타리 바깥에 머물러 있었다면, 교회는 독립적인 튜튼인들 가운데서 참으로 신자를 거의 갖지 못했을 것이다. 그들의 관념에서 더 높은 단계와 더 낮은 단계의 대립은 도시 사람과 시골 사람의 대립이 아니라, 점유되어 경작된 땅의 사람과 황야의 거친 사람의 대립이었다. 도시들은 — 있는 곳에서는 — 그리고 마을들과 정착된 땅 일반은 그리스도교화되었으나, *황야(heath)*의 거친 사람들은 여전히 보덴과 투너(Thunder)를 섬겼다. 그러므로 보덴과 투너를 섬기는 자들은 *heathen*이라 불렸다. 그렇다면 *pagan*과 *heathen*은 똑같이 잘못 믿는 자를 그리스도인보다 낮은 사회적 단계에 속한 자로 표시한다. 그러나 전제된 사회적 우월성의 기준은 두 경우에 다르다. 하나는 도시가 사회생활 전체의 중심이 되는 민족의 기준이며, 다른 하나는 도시가 — 있다 하더라도 — 단지 민족의 일부가 우연히 거주하는 장소일 뿐이며 그 경계 너머에 사는 자들보다 결코 특권을 갖지 않았던 민족의 기준이다(비교: Gibbon, *Decline and Fall of the Roman Empire*, ch. 21; Freeman, *Hist. of the Norman Conquest*, 4:415). 그리스도 교회가 대체하고자 했고 또 계속해서 대체하고자 하는 다양한 형태의 이교, 혹은 더 정확히 말하면 다신교에 대한 그리스도 교회의 관계는 교회사 연구자에게 매우 중요한 주제이다. 그러나 여기서 이교에 대한 상세한 서술에 들어갈 충분한 지면이 없다. 우리는 세계의 주요 이교 종교들을 간략히 다음과 같이 정의하는 데 만족해야 한다. 일본의 종교는 불교(Buddhism)와 신토(Sintoism); 중국의 종교는 불교와 유교(Confucianism); 타타르(Tartary)의 종교는 라마교(Lamaism); 인도의 종교는 브라만교(Brahminism), 불교, 투그교(Thuggism), 그리고 파르시(Parsees)의 종교; 페르시아의 종교는 이슬람교와 조로아스터교(Zoroastrian religion); 아프리카의 종교는 물신숭배(Feticism); 폴리네시아의 종교는 우상숭배와 영웅숭배; 라플란드(Lapland), 그린란드(Greenland), 북아메리카의 고대 원주민의 종교는 INDIANS 항목에서 서술된, 영(靈) 숭배와 물신 숭배의 독특한 결합이다. 이 다양한 형태의 이교에 대해서는 언급된 여러 나라들을 다루는 항목들과, 그와 관련하여 언급된 다양한 종교 체계들을 다루는 항목들을 보라. 세계의 전체 이교 인구는 존슨의 *Family Atlas*에서 766,342,000명으로 추산되며, 다음과 같이 분포한다. 아메리카 3,899,000 아시아 666,251,000 아프리카 94,972,000 오스트랄라시아 및 폴리네시아 1,220,000 766,342,000 이에 대하여, 프로테스탄트, 로마 가톨릭, 그리스 정교의 교파를 포함한 그리스도교 인구는 369,969,000명, 이슬람교 인구는 160,823,000명, 유대교 인구는 6,000,000명으로 추산된다. 여기서 우리는 그리스도교가 조직되고 전파된 직후에 곧바로 접촉하게 된 형태의 이교, 즉 로마 제국의 이교와, 유사한 수준의 문명 제도에 의해 조직되고 통제된 세력들의 이교에 한정한다. 나머지 세계의 이교가 그리스도교와 맺는 관계에 대해서는 *SEE FETICHISM; SEE POLYTHEISM*(물신숭배 항목, 다신교 항목을 보라). **I. *이교 신학(Pagan Theology). —* 이 이교도들의 신학은, 그들 자신의 저술가들 — 예컨대 스카이볼라(Scaevola)와 바로(Varro) — 에 따르면 세 가지 형태였다. 이 중 첫째는 *우화적인(fabulous)* 것이라 부를 만한데, 그들의 신들의 신학과 계보를 다루면서 신성에 합당하지 않은 것들 — 도둑질, 살인, 간음, 그리고 온갖 종류의 범죄를 신들에게 돌리는 것 — 을 말하기 때문이다. 그러므로 이런 종류의 신학은 더 현명한 부류의 이교도들에 의해 무익하고 추문스러운 것으로 정죄받는다. 이런 종류의 신학의 저술가들로는 페니키아인 산코니아토(Sanchoniatho), 그리고 그리스인 중에서는 오르페우스(Orpheus), 헤시오도스(Hesiod), 페레키데스(Pherecydes) 등이 있다. *물리적(physic)*, 즉 자연적이라 불리는 둘째 종류는 철학자들에 의해 연구되고 가르쳐졌는데, 그들은 시인들이 도입한 다수의 신들을 배격하고 자기네 신학을 더 자연스럽고 합리적인 형태로 가져왔으며, 단 하나의 지고한 신만이 있다고 상정하였다. 그들은 흔히 이 신을 태양으로 삼았으나 — 적어도 태양은 그의 상징이었으나 — 세상사를 돌보기에는 너무 먼 거리에 있는 것으로 보았다. 그래서 그들은 지고한 신과 인간 사이의 중개자로 여긴 어떤 다이몬(daemon)들을 고안하였다. 사도가 디모데전서 4:1(1Ti 4:1)에서 암시하는 것으로 여겨지는 이 다이몬들에 관한 교리가, 철학자들이 관심을 가졌던 것이다. 그들은 다이몬들의 본성, 직무, 인간과의 관계를 다루었는데, 탈레스(Thales), 피타고라스(Pythagoras), 플라톤(Plato), 그리고 스토아 학파(Stoics)가 그러하였다. *정치적(politic)*, 즉 시민적이라 불리는 셋째 형태는 입법자, 정치가, 정객들에 의해 — 로마인 가운데 첫째로 누마 폼필리우스(Numa Pompilius)와 같은 자들에 의해 — 제정되었다. 그것은 주로 그들의 신, 신전, 제단, 제사, 예배 의식에 관한 것이었고, 본래 하나의 우상숭배였으며, 그것을 돌보는 일은 제사장들에게 속하였고, 평민들에게는 그것을 부과하여 시민 국가에 대한 복종을 유지하게 하였다. 이리하여 이방 세계에서는 복음의 빛이 그들 가운데 보내어질 때까지 사정이 그러하였다. 그 이전 시대는 사도가 부르는 대로 *무지의 시대*였다. 사람들은 참된 하나님과 그분께 대한 예배를, 그리고 메시아와 그분에 의한 구원을 알지 못하였다. 그들의 상태는 (에베소서 2:12, Eph 2:12) 참으로 다음과 같이 묘사된다. 그들은 그때 "그리스도 밖에 있었고, 이스라엘 나라 밖의 사람이라 약속의 언약들에 대하여는 외인이요, 세상에서 소망이 없고 하나님도 없는 자"였으며, 따라서 그들의 신학은 그들의 구원에 불충분하였다. **II. *그리스도교에 의해 맞서 싸워진 이교(Paganism combated by Christianity). —* 그리스도교와 이교 사이의 다툼은, 그 정황이 알려진 한, 그리스도교와 문명 세계의 옛 종교들 사이의 다툼이라기보다 거의 그만큼 로마 제국의 국가 권력과 그 종교 사이의 다툼이었다. 로마 제국에 인접한 나라들, 곧 서쪽의 파르티아 제국과 북쪽의 게르만 민족들에서 새 종교와 옛 종교 사이의 충돌과 관련하여 일어난 모든 일에 대해서 우리는 거의 아무것도 알지 못한다. 그러나 로마 제국 자체의 경계 안에서 그리스도교는 모든 나라의 많은 기존 제도들에 대해 상존하는 적이었고, 이 제도들이 국가에 의해 유지되었으므로, 그리스도인들은 그들의 종교와 관련하여 어디에 존재하든 국가의 적으로 간주되기에 이르렀다. 잘 알려진 대로 로마 제국의 정책은 그것을 신봉하는 민족들의 경계 안에서 모든 민족 종교를 용인하는 것이었으나, 이 종교들이 자기 민족의 경계 너머로 개종시키는 영향력을 행사하기 시작하면 이 용인은 정지되었다. 그런데 그리스도교가 개종시키는 종교라는 것은 그 본질적 특징이었다. 그 교사들은 "너희는 온 세상에 가서 모든 피조물을 제자로 삼으라"는 특별한 위임 아래 행동하였고, 다른 어떤 종교도 그런 공격적인 성격을 보인 적이 없었다. 이리하여 그리스도교는, 정치가의 관점에서 볼 때, *처음부터(in limine)* 세계의 기존 종교 제도들의 적이었다. 그러나 그 이상으로, 그리스도교는 어떤 절충주의 체계의 평화로운 일원이 되기를 거부하였다. 아카데미아들의 회의주의는 그리스도교가 초기에 확산되는 동안 암모니오스 사카스(Ammonius Saccas)와 그 제자들, 즉 신플라톤주의자들(NeoPlatonists)에게서 비롯된 절충주의에 의해 대체되었다. 이 체계는 로마 제국의 더 학식 있는 지역들의 지식층 사이에서 대단히 유행하게 되었다. 그것은 이교가 — 결국 자기보다 너무 강해질 것이라고 내심의 확신이 말하는 듯한 — 적과 동맹을 맺어 보려는 시도, 곧 마지막 시도였다. 그러나 그리스도교는 타협하려 하지 않았다. 그것은 평화 조약을 위한 예비 협상의 작성에조차 동의하려 하지 않았다. 그 주님의 말씀, "나는 화평을 주려고 온 것이 아니요 검을 주려고 왔노라"가 모든 그리스도교 선교사들에 의해 끊임없이 예증되었다. 그리스도교는 용인을, 타협을 구하지 않고 보편적 우위를 구하였다. 이리하여 적어도 이론상으로는 그리스도교와 이교 사이의 다툼은 둘 중 하나가 멸절되어야만 끝날 수 있는 전쟁이었으며, 이교 편에서 멸절에 저항하는 과정이 곧 그것과 그리스도교 사이의 투쟁의 실체를 이루었던 것이다. 그러나 두 종교 체계 사이의 이 일반적 적대 외에도, 그리스도인들이 거의 우연히 치명적으로 충돌하게 된 제국의 한 특별한 제도, 곧 그 *공식* 종교가 있었다. 이 공식 종교는 쇠퇴해 가는 옛 다신교보다는 떠오르는 절충주의를 더 많이 담고 있었으나, 도덕적 혹은 신학적 원리와는 거의 관계가 없었고, 그 한 가지 두드러진 요구는 황제를 예배의 대상으로 인정하는 것이었다. 황제에게 향 몇 알을 바치는 것이 종교적 복종의 시금석이었다. 신전을 자주 찾고, 신들에게 제사를 드리며, 비의(mysteries)에 참여하는 것은 종교적 관행의 일부일 수 있었고, 누구나 자기 뜻대로 그것들을 채택할 자유가 있었다. 그러나 시민을, 종교의 면에서 좋은 시민으로 확립하는 *공적* 경건은 황제에 대한 종교적 숭배였으니, 그 이상도 이하도 아니었다. 이리하여 그리스도인들의 종교는 이 시금석으로 시험받을 때 필연적으로 오해받을 수밖에 없었다. 황제에게 향을 피우는 것은 우상숭배였고, 그것을 피우지 않는 것은 불충과 반역으로 보였다. 충성의 맹세가 단지 그 자체로 제시되었다면 기꺼이 그것을 했을 자들도, 그것이 우상숭배적 의식의 형태로 제시되었을 때는 굽힐 줄 모르는 단호함으로 거부하였다. 초기 그리스도인들처럼 제국에 진정으로 충성하는 사람들이 평화롭게 살도록 허용될 어떤 수단을 제국의 빈틈없는 정치술이 고안하지 못했다는 것은 이상해 보인다. 그러나 그 설명은 아마도, 그리스도의 왕권과 왕국이라는 관념이 그들의 종교 교육에 크게 들어가 있었고 다수의 통속적 이론에서 두드러진 관념을 이루었다는 사실에서 찾아야 할 것이다. 그러한 관념은 — "내 나라는 이 세상에 속한 것이 아니라"는 말의 의미를 결코 이해할 수 없었을 — 로마 정치가의 마음에는 반역적 경쟁으로 보였을 것이다. 그리하여 보이지 않으나 그리스도인들의 왕으로 인정되는 그리스도에 대한 그 예배에 대한 그의 유일한 해독제는, 보이는 황제를 그들의 *신(numen)*으로 채택함으로써 그리스도를 거부하는 것이었다. 만약 살아 있는 황제를 신격화하는 새로운 관습이 고안되지 않았더라면, *호교론들(Apologies)*이 보여주는 대로 그리스도인들은 아무 주저 없이 황제에 대한 충성을 선언할 수 있었을 것이다. 그리고 그런 경우, 그 개종 원리가 공공 질서의 어떤 교란도 일으키지 않는 한, 공권력에 관한 한 그들이 자기 종교에서 용인되었을 가능성도 없지 않다. **III. *통속적 이교와 그리스도교(Popular Paganism and Christianity). —* 그리스도교가 이렇게 제국의 국가 종교에 맞섰던 동시에, 그것은 또한 그 경계 안의 모든 나라의 통속적 종교에 대해서도 강하게 공격적인 적대의 위치에 있었으니, 다만 유대인의 종교만이, 그것도 단지 짧은 기간 동안만 예외였다. 통속적 종교가 다신교이든 여러 형태의 물신숭배 중 하나이든, 그것은 그리스도교 교사들에 의해 거짓으로 규탄받을 것이 확실하였으며, 너무도 전적으로 거짓이어서 규탄받는 것의 완전한 폐지 외에는 아무것도 그리스도교를 만족시키지 못할 만큼이었다. 이리하여 그리스도인들은, 옛 종교가 유지되는 것이 개인적 이익이 되는 큰 계층과, 어떤 종교도 신성하게 여기지 않는 듯한 혁신자들에 맞서 우둔한 습관과 무분별한 편견으로 동원될 일반 대중 가운데의 무지한 다수를 자기들에 맞서 늘어세웠다. 옛 종교들에 대한 그러한 적대의 위치는, 바알(Baal)에 대한 타협 없는 반대가 엘리야(Elijah)에게 본질적이었던 것만큼 그리스도교에 본질적이었다. 그리고 그리스도인들이 적극적 반대로 공격적이지 않을 때조차도, 그들의 소극적 반대는 필연적으로 두드러졌다. 왜냐하면 다신교의 의식들은 신전에만 국한되지 않고 사회적·공적 삶의 모든 관습에 스며들어 있었기 때문이다. 그리스도인들은 우상숭배적 의식이 그것들과 결부되어 있었으므로 공공 경기에 참석하는 것이 금지되었다. "수많은 신상들, 길게 늘어선 조각상들, 온갖 종류의 전차들, 좌대들, 화관들, 의상들"이 선행하는 제사와 행렬에 의해 그러하였다. 테르툴리아누스(Tertullian)는 말한다. "그것이 장엄하든 초라하든 상관없다. 어떤 원형경기장 공연도 하나님께 거슬린다. 그것을 꾸미는 신상이 적다 하더라도 그 하나에 우상숭배가 있고, 단 한 대의 신성한 수레밖에 없다 하더라도 그것은 유피테르의 전차이며, 우상숭배에 속한 것은 무엇이든, 초라하게 차려졌든 수수하게 풍성하고 호화롭게 차려졌든, 그 기원에서부터 그것을 더럽힌다"(*De Spectac.* c. 7). 극장도 마찬가지로 금지되었으니, "그 목소리와 노래와 류트와 피리의 봉사는 아폴로들과 무사들과 미네르바들과 메르쿠리우스들에게 속하며 ... 그 기예들은 창시자들의 이름 속에 거하는 존재들의 영예에 봉헌되어 있기" 때문이다(*ibid.* c.x). 심지어 사사로운 삶의 교제에서도 — 현관의 라레스(Lares)와 페나테스(Penates), 식탁의 헌주(libation), 일상 대화를 크게 꾸미던 바로 그 어법까지도 — 모두 우상숭배의 성격에 참여하였으며(테르툴리아누스, *De Idol.* c. 15, 17, 21, 22), 그리하여 반(反)우상숭배 원리의 필연성이 그리스도인들을 이교도 지인들의 사교 모임으로부터 격리시켰고, 여러 면에서 그들을 별개의 공동체로 만들었다. 무엇보다도 그리스도교는 거의 상상하기 어려운 정도의 광범위한 부도덕의 치명적인 적이었다. 다신교는 늘 순전한 의식의 종교였고, 종교로서는 어떤 도덕법과도 결부되지 않았다. 그러므로 다신교의 의미에서 가장 종교적인 사람이, 자기가 제사 드리는 신들의 소문난 음란함을 본받는 파렴치한 난봉꾼일 수 있었고, (소크라테스가 그러했듯이) 자연조차 혐오하는 범죄를 저지를 수 있었다(id. *Apol.* c. 46). 이런 부류의 악덕은 초기 제정기의 로마인들 사이에 끔찍하게 흔하였고, 테르툴리아누스가 *그의 호교론*에서 경멸적인 분노로 폭로하였다. 방탕이 어느 정도까지 자행되었는지는 그의 영아 살해 규탄에서도 볼 수 있는데, 그는 거기서 한 대담한 문장으로 말한다. "그리스도인의 피를 보겠다고 둘러서서 입을 벌리고 있는 자들 가운데 — 너희를 향한 공정함과 우리를 향한 가혹한 조치로 이름난 너희 통치자들 가운데조차 — 자기 자손을 죽인 죄로 양심상 내가 고발할 수 있는 자가 몇이나 되겠다고 생각하느냐?"(*ibid.* c. ix). 이렇게 지목된 부류의 범죄에 맞서 그리스도교는 말과 모범으로 항거하였으니, 테르툴리아누스는 후자에 관하여 그리스도인들이 "끈질기고 확고한 정결"로 두드러졌다고 두려움 없이 선언하였다. 통속적 습관과 관습이 이렇게 그리스도교의 정신에 너무도 어긋났으므로, 그 전진에 매우 강한 반대가 제기될 수밖에 없었다. 그리고 비록 막대한 무리가 신속히 십자가의 깃발 아래 모여들었으나, 제국의 모든 나라에는 여전히 그것을, 자기들의 소중한 관습과 습관의 폐지를 추구하고 그 제자들을 나쁜 시민과 나쁜 이웃으로 만들며 따라서 미워하고 가능하다면 소멸시켜야 할 제도의 표지로 보는 크고 영향력 있는 대중이 있었다. **IV. *이교 철학과 그리스도교(Pagan Philosophy and Christianity). —* 제국의 지배 권력, 그리고 그것을 구성하는 민족들의 대부분을 이루는 계층들 외에도, 특히 로마와 알렉산드리아에는, 구식 다신교가 아무 영향력도 갖지 못하나 그럼에도 그리스도교에 맞선 상당한 부류의 고등 교육을 받은 사람들이 있었다. 그러한 자들 가운데는 새 신앙에 맞서 *진리의 말씀(The Word of Truth)*이라는 포괄적인 저작(지금은 오리게네스(Origen)의 반박을 통해서만 알려져 있다)을 쓴 에피쿠로스주의자 켈수스(Celsus); 유스티누스 순교자(Justin Martyr)의 호교론에 나오는 *φιλοψόφος καὶ φιλοκόμπος* — 허풍쟁이 — 견유학파(cynic) 크레스켄스(Crescens)(Just., Mart. *Apol.* ii, 3; *Euseb.* 4:5); 같은 호교론자가 중요한 저작 *트뤼폰과의 대화(Dialogue with Trypho)*를 써서 맞섰던 유대인 트뤼폰(Trypho); 그리고 그리스도교를 지성인에게 합당하지 않은 미신으로 반대한 풍자가 루키아노스(Lucian)(Lucian, *De Morte Peregrin.* c. 11-16)가 있었다. 실로 플리니우스(Pliny), 타키투스(Tacitus), 수에토니우스(Suetonius) 같은 진중한 저술가들이 새 신앙을 언급하는 경멸적인 태도는 문필 계층 일반이 그것에 반대하였으며 그 원리에 관해 효과적인 탐구를 할 가치조차 없다고 여겼음을 보여주는 듯하다. 그들이 점차 그것에 대해 더 큰 존중을 느끼기를 배웠음은 신플라톤주의자들의 절충주의 학파의 발흥이 보여준다. 그러나 그들 가운데서도 그리스도교의 쓰라린 반대자들이 있었고, 한편 그 원리의 큰 부분을 이론상 채택한 다른 이들도 실로 있었다. *SEE ECLECTICISM; SEE NEO-PLATONISM*(절충주의 항목, 신플라톤주의 항목을 보라). **V. *이교도들에 의한 그리스도인 박해(Persecutions of Christians by Pagans). —* 이교와 그리스도교 사이의 생존과 우위를 건 투쟁의 가장 광범위하고 가장 명백한 형태는, 전자가 후자를 무력으로 진압하려는 지속적인 시도였다. 여기에 국가와 민중이 협력하였고, 지식 계층과 철학자들이 거리를 두었다고 생각할 이유는 없다. 일반적 박해에 가장 가까이 다가간 첫 사례는 네로(Nero) 치하에 로마에서 시작된 것이었다(Tertull. *Apol.* c.v). 자기 자신의 고난에 대한 사도 바울의 진술(고린도후서 6:18, 2Co 6:18 — 원문 표기대로), 에베소의 원형경기장에 대한 그의 언급(고린도전서 15:32, 1Co 15:32), 그리스도인들에 대한 실제 박해에 대한 언급(고린도전서 4:9, 1Co 4:9, 그리고 아마도 히브리서 11:35-38, Heb 11:35-38), 사도들이 "세상의 더러운 것"의 위치에 있다는 것, 신실한 자들이 안식에 들어간 "많은 환난", 그가 "사자의 입에서" 건짐받은 것에 대한 언급 — 이 모든 것이 이교와 그리스도교 사이의 투쟁이 사도 시대에도 이미 시작되었음을 보여주는 듯하다. 그러나 그때의 박해는 지역적인 종류였을 것으로, 유대인들이 그리스도인들에 대해 — 그들은 그리스도인들에게 치명적인 증오를 품고 있었다 — 제기한 고발에서 비롯되었을 것이다. 실로 수에토니우스는, 어떤 "크레스투스(Chrestus)" — 아마도 이 시기에 일어난 많은 거짓 그리스도들 중 하나 — 가 일으킨 소요 때문에 유대인들이 클라우디우스(Claudius)에 의해 로마에서 쫓겨났다고 언급하는데, 유대인이 아닌 그리스도인들도 그들과 함께 추방되었을 수 있다. 다만 (이 역사가의 말이 때때로 해석되는 것처럼) 그리스도인 봉기 같은 것은 초기 그리스도인들의 정신에 너무도 이질적이어서 개연성을 벗어난다. 그러나 64년 로마의 대화재 후, 네로는 (디오(Dion)와 수에토니우스에 따르면 자기 자신이 방화범이었다고 한다) 그리스도인들을 방화의 원인으로 고발하였고, 그들에게 흥분한 로마인들의 끔찍한 분노의 격류를 쏟아지게 하였다. 타키투스는 그로부터 약 30년 후에 그의 연대기를 썼고, 그들의 고난을 몇 마디 생생한 말로 묘사한다. 네로는 시민들을 황궁 정원(지금의 바티칸)의 축제에 초대하였고, 그때 그가 그들에게 제공한 주요 구경거리는 그들이 미워하던 이웃들의 순교였다. 어떤 이들은 들짐승의 가죽에 꿰매여져 개들에게 갈가리 찢겼고, 어떤 이들은 십자가에 못 박혔으며, 어떤 이들은 불에 타 죽었고, 어떤 이들은 가연성 물질을 발라 어두워진 후 정원을 밝히는 횃불이나 화톳불로 사용되었다. 이 박해는 4년간 지속되었고, 로마뿐 아니라 다른 도시들에서도 자행되었음에 의심의 여지가 없다. 그 과정에서 사도 베드로(Peter)는 네로의 정원에서 십자가에 못 박힌 자들 중 하나였고, 바울은 로마에서 조금 떨어진 곳에서 참수당하였다. 순교자 군대의 위대한 선봉을 이루는 데 다른 얼마나 많은 이들이 보태어졌는지는 말할 수 없으나, 이교 역사가의 말은 단지 상당한 수가 아니라 큰 무리를 가리킨다. 박해의 시기를 1세기 후반, 2세기, 3세기, 4세기에 걸쳐 간격을 두고 열 번으로 헤아리는 것이 보통이다. 그러나 이 열거는 자의적이며 역사적 증거로 뒷받침될 수 없다. 그 전 기간 내내 제국의 어느 부분에서는 박해가 진행되고 있었으나, 하드리아누스(Hadrian), 베스파시아누스(Vespasian), 티투스(Titus), 네르바(Nerva), 트라야누스(Trajan)(Tertull. *Apol.* c.v) 같은 황제들은 그것을 조장할 법하지 않았다. 그러나 트라야누스에게 보낸 플리니우스의 유명한 편지(Pliny Epp. 10:96)는 그리스도인들의 멸절을 외치는 민중의 함성으로부터 그들을 구하기가 어려웠음을 보여주며, 성 키프리아누스(Cyprian)의 순교는 같은 사실의 또 다른 예증이다. 일반적 박해 중 마지막이자 가장 끔찍한 것은 콘스탄티누스(Constantine)의 즉위 직전의 것이었으니, 그때는 디오클레티아누스(Diocletian)가 그리스도인이라는 이름 자체를 없애려는 그의 목적을 거의 이룬 듯하였다. 그러나 이 항목의 목적은 이 박해 시기들에 관한 어떤 세부 사항으로 들어가는 것이 아니며, 이 주제는 역사적 자료의 검토로부터 도달할 수 있는 결론을 나타내는 다음 표로 마무리될 수 있다. **A. 이교 박해 연대표.** **64-65** 네로 치하: 성 베드로와 성 바울의 순교(Tertull. *Apol.* v; Euseb. *Hist. Eccl.* ii, 25). **95-96** 도미티아누스(Domitian) 치하: 성 요한(John)의 유배(Euseb. *Hist. Eccl.* iii, 17-18). **104-117** 트라야누스 치하: 성 이그나티우스(Ignatius)의 순교(Euseb. *Hist. Eccl.* iii, 36). **161-180** 마르쿠스 아우렐리우스(Marcus Aurelius) 치하: 성 폴리카르포스(Polycarp)와 리옹(Lyons)의 순교자들의 순교(Euseb. *Hist. Eccl.* 4:15 v, 1). **200-211** 세베루스(Severus) 치하: 아프리카에서 성 페르페투아(Perpetua)와 다른 이들의 순교(Euseb. *Hist. Eccl.* 6:1, 4, 5). **250-253** 데키우스(Decius) 치하: 성 파비아누스(Fabian)의 순교(Euseb. *Hist Eccl.* 6:41-42). **257-260** 발레리아누스(Valerian) 치하: 성 키프리아누스의 순교(Euseb. *Hist. Eccl.* 7:10, 11, 12). **303-313** 디오클레티아누스, 갈레리우스(Galerius), 막시미아누스(Maximian) 치하: 성 알반(Alban)의 순교(Euseb. *Hist. Eccl.* 8:1-17; 9:1-11; Bede, *Hist. Eccl.* i, 6, 7). **VI. *이교의 쇠퇴(The Decline of Paganism). —* 로마 제국의 이교와 그리스도교 사이의 길고 쓰라린 투쟁은 막센티우스(Maxentius)에 대한 콘스탄티누스의 승리로 끝났다. 일찍이 A.D. 311년에 갈레리우스는 충격적이고 치명적인 병에 겁을 먹어 한 칙령을 내렸으니, 그는 거기서 콘스탄티누스와 리키니우스(Licinius) 황제와 함께 박해를 중단하고 교회를 재건하며 그리스도인들이 평화롭게 예배하도록 허용하라고 지시하였다(Eusebius, *Hist. Eccl.* 8:17). 그러나 이 칙령의 시행은 막시미누스(Maximin)와 막센티우스에 의해 크게 방해받았고, 리키니우스와 콘스탄티누스에 의한 그들의 패배에 이르러서야 비로소 진정한 용인이 시작되었다. 그 사건(A.D. 313) 이후 황제들은 곧바로 저 유명한 밀라노 칙령(Edict of Milan)(Eusebius, *Hist. Eccl.* 10:5; Lactantius, *De Mort. Persecut.* 48)을 공포하였으니, 그 안에서 이전 칙령이 엄격히 시행되고 모든 박해가 완전히 진압되었다. 321년에는 한 칙령에 의해 죽어 가는 이교에 심한 타격이 가해졌으니, 그 안에서 황제는 주일(Lord's-day)을 공공 축일이자 노동을 삼가는 날로 제정하였다. 콘스탄티누스가 A.D. 324년에 유일한 황제가 되었을 때, 그는 한층 더 단호한 어조의 칙령을 내려 제국 전역의 모든 신민에게 이교를 버리고 그리스도만을 예배하라고 권면하였다. 그때부터 그와 그의 후계자들은 그리스도교 황제로서 제국을 다스렸다. 4세기 말 이전에 이교는 너무도 약화되었고 그리스도교 인구는 너무도 확연히 우세해졌으므로, 황제들은 그것의 최종적 진압을 향한 조치를 취할 수 있었다. 테오도시우스(Theodosius)(A.D. 381)는 이교로의 배교를 금하고 그 제사를 진압하였으나, 그 사소한 의식들은 여전히 용인하였다(*Cod. Theodos.* 16:7). 서방 황제들인 그라티아누스(Gratian)와 발렌티니아누스(Valentinian)도 그의 본을 따랐다. 테오도시우스가 유일한 황제가 되었을 때(A.D. 392), 그는 엄한 형벌 아래 모든 종류의 우상숭배를 금하였다(*ibid.* 10, 12). 이교의 마지막 흔적은 5세기 첫 사분기에 동방 제국에서 소멸하였고(*ibid.* 10, 22), 서방에서의 그 최종적 절멸은 같은 시기에 북방 침략자들의 우위에 의해 이루어졌다. 만약 그 시대 이후로 그리스도교가 그 지반을 잃었다면, 그것은 옛 이교에게가 아니라 그 동방의 후계자인 이슬람교에게였다. 전자는 디오클레티아누스 박해에서 우위를 얻으려는 마지막 큰 노력의 때 이후로 다시는 부활하지 못하였고, 거의 3세기 동안 제국은 전적으로 그리스도교적이었다. Kortholt, *De Religione Ethnica*; Rudiger, *De Statu Paganorum*; Tzschirner, *Fall des Heidenthums*; Dollinger, *Judaism and Paganism*; Milman, *Hist. of Latin Christianity*, vol. 1; Hardwick, *Church Hist. of the Middle Ages*(색인 참조); Maclear, *Hist. of Christian Missions*, p. 5 sq.; Merivale, *Conversion of the Northern Nations*; Schaff, *Ch. Hist.* 2, 67-71; Pritchard, *Egyptian Mythology*(이교의 *기원*을 예증하기 위해 저술됨)을 보라.

Paganism a term synonymous with *heathenism *and *polytheism *(q.v.), is used to denote the non-Biblical religions of the world-that is to say, all those religious notions not *called out *by the revealed Scriptures. Hence the whole human race may be said to be divided into *Jews, Mohammedans, Christians, *and *Pagans.* The word *paganism *comes from the Latin *word pagus, *a country district, a canton, the adjective from which, *paganus, *denoted *pertaining *to such a *pagus; *then *not a soldier; *then *boorish, *or unlearned; and, finally, among the Christian writers, one *not *a Christian, Jew, or Mohammedan. Its application in the last sense, which it now continues to hold, is thus accounted for: When Christianity gradually became the religion alike of the Romans, empire and of the conquerors who embraced its civilization, those who obstinately clung to the old idolatry were called, both in Latin and in the Teutonic speech, by names which in themselves expressed, not error in religion, but inferiority of social state: the worshipper of Jupiter or of Woden was called in Latin mouths a *pagan, *in Teutonic mouths a *heathen. *The two names well set forth the two distinct standards of civilization which were held by those who spoke the two languages. The *paganus *was the man of the country, as opposed to the man of the city. The Gospel was first preached in the towns, and the towns became Christian, while the open country around them still adhered to the old gods. Hence the name of the *pagan, *the rustic, the man who stood outside the higher social life of the city, came to mean the men who stood outside the pale of the purer faith of the Church. In the England of the 6th century, and in the Eastern Germany of the 8th, no such distinction, however, could be drawn. If all who dwelt within the walls of a city had remained without the pale of the Church, the Church would have had few votaries indeed among the independent Teutons. In their ideas the opposition between the higher and the lower stage was not the opposition between the man of the city and the man of the country; it was the opposition between the man of the occupied and cultivated land and the wild man of the wilderness. The cities, where there were any, and the villages and settled land generally, became Christian, while the rude men of the *heath *still served Woden and Thunder. The worshippers of Woden and Thunder were therefore called *heathens. Pagan *and *heathen, then, *alike mark the misbeliever as belonging to a lower social stage than the Christian, But the standard of social superiority which is assumed differs in the two cases. The one is the standard of a people with whom the city is the centre of the whole social life; and the .other is the standard of a people among whom the city, if it was to be found at all, was simply the incidental dwelling-place of a part of the nation which was in no way privileged over those who dwelt beyond its bounds (comp. Gibbon, *Decline and Fall of the Roman Empire, *ch. 21; Freeman, *Hist. of the Norman Conquest, *4:415). The relation of the Christian Church to the various forms of paganism, or, better, polytheism, which it has sought to supplant, and continues seeking to supplant, is a subject of great importance to the student of ecclesiastical history. But we have not sufficient room to enter here into a detailed account of paganism. We must content ourselves with saying that the principal pagan religions of the world are briefly defined as follows: Those of Japan, Buddhism and Sintoism; of China, Buddhism and Confucianism; of Tartany, Lamaism; of India, Brahminism. Buddismsm, Thuggism, and the'religion of thb Parsees; of Persia, Mohammedanism and the Zoroastrian religion; of Africa, Feticlism; of Polynesia, image-worship and hero- worship; of the ancient aborigines of Lapland, Greenland, and North America, a peculiar combination of spirit and fetich worship, described under the article INDIANS. For an account of these various forms of paganism, see the articles treating of the different countries mentioned, and of the various religious systems mentioned in that connection. The entire pagan population of the world is estimated in Johnson's *Family Atlas *at 766,342,000, distributed as follows: America 3,899,000 Asia 666,251,000 Africa 94,972,000 Australasia and Polynesia 1,220,000 766,342,000 Against this there is an estimated Christian population, including Protestant, Roman Catholic, and Greek communions, of 369,969,000; a Mohammedan population of 160,823,000; and a Jewish population of 6,000,000. In this place we confine ourselves to that form of paganism with which Christianity came in contact immediately after its organization and propagation, i.e. the paganism of the Roman empire, and those powers organized and controlled by institutions of a like standard of civilization. For the paganism of the remaining world, in its relation to Christianity, *SEE FETICHISM; SEE POLYTHEISM*. **I. ***Pagan Theology. — *The theology of these pagans, according to their own writers, e.g. Scaevola and Varro was of three forms. The first of these may well be called *fabulous, *as treating of the theology and genealogy of their deities, in which they say such things as are unworthy of deity; ascribing to them thefts, murders, adulteries, and all manner of crimes; and therefore this kind of theology is condemned by the wiser sort of heathens as nugatory and scandalous. The writers of this sort of theology were Sanchoniatho, the Phoenician; and among the Greeks, Orpheus, Hesiod, Pherecydes, etc. The second sort, called *physic, *or natural, was studied and taught by the philosophers, who, rejecting the multiplicity of gods introduced by the poets, brought their theology to a more natural and rational form, and supposed that there was but one supreme god, which they commonly made to be the sun — at least this was an emblem of him — but at too great a distance to mind the affairs of the world: they therefore devised certain daemons, which they considered as mediators between the supreme god and man; and the doctrine of these daemons, to which the apostle is thought to allude in 1Ti 4:1, was what the philosophers had a concern with. They treated of their nature, office, and regard to men; as did Thales, Pythagoras, Plato, and the Stoics. The third form, called *politic, *or civil, was instituted by legislators, statesmen, and politicians — such as, first among the Romans, Numa Pompilius: it chiefly respected their gods, temples, altars, sacrifices, and rites of worship, and was properly' an idolatry, the care of which belonged to the priests, and this was enjoined upon the common people, to keep them in obedience to the civil state. Thus things continued in the Gentile world until the light of the Gospel was sent among them. The times before were *times of ignorance, *as the apostle calls them: men were ignorant of the true God, and of the worship of him; and of the Messiah, and salvation by him. Their state is truly described (Eph 2:12) that they were then "without Christ; aliens from the commonwealth of Israel; strangers from the covenants of promise; having no hope, and without God in the world.;" and, consequently, their theology was insufficient for their salvation. **II. ***Paganism combated by Christianity. *— The contest between Christianity and paganism. so far as the circumstances of it are known, was almost as much a contest between the civil authorities of the Roman empire and the religion, as between Christianity and the old religions of the civilized world. Of all that took place with respect to conflicts between the new and old religions in countries adjoining the Roman empire, such as the Parthian empire in the West and the Germanic nations in the North, we know next to nothing. But within the bounds of the Roman empire itself Christianity was a standing, enemy of many existing institutions ill every country, and these institutions being upheld by the state, Christians came to be looked upon, in respect to their religion, as national enemies wherever they existed. It was part of the policy of the Roman empire, as is well known, to tolerate all national religions within the boundaries of the nations which professed them, but this toleration was, suspended when these religions began to exercise a proselyting influence beyond their national boundaries. Now it was an essential characteristic of Christianity that it was a proselyting religion. Its teachers acted under the especial commission, "Go ye into all the world, and make disciples of every creature," and no other religion ever showed such an aggressive nature. Thus Christianity was, in *limine, *a foe to the existing religious institutions of the world, as they were looked at from a statesman's point of view;. But, more than this, Christianity refused to become a peaceable member of any eclectic system. The scepticism of the academies was superseded during the early spread of Christianity by an eclecticism originating with Ammonius Saccas and his disciples, the NeoPlatonists. This system 'became extremely fashionable among the intellectual classes in the more learned regions of the Roman empire. It was an attempt, a last attempt, of heathenism to work itself into an alliance with a foe of whom an inner conviction seemed to say that he would in the end prove too strong for it. But Christianity would not come to terms. It would not even consent to the drawing up of preliminaries for a treaty of peace. The words of its Master were continually illustrated by all Christian missionaries, "I came not to send peace, but a sword." Christianity sought not toleration, not compromise, but universal supremacy. Thus, theoretically at least, the contest between Christianity and paganism was a war which could only end by the extermination of one or the other, and the process of resistance to extermination on the part of paganism was that which constituted the substance of the struggle between it and Christianity. But, apart from this general antagonism between the two religious systems, there was a special institution of the empire, its *official *religion, with which Christians came into fatal conflict almost by accident. This official religion had more of the rising eclecticism in it than of the old decaying polytheism, but it was little concerned with moral or theological principles, its one prominent requirement being the recognition of the emperor as an object of worship. The sacrifice of a few grains of incense to him was the test of religious obedience. To frequent the temples, to offer sacrifices to the gods, to take part in the mysteries, might be parts of religious practice, and every one was at liberty to adopt them as he pleased. But *public *piety, that which established a citizen as, qua religion, a good citizen, was the religious veneration of the emperor. neither more nor less. Thus the religion of Christians when tried by this test. was necessarily open to misconstruction. To burn incense to the emperor was idolatry; not to burn it seemed to be disloyalty and rebellion. They who would gladly have taken an oath of allegiance, if it had been offered to them simply as such, refused with an unyielding firmness to do so when it was presented to them under the form of an idolatrous rite. It seems strange that the astute statesmanship of the empire did not devise some means by which men so really loyal to it as were the early Christians might be permitted to live in peace; but perhaps the explanation is to be found in the fact that the kingship and kingdom of Christ were ideas which entered largely into their religious teaching, and formed a prominent idea in the popular theory of the multitude. Such an idea would look like rebellious rivalry to the mind of a Roman statesman- one who would never be able to appreciate the force of such words as "My kingdom is not of this world"-and thus his only antidote to that worship of Christ which recognised him as the king of the Christians, though an invisible one, would be a repudiation of him by adoption of the visible emperor as their *numen. *If the novel custom of deifying the living emperor had not been invented, the Christians could have declared their allegiance to him without any hesitation, as is shown by the *Apologies; *and in such a case it is not improbable that they might, so far as public authority was concerned, have been tolerated in their religion, provided its proselyting principles had not caused any disturbance of public order. **III. ***Popular Paganism and Christianity. *— At the same time that Christianity was thus opposed to the state religion of the empire, it was also in a position of strongly aggressive opposition to the popular religion of every country within its boundaries, that of the Jews alone being, and that only for a short time, an exception. Whether the popular religion was polytheism or some of the many varieties of fetichism, it was certain to be denounced as false by Christian teachers, and as so entirely false that nothing would satisfy Christianity except the entire abolition of what was denounced. Thus Christians arrayed against themselves a large class in those whose personal interest it was that the old religion should be maintained, and in the bulk of the ignorant among the people at large, whom stolid habits and unreasoning prejudice would enlist against innovators to whom no religion seemed sacred. Such a position of antagonism to the old religions was as essential to Christianity as uncompromising opposition to Baal was essential to Elijah; and even when Christians were not aggressive by positive opposition, their negative opposition was necessarily conspicuous. For the rites of polytheism were not confined to the temples; they pervaded all the customs of social and public life. Christians were prevented from attending the public games by the association of idolatrous rites with them; "the many images, the long line of statues, the chariots of all sorts, the thrones, the crowns, the dresses" by the preceding sacrifices and the procession. "It may be grand or mean," says Tertullian; "no matter, any circus performance is offensive to God. Though there be few images to grace it, there is idolatry in one; though there be no more than a single sacred car, it is a chariot of Jupiter; and anything whatever of idolatry, whether meanly arrayed or modestly rich and gorgeous, taints it in its origin" (*De Spectac. *c. 7). The theatres were equally. forbidden, for "its services of voice and song and lute and pipe belong to Apollos and. Muses, and Minervas and Mercuries, . . . and the arts are consecrated to the honor of the beings who dwell in the names of their founders" (*ibid. *c.x). Even in the intercourse of private life, the Lares and Penates of the hall, the libations. of the dinner-table, the very phraseology with which ordinary conversation was largely decorated, all partook of the nature of idolatry (Tertullian, *De Idol.c. *15 ,17, 21, 22), and the necessities of their anti-idolatrous principles thus secluded Christians from the social assemblies of their heathen acquaintance, and made them in many respects a separate community. Above all, Christianity was the deadly foe of a widespread immorality, the extent of which is almost inconceivable. Polytheism was always a religion of mere ceremony, unassociated, as a religion, with any moral law. Hence the most religious man in the sense of polytheism might be a shameless profligate, emulating the gods to whom he sacrificed in their reputed licentiousness, and guilty (as was Socrates) of crimes against which even nature revolts (id. *Apol.c.* 46). Vices of this class were terribly common among the Romans of early imperial times, and are exposed with scornful indignation by Tertullian in *his Apology. *Something of the extent to which profligacy was carried may also be seen by his denunciation of infanticide, in one bold sentence of which he says: "How many, think you, of those crowding around and gaping for Christian blood; how many even of your rulers, notable for their justice to you and for their severe measures against us, may I charge in their own consciences with the sin of putting their offspring to death?" (*ibid. *c. ix). Against the class of crimes thus indicated, Christianity protested by word and example, Tertullian fearlessly declaring in respect to the latter that Christians were conspicuous for "a persevering and steadfast chastity." Popular habits and customs being thus so contrary to the spirit of Christianity, it could not fail that a very strong opposition must have been offered to its progress; and although vast multitudes were quickly gathered to the standard of the Cross, there was still a large and influential mass of the population in every country of the empire who looked upon it as the sign of an institution which sought the abolition of their cherished customs and habits, which made its disciples bad citizens and bad neighbors, and which was therefore to be hated and, if possible, extinguished. **IV. ***Pagan Philosophy and Christianity. — *Apart from the ruling powers of the empire, and from those classes which formed the bulk of the nations composing it, there was also a considerable class of highly educated men, especially in Rome and Alexandria, on whom old fashioned polytheism had no hold, but who yet set themselves against Christianity. Among such were the Epicurean Celsus, who wrote a comprehensive work, *The Word of Truth *(now known only by Origen's refutation of it), against the new faith; the cynic Crescens *--*φιλοψόφος καὶ φιλοκόμπος *— the boasting* *braggadocio *of Justin Martyr's Apology (Just., Mart. *Apol. *ii, 3; *Euseb.* 4:5); Trypho the Jew, against whom the same apologist wrote an important work, his *Dialogue with Trypho; *and Lucian the satirist, who opposed Christianity as a superstition unworthy of intellectual men (Lucian, *De Morte Peregrin. *c. 11-16). Indeed, the contemptuous manner in which grave writers like Pliny, Tacitus, and Suetonius mention the new faith seems to show that the literary class in general was opposed to it, and did not even think it worth while to make any effective inquiry in regard to its principles. That they gradually learned to feel more respect for it is shown by the rise of the eclectic school of the Neo-Platonists; but even among these there were bitter opponents of Christianity, though there are indeed others who theoretically adopted a large portion of its principles. *SEE ECLECTICISM; SEE NEO-PLATONISM*. **V. ***Persecutions of Christians by Pagans. — *The broadest and most evident form of .the struggle for life and supremacy between paganism and Christianity was that of the continuous attempt of the former to suppress the latter by force. In this the state and. the populace co-operated, and there is no reason to think that the intellectual classes and philosophers held aloof. The first approach to a general persecution was that begun at Rome under Nero (Tertull. *Apol. *c.v). St. Paul's account of his own sufferings (2Co 6:18), his reference to the amphitheatre at Ephesus (1Co 15:32), to actual persecution of Christians (1Co 4:9, and perhaps in Heb 11:35-38), to the position of the apostles as the "off scouring of the earth," to the "much tribulation" through which the faithful entered into rest, to his deliverance "out of the mouth of the lion," all seem to shows that the struggle between paganism and Christianity had begun even in apostolic times. But it is probable that persecution then was of a local kind, arising out of charges made by Jews against Christians, for whom they entertained a deadly hatred. Suetonius mentions, indeed, that the Jews were driven out of Rome by Claudius on account of an insurrection raised by one "Chrestus," probably one of the many false Christs that rose up at this period, and Christians who were not Jews may have been expelled with them, though anything like a Christian insurrection (as the historian's words are sometimes interpreted) was so alien to the spirit of the early Christians as to be beyond probability. After the great fire of Rome in the year 64, Nero, however (who is said by Dion and Suetonius to have been himself the incendiary), accused the Christians of causing it, and brought upon them a terrible stream of indignation from the excited Romans. Tacitus wrote his annals about thirty years after that, and he describes their sufferings in a few graphic words. Nero, invited the citizens to a festival in the imperial gardens (now the Vatican), and the chief spectacle which he then offered them was the martyrdom of their hated neighbors. Some were sewn in the skins of wild beasts, and torn to pieces by dogs; some crucified: some burned to death; some smeared over with inflammable substances, and used as torches or bonfires to light up the gardens after dark. This persecution lasted for four years, and there can be no doubt that it was carried on in other cities as well as at Rome. During the course of it the apostle Peter was one of those who were crucified in the gardens of Nero, and Paul was beheaded a short distance out of Rome. How many others went to make up the grand vanguard of the army of martyrs it is impossible to say, but the words of the heathen historian point to a great multitude rather than to a merely considerable number. It is usual to reckon ten periods of persecution, at intervals, spreading over the latter half of the 1st the 2d, the 3d, and the 4th centuries. But this enumeration is arbitrary, and cannot be supported by historical evidence. During the whole of that time there was persecution going on in some part of the empire, although emperors like Hadrian, Vespasian, Titus, Nerva, and Trajan (Tertull. *Apol. *c.v) were unlikely to give it: any encouragement. Yet Pliny's famous letter to Trajan (Pliny Epp. 10:96) shows that it was difficult to save Christians from the popular cry for their extermination; and the martyrdom of St. Cyprian is another illustration of the same fact. The last and most terrible of the general persecutions was that which immediately preceded the accession of Constantine, when it seemed as if Diocletian had nearly accomplished his object of destroying the very name of Christian. It is not the purpose of this article, however, to go into any details respecting these periods of persecution, and the subject may be dismissed with the following table, which represents the conclusions that may be arrived at from the examination of historical-data: **A. CHRONOLOGICAL TABLE OF PAGAN PERSECUTIONS.** **64-65 **Under Nero: 'Martyrdom of St. Peter and St. Paul (Tertull. *Apol. *v; Euseb. *Hist. Eccl. *ii, 25). **95-96 **Under Domitian: Banishment of St. John (Euseb. *Hist. Eccl. *iii, 17- 18). **104-117 **Under Trajan: Martyrdom of St. Ignatius (Euseb. *Hist. Eccl. *iii, 36). **161-180 **Under Marcus Aurelius: Martyrdom of St. Polycarp and the martyrs of Lyons (Euseb. *Hist. Eccl. *4:15 v, 1). **200-211 **Under Severns: Martyrdom of St. Perpetua and others in Africa (Euseb. *Hist. Eccl. *6:1, 4, 5). **250-253 **Under Decius: Martyrdom of St. Fabian (Euseb. *Hist Eccl. *6:41- 42). **257-260 **Under Valerian: Martyrdom of St. Cyprian (Eu seb. *Hist. Eccl.* 7:10, 11, 12). **303-313 **Under Diocletian, Galerius, and Maximian: Martyrdom of St. Alban (Euseb. *Hist. Eccl. *8:1-17; 9:1-11; Bede, *Hist. Eccl. *i, 6, 7). **VI. ***The Decline of Paganism. — *The long and bitter struggle between the paganism and the Christianity of the Roman empire came to a close with Constantine's victory over Maxentius. As early as A.D. 311 Galerius had been terrified by a shocking and mortal disease to issue a decree, in which he, with the emperors Constantine and Licinius, directed that persecution should cease, that churches should be rebuilt, and that the Christians should be allowed to worship in peace (Eusebius, *Hist. Eccl. *8:17). But the execution of this decree was much hindered by Maximin and Maxentius, and it was only on their defeat by Licinius and Constantine that a real toleration began. After that event (A.D. 313). the emperors immediately published the famous Edict of Milan (Eusebius, *Hist. Eccl. *10:5; Lactantius, *De Mort. Persecut. *48), in which the previous decree was rigidly enforced and all persecutions entirely suppressed. In the year 321 a severe blow was given to expiring paganism by an edict in which the emperor established the Lord's-day as a public festival. and a day of abstinence from labor. When Constantine became sole emperor, in A.D. 324, he issued one in a still more decided tone, in which he exhorted all his subjects throughout the empire to forsake paganism and worship Christ only; and from that time he and his successors ruled the empire as Christian emperors. Before the end of the 4th century paganism had become so much weakened and the Christian population so decidedly predominant that the emperors were able to take measures towards its final suppression. Theodosius (A.D. 381) forbade apostasy to paganism and suppressed its sacrifices, though still tolerating its minor rites (*Cod. Theodos. *16:7), the Western emperors, Gratian and Valentinian, following his example. When Theodosins became sole emperor (A.D. 392), he forbade all kinds of idolatry under severe penalties (*ibid. *10, 12). The last traces of paganism died out in the Eastern empire in the first quarter of the 5th century (*ibid.* 10, 22), and its final extinction in the West was at the same time effected by the supremacy of the Northern invaders. If since that age Christianity has lost its ground, it has not been to the old paganism, but to its Eastern successor, Mohammedanism. The former never revived after the time of its last great effort to gain supremacy in the Diocletian persecution, and for nearly three centuries the empire was wholly Christian. See Kortholt, *De Religione Ethnica; *Rudiger, *De Statu Paganorum; *Tzschirner, *Fall des Heidenthums; *Dollinger, *Judaism and Paganism *Milman, *Hist. of Latin Christianity, *vol. 1; Hardwick, *Church Hist. of the Middle Ages *(see Index); Maclear, *Hist. of Christian Missions, *p. 5 sq.; Merivale, *Conversion of the Northern Nations; *Schaff, *Ch. Hist. *2, 67-71; Pritchard, *Egyptian Mythology *(designed to illustrate the *origin *of paganism).

파가사이우스(Pagasaeus)는 *아폴로(Apollo)*의 별칭으로, 그가 신전을 가지고 있던 테살리아(Thessaly)의 도시 파가수스(Pagasus)에서 유래하였다.

Pagasaeus is a surname of *Apollo, *derived from Pagasus, a town of Thessaly, where he had a temple.

페이지, 데이비드 쿡(Page, David Cook, D.D.) 은 프로테스탄트 감독교회(Protestant Episcopal) 성직자로, 1853년에 테네시주 멤피스(Memphis)의 한 교회의 교구목사(rector)였으며, 약 1858년에 펜실베이니아주 앨러게니(Allegheny)로 옮겨 그리스도 교회(Christ Church)의 교구목사가 되었고, 그의 여생의 대부분 동안 그곳에 머물렀다. 그의 사망 얼마 전에 그는 미시시피주 나체즈(Natchez)의 트리니티 교회(Trinity Church) 교구목사가 되었다. 그는 1878년 5월 7일 펜실베이니아주 앨러게니시에서 일흔여섯의 나이로 사망하였다. *프로테스탄트 감독교회 연감(Prot. Episc. Almanac)*, 1879년, 170쪽을 보라.

Page, David Cook, D.D. a Protestant Episcopal clergyman, was, in 1853, rector of a church in Memphis, Tennessee; about 1858 removed to Allegheny, Penn., as rector of Christ Church, and there remained during the greater part of the rest of his life. A short time previous to his death he became rector of Trinity Church, Natchez, Miss. He died in Allegheny City, Pennsylvania, May 7, 1878, aged seventy-six years. See *Prot. Episc. Almanac, *1879, page 170.

페이지, 뒤랑(Page, Durand) 프랑스의 *일루미나티(Illuminati)*(q.v.) 가운데 한 사람으로, 1681년 랑그도크(Languedoc)의 오베(Aubais)에서 태어났다. 1705년 카미자르(Camisards)의 진압 이후, 그는 교회 당국에 복종하였고, 국경을 넘어 독일로 이송되었으며, 거기서 네덜란드로 갔다가 1706년에 런던으로 갔다. 그는 아마도 18세기 중엽 무렵 영국에서 사망하였으며, *세벤의 거룩한 극장(Theatre Sacrs des Cevennes)*(Lond. 1707, 12mo)이라는 제목의 저작을 남겼는데, 이는 *개신교 예언자들(Les Prophetes Protestants)*(Paris, 1847, 8vo)이라는 제목으로 재간행되었다.

Page, Durand one of the French *Illuminati *(q.v.), was born at Aubais, in Languedoc, in 1681. After the suppression of the Camisards in 1705, he submitted to the Church authorities, and was taken across the frontier to Germany, whence he passed to Holland, and in 1706 went to London. He died, probably, in England about the middle of the 18th century, leaving a work entitled *Theatre Sacrs des Cevennes *(Lond. 1707, 12mo); reprinted under the title *Les Prophetes Protestants *(Paris, 1847, 8vo).

Page, Edward(에드워드 페이지)는 감리교 감독교회(Methodist Episcopal Church)의 목사로, 1787년 4월 19일 뉴저지(N. J.) 벌링턴 카운티(Burlington County)에서 태어났다. 1807년에 회심하였고, 1811년에 설교 인가를 받았으며, 하나님의 부르심을 받아 사역에 들어가 1817년 4월에 필라델피아 연회(Philadelphia Conference)에 가입하였는데, 그 연회는 당시 지금의 필라델피아, 뉴저지, 뉴어크(Newark) 연회가 차지하는 전 지역을 관할하고 있었다. 1817년부터 1852년까지 35년의 기간 동안 페이지 씨는 다음과 같이 순회하였다. 에식스(Essex) 및 스태튼 아일랜드(Staten Island), 1817; 세일럼 순회구(Salem Circuit), 1818-19; 델라웨어(Del.) 루이스턴(Lewiston), 1820-21; 트렌턴 순회구(Trenton Circuit), 1822; 컴벌랜드 순회구(Cumberland Circuit), 1823-24; 델라웨어 뉴캐슬(New Castle), 1825; 메릴랜드(Md.) 세실(Cecil), 1826; 글로스터 순회구(Gloucester Circuit), 1827-28; 펜실베이니아(Pa.) 체스터 순회구(Chester Circuit), 1829-30; 펜실베이니아 브리스틀(Bristol), 1831-32; 캠던 순회구(Camden Circuit), 1833; 무어스타운(Moorestown), 1834; 프리홀드(Freehold), 1835; 뉴이집트(New Egypt), 1836; 바겐타운(Bargaintown), 1837-38; 프리홀드, 1839-40; 컬럼버스(Columbus), 1841-42; 플레밍턴(Flemington), 1843; 클린턴(Clinton), 1844; 애즈베리(Asbury), 1845-46; 컬럼버스, 1847; 톰스 리버(Tom's River), 1848-49; 무어스타운, 1850-51; 그 후 그는 보조 목사 또는 은퇴 목사로서 1867년 3월 죽을 때까지 뉴저지 트렌턴(Trenton)에 거주하였다. 그는 자기가 돌보는 양 떼를 위해 이른 아침부터 밤늦게까지 수고한 참으로 헌신적인 그리스도교 목사였으며, 수천 명이 그의 기억을 복되다 하여 존경한다. *Minutes of the Annual Conferences*, 1867을 보라. Page, Harlan(할란 페이지)은 박애적 수고로 이름난 헌신적인 미국 그리스도인 평신도로, 1791년 7월 28일 코네티컷(Conn.) 코번트리(Coventry)에서 태어났다. 그는 경건한 부모의 외아들이었으며, 좋은 교육을 받고 아버지에게서 가옥 소목장이의 일을 배웠다. 그는 1813년에 회심하였고 1834년에 교회에 가입하였다. 고향에서 5년을 더 거주한 후, 그는 보스턴(Boston)으로 이주하여 거기서 잠시 머물렀다. 그 후 코번트리로 돌아왔으나, 3년을 보낸 후 주잇 시티(Jewett City)에 거처를 정하였고, 후에 앤도버(Andover)에서 조판 사업에 종사하였다. 1825년에 그는 그해에 설립된 뉴욕의 미국 트랙트 협회(American Tract Society) 종합 보관소의 대리인으로 임명되었고, 1834년 죽을 때까지 이 직책을 맡았다. 할란 페이지는 동료 인간에게 선을 행할 모든 기회를 붙들었고, 많은 수단을 사용하였다. 그가 사용한 방편은 편지 쓰기, 트랙트 배포, 안식일학교(Sabbath-school)에서 가르치거나 그것을 감독하기, 기도회 열기, 그리고 주변 사람들과의 개인적 대화였다. 그가 회심하지 않은 자들에게 쓴 수많은 편지는 개인적 권면과 호소의 본보기이다. 평이하나 정중하고, 핵심을 찌르나 친절하고 부드러운 그 편지들은 지속적인 인상과 확신을 일으키는 데 좀처럼 실패하지 않았다. 그는 백 명이 넘는 사람의 회심에 도구가 되었다고 한다. *Memoir of Harlan Page*(미국 트랙트 협회 출간)를 보라.

Page, Edward a minister of the Methodist Episcopal Church, was born in Burlington County, N. J., April 19, 1787; was converted in 1807; licensed to preach in 1811; and, called of God to the ministry, joined in April, 1817, the Philadelphia Conference which then occupied the entire ground now covered by the Philadelphia, New Jersey, and Newark conferences. From the year 1817 to the year 1852, a period of thirty-five years, Mr. Page travelled as follows: Essex and Staten Island, 1817; Salem Circuit, 1818- 19; Lewiston, Del., 1820-21; Trenton Circuit, 1822; Cumberland Circuit, 1823-24; New Castle, Del., 1825; Cecil Md., 1826; Gloucester Circuit, 1827-28; Chester Circuit, Pa., 1829-30; Bristol, Pa., 1831-32; Camder Circuit, 1833; Moorestown, 1834; Freehold, 1835; New Egypt, 1836; Bargaintown, 1837-38; Freehold, 183940; Columbus, 1841-42; Flemington, 1843; Clinton, 1844; Asbury, 1845-46; Columbus, 1847; Tom's River, 1848-49; Moorestown, 1850-51; then as supernumerary or superannuated he resided at Trenton, N. J. until his death in March, 1867. He was a truly devoted Christian minister, laboring early and late for the flock under his care, and thousands revere his memory as blessed. See *Minutes of the Annual Conferences, *1867. Page; Harlan, a devoted American Christian layman, noted for his philanthropic labors, was born at Coventry, Conn., July 28, 1791. He was the only son of pious parents; received a good education, and was taught by his father the trade of a house-joiner. He was converted in 1813, and united with the Church in 1834. After a further residence of five years in his native town, he removed to Boston, where he remained a short time. He then returned to Coventry, but, after spending three years, he took up his abode in Jewett City; later he engaged in the business of engraving at Andover. In 1825 he was appointed agent of the General Depository of the American Tract Society in New York, which was formed in that year and he held this position till his death in 1834. Harlan Page embraced every opportunity of doing good to his fellow-men, and made use of many instrumentalities. The means which he employed were writing letters, distributing tracts, teaching in or superintending Sabbath-schools, holding prayer-meetings, and personal conversation with those around him. The numerous letters which he wrote to unconverted persons are models of personal exhortation and appeal. Plain, but courteous; pointed, but kind and gentle, they seldom failed to produce lasting impressions and convictions. It is said that he was instrumental in the conversion of more than one hundred persons. See *Memoir of arlan Page *(published by the American Tract Society).

페이지, 조지프 러슬링, D.D.(Page, Joseph Rusling, D.D.) 장로교 목사로, 1817년 8월 1일 뉴저지(N.J.) 주 뉴브런즈윅(New Brunswick)에서 태어났다. 그는 열여섯 살에 감리교도와 연합하였으며, 어번 신학교(Auburn Theological Seminary)에서 2년간(1841-43) 수학하였다. 1838년 뉴욕(N.Y.) 주 플리머스(Plymouth)에서 설교자였고, 1839년부터 1841년까지, 1843년부터 1857년까지, 그리고 1859년부터 1868년까지 페리(Perry)의 목사였으며, 그 사이의 기간에는 코네티컷(Connecticut) 주 스트랫퍼드(Stratford)에서(1857-59), 그 후에는 잉엄 대학교(Ingham University)의 재정 담당자(financial agent)였다. 뉴욕 주 이스트 에이번(East Avon)에서 5년간 거주하였고, 1875년부터 1884년 12월 17일 로체스터(Rochester)에서 죽을 때까지 브라이턴(Brighton)의 목사였다. *어번 신학교 명부*(Genesis Cat. of Auburn Theol. Sem.) 1883, 75면을 보라.

Page, Joseph Rusling, D.D. a Presbyterian minister, was born in New Brunswick, N.J., August 1, 1817. He united with the Methodists at sixteen years of age, studied in Auburn Theological Seminary two years (1841-43); was preacher at Plymouth, N.Y., in 1838, pastor at Perry, from 1839 to 1841, from 1843 to 1857, and from 1859 to 1868; in the interim at Stratford, Connecticut (1857-59), thereafter financial agent of Ingham University; resident at East Avon, N.Y., five years, and pastor at Brightoni from 1875 until his death at Rochester, December 17, 1884. See *Genesis Cat. of Auburn Theol. Sem.* 1883, page 75.

페이지, 새뮤얼 (Page, Samuel) 17세기 전반에 뎁트퍼드(Deptford)의 교구 사제(vicar)로 활약한 영국 신학자로, 1630년에 죽었으며, 그 문체의 우아함으로 오늘날까지 읽히는 여러 편의 설교의 저자로 이름났다. 그는 또한 몇몇 신학 논고를 저술하였다(런던, 1609-39). *옥스퍼드 학자 열전(Athen. Oxon.)*(색인 참조)을 보라.

Page, Samuel an English divine who flourished in the first half of the 17th century as vicar of Deptford, and died in 1630, is noted as the author of a number of sermons which are read to this day for their elegance of style. He also wrote several theological treatises.(Lond. 1609-39). See *Athen. Oxon. *(see Index).

페이지, 윌리엄(Page, William) 저명한 영국 성직자로, 미들섹스(Middlesex)의 해로온더힐(Harrow-on-the-Hill)에서 태어났으며, 옥스퍼드(Oxford)의 베일리얼 칼리지(Baliol College)에서 교육받았고, 거기서 올솔스(All-Souls)의 펠로(fellow)로 선출되었다. 1629년 그는 레딩(Reading)의 자유 학교(Free School)의 교장으로 임명되었으며, 거의 10년 동안 이 직책을 유지하다가 비국교도(Dissenters)와 혁명파(Revolutionists)에 의해 그 자리를 박탈당하였다. 그는 자신의 칼리지에 의해 버크셔(Berkshire)의 이스트 리킹(East Leaking) 성직록(living)에 임명되었으며, 1663년 죽을 때까지 그것을 보유하였다. 그는 그 관습에 반대하는 한 부록(Appendix)에 대한 답변의 방식으로 *예수의 이름에 절하는 것을 정당화하는 논고*(A Treatise in Justification of Bowing at the Name of Jesus)(옥스퍼드, 1631, 4절판)를 저술하였다. 또한 *동일한 논점에 관하여 위도스(Widdowes) 씨에 대한 답변에서 프린(Prynne) 씨가 제기한 주목할 만한 근거들에 대한 검토*(an Examination of such considerable Reasons as are made by Mr. Prynne in a Reply to Mr. Widdowes concerning the same Argument)도 저술하여 앞의 것과 함께 인쇄하였다. 그는 또한 이튼(Eton)의 헤일스(Hales) 씨가 쓴 분열과 분열주의자들에 관한 한 논고(Tract concerning Schism and Schismatics)의 어떤 구절들에 대한 *몇 가지 비평*(Certain Animadversions upon some Passages in a Tract concerning Schism and Schismatics)(옥스퍼드 1642, 4절판)의 저자였으며, *화평을 이루는 자, 또는 종교에서의 일치와 사랑을 위한 간략한 권면*(Peacemaker, or a Brief Motive to Unity and Charity in Religion)의 저자였다. 그는 또한 토마스 아 켐피스(Thomas a Kempis)의 번역(1639, 12절판)을 독자에게 보내는 긴 서한과 함께 출판하였다. 후크(Hook), *교회 인물 전기*(Eccles. Biog.) 7:490, 491을 보라.

Page, William an English divine of note, was born at Harrow-on-the-Hill, in Middlesex, and was educated at Baliol College, Oxford, whence he was elected a fellow of All-Souls. In 1629 he was appointed master of the Free School at Reading, which preferment he retained for almost ten years, when he was deprived of it by the Dissenters and the Revolutionists. He was appointed by his college to the living of East Leaking, Berkshire, and held it until his death in 1663. He wrote *A Treatise in Justification of Bowing at the Name* *of Jesus, *by way of answer to an Appendix against that custom (Oxford, 1631, 4to); and also *an Examination of such considerable Reasons as are made by Mr. Prynne in a Reply to Mr. Widdowes concerning the same Argument, *printed with the former. He was also the author of *Certain Animadversions upon some Passages in a Tract concerning Schism and Schismatics, *by Mr. Hales of Eton (Oxon. 1642, 4to); and the *Peacemaker, or a Brief Motive to Unity and Charity in Religion. *He likewise published a translation of Thomas a Kempis 1639, 12mo), with a large epistle to the reader. See book, *Eccles. Biog. *7:490,491.

파겐다름, 요한 게르하르트 (Pagendarm, Johann Gerhard) 독일의 루터파(Lutheran) 신학자로, 1681년 12월 2일 뤼베크(Lubeck)에서 태어났다. 그는 비텐베르크(Wittenberg)에서 공부하였으며, 한동안 여러 곳에서 설교자로 활동하였다. 1730년 그는 예나(Jena)에서 학자로서의 경력을 시작하였고, 1754년 5월 23일에 죽었다. 그는 다음을 저술하였다. *올스니츠 유대인들의 히브리어 사본에 관하여(De Codice Judeorum Olsnensiun Ebraeo)*(예나, 1730): — *다니엘의 이레들에 관하여(De Hebdomatibus Danielis)*(1745): — *창세기 11:29의 *אבי מלכה*와 *אבי יסכה*에 관하여(De *אבי מלכה *et *אבי יסכה *Genesis 11:29)*, *뤼베크 문고(Bibliotheca Lubecensis)*, 6, 제5호에 수록. 되링(Doring), *독일의 학식 있는 신학자들(Die gelehrten Theologen Deutschlands)*, 해당 항목; 퓌르스트(Furst), *유대 도서지(Bibl. Jud.)* 3:62; 외허(Jocher), *일반 학자 사전(Allemeines Gelehrten-Lexikon)*, 해당 항목을 보라. (B.P.)

Pagendarm, Johann Gerhard a Lutheran theologian of Germany, was born at Lubeck, December 2, 1681. He studied at Wittenberg, and acted for some time as preacher at different places. In 1730 he commenced his academical career at. Jena, and died May 23,1754. He wrote, *De Codice Judeorum Olsnensiun Ebraeo *(Jena, 1730): — *De Hebdomatibus Danielis *(1745): — *De*אבי מלכה *et *אבי יסכה *Genesis 11:*29, in the *Bibliotheca Lubecensis, *6, No. 5. See Doring, *Die gelehrten Theologen Deutschlands, *s.v.; Furst, *Bibl. Jud.* 3:62; Jocher, *Allemeines Gelehrten-Lexikon, *s.v. (B.P.)

파제트 (Paget) *PAGIT를 보라.*

Paget *SEE PAGIT*.

파지, 조반니 바티스타 (Paggi, Giovanni Battista) 이름난 이탈리아 화가로, 1554년 제노바(Genoa)에서 유서 깊고 고귀한 가문에서 태어났다. 그는 루카 캄비아소(Luca Cambiaso)의 제자였으며, 주로 화가로서 두각을 나타냈으나 조각가와 건축가로서도 명성을 얻었다. 1580년경 그는 한 친구의 어리석은 행동이 그에게 초래한 불행한 살인 사건으로 인해 제노바에서 달아나야 했다. 파지는 피렌체(Florence)로 가서, 대공(大公) 프란체스코 1세(Francesco I)와 페르디난도(Ferdinando)의 보호 아래 그곳에서 평화롭게 그리고 명성과 함께 살았다. 그는 시나시오(Sinnasio) 대주교, 곧 훗날의 추기경을 통해 1600년경 제노바로 다시 불려갔으며, 그곳에서 여러 훌륭한 작품을 제작하였고, 특히 채색에서 제노바 화파(畵派)에 큰 자극을 주었는데, 그는 당대 그 화파의 최고 거장이었다. 파지는 1627년에 죽었다. 그의 걸작은 산 바르톨로메오(San Bartolomeo)에 있는 두 점의 그림과, 도리아(Doria) 가문 소유로 1606년에 그린 *무죄한 아기들의 학살(Slaughter of the Innocents)*이다. 1607년 그는 회화 이론에 관한 짧은 논고를 출판하였다.

Paggi, Giovanni Battista a noted Italian painter, was born of an ancient and noble family at Genoa in 1554. He was the pupil of Luca Cambiaso, and was distinguished chiefly as a painter, though he attained to distinction also as a sculptor and architect. About 1580 he was obliged to flee from Genoa in consequence of an unfortunate homicide which the absurd conduct of a friend brought upon him. Paggi went to Florence, and, under the protection of the grand-dukes Francesco I and Ferdinando, lived there in peace and with reputation. He was recalled through archbishop Sinnasio, afterwards cardinal, to Genoa about 1600, where he executed several excellent works, and gave a great impulse, especially in coloring, to the Genoese school of painting, of which he was the best master in his time. Paggi died in 1627. His masterpieces are two pictures in San Bartolomeo, and the *Slaughter of the Innocents, *belonging to the Doria family, painted in 1606. In 1607 he published a. short treatise on the theory of painting.

파지, 안토니우스(Pagi, Anthony) 저명한 프랑스 교회사 저술가로, 1624년 프로방스(Provence)의 작은 도시 로구아(Rogua)에서 태어났다. 그는 1641년 아를(Arles)의 코르들리에(Cordeliers) 수도원에서 수도복을 입었다. 철학과 신학의 통상적인 학업 과정을 마친 후 그는 한동안 설교하였으며, 마침내 그의 수도회의 관구장(provincial)으로 연이어 네 차례 임명되었다. 이러한 업무들도 그가 연대학(chronology)과 교회사 — 그가 탁월하였던 학문 분야들 — 연구에 시간을 바치는 것을 막지 못하였다. 그의 가장 중요한 저작은 *바로니우스의 교회 연대기에 대한 역사·연대학적 비평*(Critica historico-chronologica in Annales ecclesiasticos Baronii)이라는 제목인데, 거기서 그는 그 박학한 추기경(cardinal)을 해마다 따라가며 연대학과 사실 양면에서 수많은 오류를 바로잡았다. 파지는 처음 네 세기를 담은 이 저작의 첫 권을 1689년 파리에서, 그에게 연금을 허락한 프랑스 성직자단에 헌정하며 출판하였다. 저작 전체는 그가 죽은 후 같은 수도회의 그의 조카 프란치스쿠스 파지(Francis Pagi)의 노력으로 1705년 앙베르(Anvers)에서, 아니 오히려 제네바(Geneva)에서 4절판 4권으로 인쇄되었다. 그것은 바로니우스가 끝나는 1198년까지 이어진다. 파지는 이 작업에서 롱그뤼(Longuerue) 신부의 큰 도움을 받았는데, 그는 제네바판에 붙여진 우리 저자에 대한 찬사(eulogy)도 썼다. 이 *비평*(Critique)은 큰 유용성을 지닌다. 그러나 무언가 새로운 것을 만들어 내기를 너무 좋아한 저자는 비평가들에게 인정받지 못하는, 처음 세 세기의 교황들에 대한 연대학을 제시하였으며, 이는 역사가로서의 그의 신뢰성을 어느 정도 손상한다. 그의 문체는 단순하나, 그의 내용은 연구와 정성을 드러낸다. 파지는 프랑스와 영국의 당대 학자들과 서신을 주고받았다. 그의 친구들 중에는 스틸링플리트(Stillingfleet), 스판하임(Spanheim), 도드웰(Dodwell), 추기경 노리스(Noris) 등이 있었다. 그는 1699년에 죽었다. 니스롱(Niceron), *회고록*(Memoires), 1권 및 17권; 에르슈 운트 그루버(Ersch u. Guber), *백과사전*(Encyklo.) s.v.(해당 표제어)를 보라. (J. H. W.)

Pagi, Anthony a noted French ecclesiastical writer, was born at Rogua, a small town in Provence, in 1624. He took the monk's habit in the convent of the Cordeliers at Arles in 1641. After he had finished the usual course of studies in philosophy and divinity, he preached a while, and was at length made four successive times provincial of his order. These occupations did not hinder him from devoting time to the study of chronology and ecclesiastical history, branches of learning in which he excelled., His most considerable work is entitled, *Critica historico-chronologica in Annales* *ecclesiasticos Baronii, *in which, following that learned cardinal year by year, he has rectified a great number of mistakes, both in chronology and in facts. Pagi published the first volume of this work, containing the four first centuries, at Paris in 1689, with a dedication to the clergy of Francs, who allowed him a pension. The whole work was printed after his death in four volumes folio, at Anvers, or rather at Geneva, in 1705, by the care of his nephew, Francis Pagi, of the same order. It is carried to the year 1198, where Baronius ends. Pagi was greatly assisted in it by the abbe Longuerue, who also wrote the eulogy of our author which is prefixed to the Geneva edition. This *Critique *is of great utility; but the author, too fond of striking out something new, has given a chronology of the popes of the first three centuries which is not approved by the critics, and more or less impeaches his reliability as a historian. His style is simple, but his matter evinces study and care. Pagi was in correspondence with the learned of his time in France and in England. Among his friends were Stillingfleet, Spanheim, Dodwell, cardinal Noris, etc. He died in 1699. See Niceron, *Memoires, *vol. 1 and 17; Ersch u. *Guber, Encyklo. *s.v. (J. H.W.)

파지, 프랑수아 (Pagi, Francois) 앞 사람의 조카로, 역시 저명한 프랑스 성직자였으며, 1654년 프로방스(Provence)의 랍베스크(Lapbesc)에서 태어났다. 그는 처음에는 툴롱(Toulon)의 오라토리오회(Oratory) 사제들에게서, 그 다음에는 그의 삼촌에게서 교육받았는데, 삼촌은 그 소년에게 교회를 섬기려는 열망을 불어넣었다. 프랑수아는 코르들리에회(Cordeliers)에 들어갔으며, 한동안 철학을 가르친 후 삼촌의 지도 아래 더 깊은 정신적 계발을 추구하였고, 그리하여 그 학식 있는 분의 바로니우스(Baronius)의 *연대기(Annals)*에 대한 *비평(Critique)*의 조수가 되었다. 그 후 프랑수아는 자신의 저작 계획을 세웠는데, 이를 훗날 *교황의 행적, 공의회의 활동, 그리고 거룩한 의식과 고대 교회 규율의 여러 항목을 함께 다룬 비평적·연대기적·역사적 개요(Breviarium Histor. chronol. crit., illustr. pontif. Roman. gesta, concilior. general. acta, nec non comnplura tunm sacror. rituum, turn antiquce eccles. disciplince, capita complectens)*(1717-1747)라는 제목으로 출판하였다. 그 안에서 파지는 산악파(ultramontane) 신학과 교황권 고양에 대한 큰 열의를 드러낸다. 그는 1721년 1월 21일 오랑주(Orange)에서 죽었다. 니스롱(Niceron), *회고록(Memoires)*, 제7권, 해당 항목을 보라.

Pagi, Francois nephew of the preceding, also a distinguished French ecclesiastic, was born at Lapbesc, in Provence, in 1654. He was educated first by 'the priests of the Oratory at Toulon, and then by his uncle, who inspired the. boy with a desire to serve the Church. Francois entered the Order of the Cordeliers, and, after teaching philosophy for some time, sought further mental development under the guidance of his uncle, and thus became that learned man's assistant in his *Critique *on Baronius's *Annals. *Franois then laid the plan of a work of his own, which he afterwards published under the title *Breviarium Histor. chronol. crit., illustr. pontif. Roman. gesta, concilior. general. acta, nec non comnplura tunm sacror. rituum, turn antiquce eccles. disciplince, capita complectens *(1717-1747). In it Pagi manifests great zeal for ultramontane theology and the exaltation of the papacy. He died at Orange Jan. 21, 1721. See Niceron, *Memoires, *vol. 7. s.v.

바기엘(Pa'giel) (히브리어 *Pagiel'(파기엘),* פִּגעַיאֵל, *하나님의 우연* 또는 *하나님의 사건;* 70인역 Φαγιήλ, 민 1:13; 그 밖의 곳에서는 Φαγεήλ)은 오그란(Ocran)의 아들이며, 출애굽 당시 아셀(Asher) 지파의 수장으로, 다른 이들과 함께 전쟁에서 지휘하도록 임명되었다(민 1:13; 민 2:27; 민 7:72,77; 민 10:26). 기원전 1658년.

Pa'giel (Heb. *Pagiel', *פִּגעַיאֵל, *chance *or *event of God; *Sept. Φαγιήλ*,* Nu 1:13; elsewhere Φαγεήλ), son of Ocran, and chief man of the tribe of Asher at the time of the Exode, appointed with others to command in war (Nu 1:13; Nu 2:27; Nu 7:72,77; Nu 10:26). B.C. 1658.

패짓(또는 페이짓), 에브라임(Pagit (Or Paget), Ephraim) 영국 성직자로, 에우세비우스(Eusebius)의 아들이며, 1585년 런던에서 태어났고, 옥스퍼드(Oxford)의 크라이스트 처치(Christ Church)에서 교육받았다. 그는 런던 롬바드 스트리트(Lombard Street)의 성(聖) 에드먼드 더 킹(St. Edmund the King) 성직록(living)을 얻었으나, 반란(Rebellion) 때에 그것을 박탈당하였다. 그는 뎁트퍼드(Deptford)로 은퇴하였으며, 그곳에서 1647년 죽었다. 패짓은 언어학자(linguist)로 유명하였다. 그는 *기독교 지리지(誌), 또는 교황에게 복종하지 않는 세상의 여러 종류의 기독교인들에 대한 서술*(Christianographia, or a Description of the Sundrie Sorts of Christians in the World not subject to the Pope) 등(런던, 1635)을 저술하였으며, *이단 지리지(誌), 또는 후대의 이단들에 대한 서술*(Hearesiographia, or a Description of the Heresies of Later Times)(1645), *마태복음 7:15에 관한 설교*(Sermon on St. Matthew 7:15)(1645)를 저술하였다. 알리본(Allibone), *영미 저자 사전*(Dict. of Brit. and Amer. Authors), s.v.(해당 표제어); 후크(Hook), *교회 인물 전기*(Eccles. Biog.) s.v.를 보라.

Pagit (Or Paget), Ephraim an English divine, son of Eusebius, was born in London in 1585, and was educated at Christ Church, Oxford. He obtained the living of St. Edmund the King, in Lombard Street, London, of which he was deprived at the Rebellion. He retired to Deptford, where he died in 1647. Pagit was noted as a linguist. He wrote *Christianographia, or a Description of the Sundrie Sorts of Christians in the World not subject to the Pope, *etc. (London, 1635): — *Hearesiographia, or a Description of the Heresies of Later Times *(1645): *— Sermon on St. Matthew *7:15 (1645). See Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *s.v.; Hook, *Eccles. Biog. *s.v.

파짓(또는 파젯), 유세비우스(Pagit (Or Paget), Eusebius)는 영국 청교도 목사이자 저술가로, 1542년경 노샘프턴셔(Northamptonshire)의 크로퍼드(Crawford)에서 태어났다. 그는 옥스퍼드 크라이스트 처치(Christ Church, Oxford)에서 교육받았다. 국교회에서 성직을 받은 후 그는 차례로 자기 고향 군(郡)의 오런들(Orundle) 교구 목사와 랭턴(Langton) 교구 사제가 되었으며, 그 후 콘월(Cornwall)의 킬햄프턴(Kilhampton) 성직록으로 옮겼고, 마지막으로 1604년에 런던의 세인트 앤 앤드 세인트 애그니스(St. Anne and St. Agnes)로 옮겼다. 그는 1617년에 죽었다. 그는 몇 편의 설교와 신학 저작을 출판하였는데, 그 가운데 다음의 것들이 가장 잘 알려져 있다. *A Harmonie upon the Three Evangelists, Matthew, Mark, and Luke*(런던, 1584), 칼뱅(Calvin)에서 번역한 것; *The History of the Bible, briefly collected by way of Question and Answer,* 여러 옛 성경 판본의 말미에 인쇄됨. *Athen. Oxon.;* Brook의 *Puritans;* Fuller의 *Worthies;* Lloyd의 *Worthies;* Strype의 *Whitgift;* Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors,* 해당 항목; Thomas, *Dict. of Biog. and Mythol.* 해당 항목; Hook, *Eccles. Biog.* 해당 항목을 보라.

Pagit (Or Paget), Eusebius an English Puritan minister and writer, was born at Crawford, in Northamptonshire, about 1542. He was educated at Christ Church, Oxford. After taking holy orders in the Church Establishment he became successively vicar of Orundle and rector of Langton, in his native county; afterwards he removed to the living of Kilhampton, in Cornwall; and lastly to St. Anne and St. Agnes, London, in 1604. He died in 1617. He published some sermons and theological works, of which the following are the best known: *A Harmonie upon the Three Evangelists, Matthew, Mark, and Luke *(London, 1584), translated from Calvin: *The History of the Bible, briefly collected by way of Question and Answer, *printed at the end of several old editions of the Bible. See *Athen. Oxon.; *Brook's *Puritans; *Fuller's *Worthies; *Lloyd's *Worthies; *Strype's *Whitgift; *Allibone, *Dict. of Briit. and Amer. Authors, *s.v.; Thomas, *Dict. of Biog. and Mythol. *s.v*.*; Hook, *Eccles. Biog. *s.v.

팔리아, 프란체스코(Paglia, Francesco)는 이탈리아 화가로, 1636년 브레시아(Brescia)에서 태어났다. 그는 구에르치노(Guercino)의 문하생으로, 그의 화풍을 모방하였다. 란치(Lanzi)는 그가 채색을 입히는 데 탁월하였고 명암법(chiaroscuro)에서 감탄할 만하였으나, 활기를 거의 드러내지 못하였고 그의 비례는 흔히 너무 길고 가늘었다고 말한다. 그의 최고작은 라 카리타(La Carita) 교회에 있는 제단화이다. 그는 초상화에 뛰어났는데, 그것은 성격의 진실함, 색채의 큰 순수함, 그리고 비범한 입체감으로 두드러진다. 오를란디(Orlandi)는 그가 1700년에 생존하였다고 말하고, 다른 이들은 그가 1700년경에 죽었다고 하며, 차니(Zani)는 그가 1713년에 죽었다고 한다.

Paglia, Francesco an Italian painter, was born at Brescia in 1636. He was a scholar of Guercino, whose manner he Imitated. Lanzi says he was excellent in laying on his colors, admirable in his chiaroscuro, but he displayed little spirit, and his proportions were frequently too long and slender. His best work is an altar-piece in the church of La Carita. He excelled in portraits, which are distinguished for truth of character, great purity of color, and uncommon relief. Orlandi Says he was living in 1700; others, that he died about 1700; and Zani, that he died in 1713.

파니, 베네데토(Pagni, Benedetto)는 이탈리아 화가로, 페시아(Pescia) 태생이며, 로마에서 줄리오 로마노(Giulio Romano)의 화실에서 공부하였다. 그는 그 거장을 따라 만토바(Mantua)로 갔으며, 그곳에서 그의 작업을 도왔다. 그는 역사화가로서 상당한 명성을 얻었으며, 교회를 위하여 몇몇 작품을 제작하였다. 란치(Lanzi)는 만토바의 성 안드레아(St. Andrea) 교회에 있는 그의 그림 *성 로렌초의 순교(Martyrdom of St. Lorenzo)*가 그의 스승의 화실에 걸맞다고 말한다. 많은 그림이 그의 고향 도시에서 그에 의하여 제작된 것으로 주장되나, 란치는 참사회 교회(collegiate church)에 있는 *가나의 혼인(Marriage at Cana)*과 파니 가문(Pagni family) 저택의 정면이 유일한 진품이라고 생각한다. 차니(Zani)는 그가 1525년부터 1570년까지 그림을 그렸다고 말한다.

Pagni, Benedetto an Italian painter, was a native of Pescia, and studied in the school of Giulio Romano at Rome. He accompanied that master to Mantua, where he assisted him in his works. He acquired considerable distinction as a historical painter, and executed some works for the churches. Lanzi says his picture of the *Martyrdom of St. Lorenzo, *in the church of St. Andrea, at Mantua, is worthy of the school of his master. Many pictures are claimed to have been executed by him in his native city, but Lanzi thinks that the *Marriage at Cana, *in the collegiate church, and the facade of the house of the Pagni family, are the only genuine ones. Zani says he painted from 1525 to 1570.

파니누스, 산크테스 (Pagninus, Sanctes) 이탈리아의 수도사로, 히브리어 학자이자 주석가로 이름났으며, 북스토르프(Buxtorf)는 그를 "동방 언어들에 가장 능통한 사람(Vir linguarum Orientalium peritissimus)"이라 불렀다. 1466년 루카(Lucca)에서 태어났다. 그는 1486년 도미니코회 수도사가 되었으며, 피에솔리(Fiesoli)에서 사보나롤라(Savonarola)와 신학 및 동방 학문으로 유명한 다른 이들의 제자였는데, 그곳에서 그의 빠른 진보는 메디치(de Medici) 추기경, 곧 훗날의 레오 10세(Leo X)의 존경을 얻었다. 성직(聖職)을 받은 후 파니누스는 설교단의 직무에 헌신하였으며, 그의 설교의 설득력 있는 진지함은 많은 유명한 회심자를 만들었다. 레오 10세 치하에서 그는 그 교황이 로마에 세운 동방 문학 학교의 교수였다. 그러나 레오의 사후 그는 추기경 특사(特使)를 따라 아비뇽(Avignon)으로 갔고, 이후 리옹(Lyons)으로 옮겨, 그곳에서 개혁 종교(Reformed religion)의 열렬한 반대자가 되었으며, 전염병 환자를 위한 병원을 세우는 데 기여하였다. 그는 1541년 그곳에서 죽었으며, 부자와 빈자 모두에게 존경받고 애도받았다. 파니누스의 학술적 저작들은 일부 사람들에게는 매우 높이 평가되었고, 다른 이들에게는 혹독하게 비판받았다. **(1.) **그는 1528년 리옹에서 *구약과 신약 성경의 새 번역(Veteris et novi Testamenti nova translatio)*을 출판하였는데, 이는 30년에 걸친 수고의 결실이었으며, 레오 10세가 그 완성을 보기까지 살았더라면 그의 비용으로 출판될 예정이었던 것이다. 서문에서 그는 그 작업을 완벽하게 만들기 위해 기울인 정성을 자세히 설명한다. 그것은 각 장의 절(節)이 원문에서처럼 구분되고 번호가 매겨진 최초의 라틴어 성경이며, 라틴어가 히브리어 어법을 따라 그 모양을 취하도록 만든 극도의 밀착성으로 주목할 만하다. 리샤르 시몽(Richard Simon)은 이를 결함이라고 그를 비난하며, 그것이 그의 언어를 모호하고 야만적으로 만들 뿐만 아니라 때로는 원문의 의미를 바꾸기도 한다고 말한다. 세르베투스(Servetus)는 이 작품의 2절판(folio) 판본을 출판하면서 자신의 오류를 거기에 감염시켰는데, 1642년 리옹에서였다. 안트베르펜 다국어 대역 성경(Antwerp Polyglot)에 실린 아리아스 몬타누스(Arias Montanus)의 판본은 그의 라틴어 문체의 특이성을 과장한다. 그렇지만 8절판으로 된 1599년 판본과 1610-13년 판본은, 모음 부호가 붙은 히브리어의 행간(行間) 축자(逐字) 번역을 제공하는데, 오늘날까지도 초학자(初學者)들에게 가장 편리한 히브리어 성경이다. **(2.) **그의 *거룩한 언어의 보고(寶庫)(Thesaurus Linguoe Sanctoe)*(리옹, 1529, 2절판)는 크게 존중받는다. J. 메르시에(Mercier)와 A. 카발레리(Cavalleri)가 펴낸 제네바 1614년 2절판은 매우 열등하며 여러 곳이 부정확하다. 1548년 4절판으로 된 파리 판본도 있다. **(3.) ***보고(寶庫)*를 8절판으로 요약한, *파니누스 보고 요약(Thesauri Pagnini Epitome)*이라는 제목의 책이 1616년 안트베르펜에서 인쇄되었고, 자주 재인쇄되었다. 그는 또한 다음을 출판하였다. **(4.) ***성문(聖文) 입문 단권서(Isagoges seu introductionis ad sacras litteras liber unus)*(리옹, 1528, 4절판; 같은 곳, 1536, 2절판). **(5.) ***랍비 다윗 키므히(Kinchi)의 앞부분을 거의 그대로 옮긴 히브리어 교본 네 권(Hebraicarum institutionum libri quatuor ex Rabbi David Kinchi priore parte fere transcripti)*(같은 곳, 1526; 파리, 1549), 둘 다 4절판. **(6.) **이 문법서의 요약본으로, 역시 4절판인 것이 1546년과 1556년 파리에서 출판되었다. — **(7.) ***모세오경 은쇄(銀鎖) 주석(Catena Argentea in Pentatetuchum)*(리옹, 1536, 2절판), 여섯 권으로 되어 있다. 이것은 모세의 다섯 책에 대한 히브리어, 그리스어, 라틴어 저자들의 주석을 모은 것이다. 그는 또한 여러 다른 학술 저작을 산출하였다. 투롱(Touron)의 *성 도미니코 수도회의 저명 인물사(Histoire des honmmnes illustres de l'ordre de St. Domique)*; 시에나의 식스투스(Sixtus of Siena)의 *거룩한 도서관(Bibliotheca Sancta)*을 보라.

Pagninus, Sanctes an Italian monk, noted as a Hebraist and exegete, by Buxtorf called "Vir linguarum Orientalium peritissimus," was born at Lucca in 1466. He became a Dominican in 1486, and was the pupil of Savonarola and others famous in theology and Oriental learning at Fiesoli, where his rapid progress won the esteem of cardinal de Medici, afterwards Leo X. Having received holy orders, Pagninus devoted himself to the duties of the pulpit, and the persuasive earnestness of his preaching made many celebrated converts under Leo X he was professor of a school of Oriental literature, founded by that pontiff at Rome: but after Leo's decease he accompanied the cardinal-legate to Avignon, and subsequently removed to Lyons, where he became a zealous opponent of the Reformed religion, and was the means of founding a hospital for the plague. He died there in 1541, honored and regretted by rich and poor. The learned works of Pagninus have been highly esteemed by some, severely criticised by others. **(1.) **He published at Lyons, in 1528, *Veteris et novi Testamenti nova translatio, *which had been the labor of thirty years, and was to have been published at the expense of Leo X had he lived to see it finished. In the preface he details the care which he had taken to make the work perfect. It is the first Latin Bible in which the verses of each chapter are distinguished and numbered as in the original, and is remarkable for the extreme closeness with which the Latin is made to follow and take the shape of the Hebrew idiom. Richard Simon charges him with this as a fault, saying that it not only makes his language obscure and barbarous', but sometimes changes the sense of the original. Servetus published a folio edition of this work, which he infected with his own errors, at Lyons in 1642. That of Arias Montanus, in the Antwerp Polyglot, exaggerates the peculiarities of his Latin style. Still the editions of 1599 and 1610-13, in 8vo, which give an inter-linear and word-for-word translation of the Hebrew with the vowel-points, is to this day the most convenient Hebrew Bible for beginners. **(2.) **His *Thesaurus Linguoe Sanctoe *(Lyons, 1529, in folio) is much esteemed. The folio edition of Geneva, 1614, by J. Mercier and A. Cavalleri, is very inferior, and in many places corrupt. There is also a Paris edition, in 4to, of 1548. **(3.) **An abridgment of the *Thesaurus *in 8vo, with the title *Thesauri Pagnini Epitome, *was printed at Antwerp in 1616, and often reprinted. He also published **(4.) ***Isagoges seu introductionis ad sacras litteras liber unus *(Lyons, 1528, 4to; ibid. 1536, fol.). **(5.) ***Hebraicarum institutionum libri quatuor ex Rabbi David Kinchi priore parte fere transcripti *(ibid. 1526; Paris, 1549), both 4tos. **(6.) **An abridgment of this grammar, also in 4to, was published at Paris in 1546 and 1556. — **(7.) ***Catena Argentea in Pentatetuchum *(Lyons, 1536, folio), in six volumes. This is a collection of the comments of Hebrew, Greek, and Latin writers on the five books of Moses. He also produced several other learned works See *Histoire des honmmnes illustres de l'ordre de St. Domique, *by Touron; *Bibliotheca Sancta, *by Sixtus of Siena.

파고다 (Pagoda) (일부 학자에 따르면 산스크리트어 *bhagavata*의 와전(訛轉)이며, 이는 '신성한'을 뜻하는 *bhagavat*에서 나왔다. 그러나 다른 학자들에 따르면 *put-gada*의 와전으로, 페르시아어로 '우상'을 뜻하는 *put*과 '집'을 뜻하는 *gada*에서 나왔다)는 특정 힌두 사원들의 명칭으로, 이것들은 힌두 건축의 가장 주목할 만한 기념물에 속한다. 이 단어 자체는 신격(神格) — 특히 시바(Siva)와 그의 배우자 두르가(Durga) 혹은 파르바티(Parvati) — 이 예배받는 사원만을 가리키지만, 파고다는 실제로는 여러 가지 기념 건축물의 집합체로서, 그 전체가 그 신에게 바쳐진 거룩한 장소를 이룬다. 성소(聖所), 현관, 주랑(柱廊), 문, 벽, 저수조 등이 일반적으로 이 목적을 위해, 어느 정도 일정한 설계에 따라 결합되어 있다. 여러 겹의 벽이 울타리를 이루며, 그 사이에는 통로와 사제들의 거처 등이 있고, 내부는 사원 자체와 순례자들을 위한 건물, 저수조, 주랑 현관, 트인 주랑이 차지한다. 벽에는 그 개구부(開口部)에 *고푸라(gopuras)*, 곧 벽 자체보다 높은 거대한 피라미드형 문이 있는데, 이는 바깥쪽 벽의 고푸라가 항상 그 다음 안쪽 벽의 고푸라보다 높도록 만들어져 있으며, 파고다 자체는 가장 작은 고푸라보다도 작다. 둘러싼 벽의 규모는 일반적으로 상당하며, 대부분의 경우 거대한 크기로 다듬은 돌들로 이루어져 있는데, 모르타르나 시멘트 없이 서로 포개어 놓았으되 그 접합부가 거의 보이지 않을 정도로 놀라운 정밀함으로 쌓았다. 문은 지극히 정교한 솜씨로 만든 피라미드형 건축물로, 여러 층, 때로는 열다섯 층에 이르는 층으로 이루어진다. 파고다 자체 또한 피라미드 형태로, 여러 켜의 돌을 잇따라 안쪽으로 들이며 서로 포개어 쌓은 것이다. 그러나 어떤 파고다에서는 피라미드 형태가 더 높은 층에서야 비로소 시작되며, 넓은 기단이 건물 전체 높이의 약 3분의 1에 이르도록 뻗어 있다. 각 단(段)의 측면은 수직이지만, 한 단에서 다른 단으로의 이행은 둥근 천장(穹窿)으로 이루어지며, 그 위에는 일련의 작은 둥근 지붕(쿠폴라)들이 얹혀 그 둥근 천장 자체를 가린다. 돌을 깎아 만들고 그 위에 구(球)를 얹은 단 하나의 쿠폴라가 일반적으로 건물 전체에 관(冠)을 씌우지만, 때로는 후자가 부채꼴 모양의 환상적인 첨탑이나 오목한 지붕으로 끝나기도 한다. 파고다는 온통 가장 풍부한 장식으로 덮여 있다. 이 사원들의 장식 부분에서 두드러진 위치를 차지하는 벽기둥과 원기둥은 지극히 다양한 형태를 보이며, 어떤 파고다는 금처럼 보이는 구리 띠를 입히기도 했다. 인도에는 온갖 크기의 파고다가 있다. 그중 일부는 부유한 힌두인들이 그 안에서 개인 예배를 드리기 위해 세운 것으로, 그 성격이 서양의 예배당(chapel)에 해당한다. 큰 파고다의 경우, 많은 사례에서 그 유지를 위해, 그리고 그것이 안치한 우상들과 그곳을 시중드는 브라만들을 위해 막대한 기금이 지출된다. "인도 본토에서 가장 유명한 파고다는 마투라(Mathura), 트리치노폴리(Trichinopoli), 칠람브론(Chalambron), 콘제베람(Konjeveram), 자게르나우트(Jaggernaut), 그리고 엘로라(Ellora) 근처의 데오구르(Deogur)에 있는 것들이다. 마투라의 파고다는 4층으로 이루어졌으며, 높이는 약 63피트이다. 그 기단은 약 40제곱피트에 이른다. 첫째 층은 다듬은 돌로 만들어져 구리와 금박으로 무겁게 장식되었고, 나머지 층은 벽돌로 되어 있다. 수많은 형상, 특히 신격, 호랑이, 코끼리를 나타내는 형상들이 건물을 덮고 있다. 탄조르(Tanjore)의 파고다는 인도 남부에서 이런 종류의 가장 아름다운 기념물이다. 그 높이는 200피트이며, 기단의 너비는 높이의 3분의 2에 해당한다. 트리치노폴리의 파고다는 평원 위로 약 300피트 솟은 언덕 위에 세워져 있다. 그것은 양식에서 브라만교 예배에 바쳐진 다른 파고다들과 다르며, 티베트의 불교 기념물과 큰 유사성을 보인다. 탄조르의 칠람브론 대(大)파고다는 인도에서 가장 유명하고 가장 신성한 것 중 하나이다. 그것은 시바와 파르바티에게 바쳐졌으며, 이 신들의 신화적 역사에 속하는 표상들로 가득 차 있다. 이 파고다를 이루는 건물들은 길이 360피트, 너비 210피트의 직사각형을 덮는다. 콘제베람에는 두 개의 파고다가 있는데 — 하나는 시바에게, 다른 하나는 파르바티에게 바쳐졌다. 코로만델(Coromandel) 해안 북쪽 끝에 있는 자게르나우트의 파고다는 셋이다. 그것들 역시 시바를 기려 세워졌으며, 검은 돌로 된 벽으로 둘러싸여 있어 — 그래서 유럽인들은 이를 검은 파고다(Black Pagodas)라 부른다 — 그 벽은 길이 1122피트, 너비 696피트, 높이 24피트에 이른다. 이 세 파고다 중 으뜸의 높이는 344피트라고 하나, 일부에 따르면 120 내지 123피트를 넘지 않는다. 엘로라 근처 데오구르의 파고다 역시 시바에게 바쳐진 세 개의 파고다로 이루어졌다. 그러나 그것들에는 조각이 없고, 다만 시바의 무기인 삼지창(三枝槍)만이 이 사원들 중 하나의 꼭대기에 보일 뿐이다. 코로만델 해안의 마발리푸라(Mavalipura)의 기념물들은 일반적으로 일곱 파고다(Seven Pagodas)라 불린다. 그러나 이 기념물들은 — 단지 사원이라기보다는 도시 전체에 가까운데 — 자연 암반을 깎아 만든 건축물이므로, 파고다라는 용어에 포함되는 인도 건축의 특정 부류에 속한다기보다는 인도의 암굴(岩窟) 기념물에 더 적절히 속한다." "버마(Burmah)의 파고다는," 보드먼(Boardman) 씨는 말하기를, "모든 신성한 건물 중에서 가장 두드러지고 가장 비용이 많이 드는 것이다. 그것들은 벽돌로 짓고 회를 바른 견고한 구조물이다. 그중 일부는 전체에 금박을 입혀서 *황금 *파고다라 불린다. 타보이(Tavoy)에서 가장 큰 파고다는 지름이 약 50피트이고, 높이는 아마 150피트쯤 된다. 가장 자주 찾는 것은 그만큼 크지 않다. 그것은 주변 지면보다 다소 높은 기단 위에 서 있으며, 같은 높은 기단 위에 서 있는, 높이가 약 6피트인 40개 넘는 작은 파고다들이 한 줄로 둘러싸고 있다. 중앙 형상 둘레의 여러 벽감(壁龕)에는 작은 설화석고(雪花石膏) 형상들이 있다. 중앙 파고다와 둘러싼 파고다들 모두 꼭대기에서 밑바닥까지 금박이 입혀져 있으며, 각각은 역시 금박을 입힌 철제 우산으로 둘러싸여 있다. 중앙 파고다의 우산에는 작은 종이나 방울이 한 줄 달려 있어, 미풍만 불어도 끊임없이 울린다. 낮은 벽이 작은 파고다들을 둘러싸고 있는데, 그 바깥에는 사원들, 갖가지 크기의 파고다들, 그리고 파고다 예배의 여러 부속물, 곧 신성한 나무나 보좌, 예배자들이 울리는 신성한 종, 그리고 버마인의 경전에 언급된 환상적인 사물·생물·인물의 갖가지 형상들이 있다. 이것들 둘레에는 높은 벽이 있는데, 그 안으로는 어떤 경건한 예배자도 신을 벗지 않고서는 감히 들어서지 않는다. 그곳은 거룩한 땅으로 여겨진다. 이 벽 바깥에는 아마 스무 채의 자야트(Zayat)와 한 채의 캬웅(kyung)이 있다. 그 전체는 약 1에이커의 땅을 차지한다. 타보이의 파고다 총수는 막대하다. 크고 작은 것을 합하면 아마 천 개를 넘을 것이다. 미국을 떠나기 전에 나는 파고다가 기독교 교회로 바뀌기를 기도하곤 했다. 그러나 나는 그것들이 빈 공간이나 내부 방이 전혀 없는 견고한 벽돌이나 돌의 기념물임을 알지 못했다. 그것들은 헐어내고 새로 지어야만 기독교 교회가 될 수 있다." 랑군(Rangoon)의 다공(Dagong) 파고다는 버마에서 가장 웅장한 것이다. 그에 대한 묘사는 저드슨(Judson) 부인이 제시한 바 있다. 그의 *회고록(Memoir)*과 *기독교 봉헌(Christian Offering)*을 보라. 이 이교 사원들에서의 예배 방식은 다음과 같다. 힌두인이 예배하러 파고다에 오면, 그는 오른손을 그 건물 쪽으로 향한 채 원하는 만큼 여러 번 그 둘레를 돈다. 그런 다음 그는 현관으로 들어가, 보통 그렇듯이 그 안에 종이 있으면 두세 번 그것을 친다. 그러고는 성소의 문지방으로 나아가, 시중드는 브라만에게 자기 제물을 바치고, 몸을 엎드리거나 단지 손을 이마로 들어 올리는 동작을 곁들여 짧은 기도를 들리지 않게 중얼거린 다음, 곧바로 물러난다. 힌두인들이 파고다를 지을 때 지키는 의식은 흥미롭다. 그들은 먼저 파고다를 지을 땅을 울타리로 두르고, 그 위에 풀이 자라게 둔다. 풀이 상당히 자라면, 그들은 잿빛 암소 한 마리를 그 울타리 안으로 들여 마음대로 거닐게 한다. 다음 날 그들은 신성한 동물로 여기는 그 암소가 어디에 몸을 쉬도록 황공히 허락하셨는지 주의 깊게 살핀 다음, 그 봉헌된 자리에 깊은 구덩이를 파고 거기에 대리석 기둥을 세워, 그것이 지면 위로 상당한 높이까지 솟아오르게 한다. 이 기둥 위에 그들은 파고다를 봉헌할 신의 형상을 얹는다. 그러고 나서 파고다는 그 기둥이 놓인 구덩이를 빙 둘러 세워진다. 형상이 서 있는 곳은 어둡지만, 그 우상 앞에는 등불이 계속 켜져 있다. "파고다라는 용어는 느슨한 방식으로, 여러 층으로 이루어진 탑 형태의 중국 건물들 — 각 층에 방이 하나씩 있고, 돌출된 지붕으로 덮인 회랑(回廊)이 둘러싸고 있는 — 에도 적용된다. 그러나 이 건물들은 그 양식과 외관에 관한 한뿐만 아니라, 종교 외의 다른 목적을 위해 의도된 건물이라는 점에서도, 힌두 파고다와 본질적으로 다르다. 중국인들은 그것들을 *타(Ta)*라 부르며, 그것들은 일반적으로 유명한 인물이나 어떤 주목할 만한 사건을 기념하여 세워진다. 그리고 바로 이런 이유로, 그것들은 또한 눈에 잘 띄고 경치의 매력을 더할 수 있는 다소 높은 자리에 놓인다. 이 건물들 중 일부는 높이가 160피트에 이른다. 그중 알려진 가장 훌륭한 표본은 난징(Nankin)의 유명한 자기탑(磁器塔, Porcelain Tower)이다. 파고다라는 명칭을 중국 사원에 적용하는 것은 마땅히 삼가야 한다. 왜냐하면 통례상 중국 사원은 보잘것없는 건물로, 2층을 넘는 경우가 드물고 나무로 지어졌기 때문이다. 예외는 드물며, 베이징(Pekin)에서처럼 그런 예외가 있는 경우에도, 그런 사원들은 아무리 웅장하더라도 힌두 파고다와는 건축적 친연성이 없다." 윌리엄스(Williams), *중국 제국(Middle Kingdom)*, 1, 82, 101, 132; 2, 17; 위크(Huc), *중국 제국(Chinese Empire)*, 2, 166 이하; 본(Bohn)의 *인도(India)*; 트레버(Trevor), *인도(India)*, 89-92면을 보라.

Pagoda (according to some, a corruption of the Sanscrit word *bhagavata, *from *bhagavat, *sacred; but according to others a corruption of *put-gada, *from the Persian *put, *idol, and *gada, *house) is the name of certain Hindu temples, which are among the. most remarkable monuments of Hindi architecture. Though the word itself designates but the temple where the deity — especially Siva, and his consort Durga or Parvati — was worshipped, a pagoda is in reality an aggregate of various monuments, which in their totality constitute the holy place sacred to the god. Sanctuaries, porches, colonnades, gateways, walls, tanks, etc., are generally combined for this purpose, according to a plan which is more or less uniform. Several series of walls form an enclosure; between them are alleys, habitations for the priests, etc., and the interior is occupied by the temple itself, with buildings for the pilgrims tanks, porticos, and open colonnades. The walls have at their openings *gopuras, *or large pyramidal gateways, higher than themselves, and so constructed that the gopura of the outer wall is always higher than that of the succeeding inner wall, the pagoda itself being smaller than the smallest gopura. The extent of the enclosing walls is generally considerable; in most instances they consist of hewn stones of colossal dimensions. placed upon one another without mortar or cement, but with such admirable accuracy that: their joints are scarcely visible. The gateways are pyramidal buildings of the most elaborate workmanship; they consist of several, sometimes as many as fifteen stories. The pagodas themselves, too, are of a pyramidal shape, various layers of stones having been piled upon one another iii successive recession; in some pagodas, however, the pyramidal form begins only with the higher stories, the broad basis extending to about a third of the height of the whole building. The sides of the different terraces are vertical; but the transition from one to the other is effected by a vault surmounted by a series of small cupolas, which hide the vault itself. A single cupola, hewn out of the stone, and surmounted by a globe, generally crowns the whole structure; but sometimes the latter also ends in fantastical spires of a fan- like shape or in concave roofs. The pagodas are covered all over with the richest ornamentation. The pilasters and columns, which take a prominent rank in the ornamental portion of these temples, show the greatest variety of forms; some pagodas are also overlaid with strips of copper, having the appearance of gold. There are pagodas of all sizes in India. Some of them have been erected by wealthy Hindus for the purpose of performing their private devotions in them, and correspond in character to the Western chapels. In the case of the large pagodas, vast endowments in many instances are expended in their support, as well as for the idols they contain and the Brahmins that attend them. "The most celebrated pagodas on the mainland of India are those of Mathura, Trichinopoli, Chalambron, Konjeveram, Jaggernaut, and Deogur, near Ellora. That of Mathura consists of four stories, and is about 63 feet high; its base comprises about 40 square feet, Its first story is made of hewn stones, heavily adorned with copper and gilt; the others are of brick. A great number of figures, especially representing deities, tigers, and elephants, cover the building. The pagoda of Tanjore is the most beautiful monument of this kind in the south of India; its height is 200 feet, and the width of its basis is equal to two thirds of its height. The pagoda of Trichinopoli is erected on a hill elevated about 300 feet over the plain; it differs in style from other pagodas dedicated to Brahminical worship, and exhibits great similarity with the Buddhistic monuments of Tibet. The great pagoda of Chalambron, in Tanjore, is one of the most celebrated and one of the most sacred of India. It is dedicated to Siva and Parvati, and is filled with representations belonging to the mythical history of these gods. The buildings of which this pagoda is composed cover an oblong square 360 feet long and 210 feet wide. At Konjeveram there are two pagodas —the one dedicated to Siva, and the other to Parvati. The pagodas of Jaggernaut, on the north end of the coast of Coromandel, are three; they are erected likewise in honor of Siva; and surrounded by a wall of black stones — whence they are called by Europeans the Black Pagodas — measuring 1122 feet in length, 696 feet in width, and 24 feet in height. The height of the principal of these three pagodas is said to be 344 feet; according to some, however, it does not exceed 120 to 123 feet. The pagoda of Deogur, near Ellora, consists also of three pagodas, sacred to Siva; they have no sculptures, however, except a trident, the weapon of Siva,' which is visible on the top of one of these temples. The monuments of Mavalipura, on the coast of Coromandel, are generally called the Seven Pagodas; but as these monuments — which are rather a whole city than merely temples — are buildings cut out of the living rock, they belong more properly to the cut-rock monuments of India than to the special class of Indian, architecture comprised under the term pagoda." "The pagodas in Burmah," says Mr. Boardman, "are the most prominent and expensive of all the sacred buildings. They are solid structures, built of brick, and plastered. Some of them are gilt throughout, whence they are called *golden *pagodas. The largest pagoda in Tavoy is about fifty feet in diameter, and perhaps one hundred and fifty feet high. That which is most frequented is not so large. It stands on a base somewhat elevated above the adjacent surface, and is surrounded by a row of more than forty small pagodas, about six feet high, standing on the same elevated base. In various niches round the central image are small alabaster images. Both the central and the surrounding pagodas are gilt from the summit to the base, and each one is surrounded with an umbrella of iron, which is also gilt. Attached to the umbrella of the central pagoda is a row of small bells or jingles, which, when there is even a slight breeze, keep a continual chiming. A low wall surrounds the small pagodas, outside of which are temples, pagodas of various sizes, and other appendages of pagoda worship, sacred trees or thrones, sacred bells to be rung by worshippers, and various figures of fabulous things, creatures, and persons mentioned in the Burman sacred books. Around these is a high wall, within which no devout worshipper presumes to tread without putting off his shoes. It is considered holy ground. Outside this wall are perhaps twenty Zayats, and a kyung. The whole occupies about an acre of ground. The total number of pagodas in Tavoy is immense. Large and small, they probably exceed a thousand. Before leaving America, I used to pray that pagodas might be converted into Christian churches. But I did not know that they were solid monuments of brick or stone, without any cavity or internal apartments. They can become Christian churches only by being demolished and built anew." The Dagong pagoda at Rangoon is the most magnificent in Burmah. A description of it is given by Mrs. Judson. See her *Memoir *and the *Christian Offering* The mode of worship in these heathen temples is as follows: When a Hindui comes to a pagoda to worship, he walks round the building as often as he pleases, keeping the right hand towards it; he then enters the vestibule, and if there be a bell in it, as is usually the case, he strikes upon it two or three times. He then advances to the threshold of the shrine, presents his offering to the Brahmin in attendance, mutters inaudibly a short prayer, accompanied with prostration of the body, or simply with the act of lifting his hands to his forehead, and straightway retires. The ceremonies observed by the Hindus in building a pagoda are curious. They first enclose the ground on which the pagoda is to be built, and allow the grass to grow on it. When the grass has grown considerably, they turn an ash-colored cow into the enclosure to roam at pleasure. Next day they examine carefully where the cow, which they reckon a sacred animal, has condescended to rest its body, and having dug a deep pit on that consecrated spot, they place there a marble pillar, so that it may rise a considerable distance. above the ground. On this pillar they place the image of the god to whom the pagoda is to be consecrated. The pagoda is then built quite around the pit in which the pillar is placed. The place in which the image stands is dark, but lights are kept burning in front of the idol. "The term pagoda is, in a loose way, also applied to those Chinese buildings of a tower form which consist of several stories, each story containing a single room, and being surrounded by a gallery covered with a protruding roof. These buildings, however, differ materially from the Hindi pagodas, not only so far as their style and exterior appearance are concerned, but inasmuch as they are buildings intended for other than religious purposes. The Chinese call them *Ta, *and they are generally erected in commemoration of a celebrated personage or some remarkable event; and for this reason, too, they are placed on some elevated spot, where they may be conspicuous, and add to the charms of the scenery. Some of these buildings have a height of 160 feet; the finest known specimen of them is the famous Porcelain Tower of Nankin. The application of the name pagoda to a Chinese temple should be discountenanced, for, as a rule, a Chinese temple is an insignificant building, seldom more than two stories high, and built of wood; the exceptions are rare, and where they occur, as at Pekin, such temples, however magnificent, havre no architectural affinity with a Hindu pagoda." See Williams, *Middle Kingdom, *1, 82, 101, 132; 2, 17; Huc, *Chinese Empire, *2, 166 sq.; Bohn's *India; *Trevor, *India, *p. 89-92.

성경의 파하리 역본(Pahari Version Of The Scripture) 파하리어는 파하리족(Paharis)이 사용하는데, 그들은 벵골(Bengal) 라지마할(Rajmahal) 지방의 한 산악 부족으로, 그 나라의 가장 이른 정착민에 속한다고 여겨진다. 바갈포르(Bhangalpore)의 드뢰제(E. Droese) 목사는 거의 사반세기를 파하리족 사이에서 보냈으며, 그들의 언어를 많이 아는 유일한 유럽인인데, 누가복음을 번역하였고 이는 1881년에 캘커타 성서공회 보조회(Calcutta Auxiliary Bible Society)에 의하여 출판되었다. 같은 학자는 또한 요한복음의 번역을 준비하였으며, 이는 1883년에 출판되었다. 이것들이 아직까지 인쇄된 유일한 성경 부분들이다. (B.P.)

Pahari Version Of The Scripture The Pahari is spoken by the Paharis, a hill tribe in the Rajmahal district, Bengal, who are supposed to be among the earliest settlers in the country. The Reverend E. Droese, of Bhangalpore, who has spent nearly a quarter of a century among the Paharis, and who is the only European that knows much of their language, has translated the gospel of Luke, which was published by the Calcutta Auxiliary Bible Society in 1881. The same scholar also prepared a translation of the gospel of John, which was published in 1883. These are the only parts of the Scripture which are yet printed. (B.P.)

바핫모압(Pa'hath-Mo'ab) (히브리어 *Pach'ath Modib'(파핫 모압),* פִּחִת מוֹאָב, *모압의 총독* [직역하면 *파샤(pasha)*]; 70인역 Φαὰθ [이본 Φαλάθ 등] Μωάβ; 불가타역 *Phahath-Moab,* "모압의 총독")는 유다 지파의 주요 가문 중 하나의 수장으로, 느헤미야의 거룩한 언약에 자기 이름을 서명하였다(느 10:14). 기원전 410년. "우리가 대상 4:22에서 유다 지파의 실로 사람(Shilonites) 가문이 아주 이른 시기에 '모압을 다스렸다'고 읽으므로, 이것이 그 이름의 기원이었으리라고 추측할 수 있다. 우리가 스 2:6에서 바핫모압의 자손 가운데 '요압(Joab)의 자손'이 있었음을 발견하는 것은 아마도 이 추측을 약간 뒷받침한다. 또한 역대상 4장에서 모압을 다스린 이 가문들이 갈렙(Caleb)의 자손과 매우 뒤섞여 있음을 발견하는데, 그들 가운데 대상 2:54과 대상 4:14에서 요압의 가문을 발견한다. 더 나아가 실라(Shelah)의 자손이 모압에서 가졌던 이 통치가, 룻기에 언급된 대로 엘리멜렉(Elimelech)과 그의 아들들이 모압 땅으로 이주한 것과 어떤 관련이 있었으리라고 추측할 수 있다. 또한 עָפרָה(오브라, Ophrah, 대상 4:14)와 עָרפָּה(오르바, Orpah, 룻 1:4)라는 이름의 밀접한 유사성도 간과하지 말아야 한다. 실로 제롬(Jerome)은, 의심할 바 없이 그의 히브리인 스승을 따라, 대상 4:22의 이름들에 신비적 해석을 부여하여, 그 낯선 단어 야수비레헴(Jashubi-leem)을 '그들이 레헴(Leem, 곧 베들레헴)으로 돌아왔다'로 옮긴다. *Quaest. Heb. in Lib. Paraleip.*(제롬의 저작에 수록됨)의 저자는 이 단초를 이어받아, 요김(Jokim, *qui starefecit solem*)을 엘리아김(Eliakim)을 뜻하는 것으로, 고세바 사람들(men of Chozeba, *viri mendacii*)인 요아스(Joash)와 사랍(Saraph, *securus et incendeons*)을 말론(Mahlon)과 기룐(Chilion)을 뜻하는 것으로 만든다. 이들은 모압에서 아내를 취하고(בָּעֲלוּ), (즉 룻과 나오미가) 베들레헴(*떡집*)의 풍성한 떡으로 돌아왔다는 것이다. 이러한 해석들은, 그것이 엘리멜렉과 그 아들들의 이주를 대상 4:21에 언급된 모압에서의 유대인 통치와 연결하는 고대 전승을 가리키는 한, 주목할 만하다. 그러나 바핫모압이라는 이름에 관하여는, 유다의 아들 실라의 가문들이 모압과 맺은 이 이르고 모호한 관련이, 그 이름 자체의 그럴듯한 기원을 제공하며, 여호수아와 요압의 자손이 바핫모압의 자손과 결부된 것에 약간의 빛을 던지는 것으로 보인다. 이 가문이 유다 지파에서 높은 지위였음을, 우리는 두 명부에서 그들이 *넷째* 순서로 나타나는 것(스 2:6; 느 7:1)과, 그 수장이 평민 방백들 가운데 *둘째*로 서명한 것(느 10:14)에서 안다. 그것은 또한, 베냐민의 스나아(Senaah) 가문을 제외하고는, 명시된 모든 가문 중 가장 수가 많았다(2818명 [2812명])(느 7:38). 느헤미야 때 바핫모압 가문의 수장의 이름은 핫숩(Hashub)이었으며, 그 가문의 수와 정확히 일치하게, 우리는 그가 예루살렘 성벽의 *두* 부분을 중수한 것을 발견한다(느 3:11,23). 또한 바핫모압이 실로 가문이라는 견해를 약간 확증하는 것으로 주목할 만한 것은, 대상 9:5-7과 느 11:5-7에서 우리가 베냐민 가문들이 실로 사람들과 바로 인접하여 있음을 발견하는 것처럼, 성벽 건축에서도 각 가문이 자기 거주지 맞은편 부분을 건축할 때, 베냐민과 바핫모압 사람 핫숩이 나란히 짝지어 있음을 발견하는 것이다(느 3:23). 이 가문에 대한 유일한 다른 언급은 스 8:4에 있는데, 거기서 그 남자 200명이 스랴히야(Zerahiah)의 아들 엘여호에내(Elihoenai)가 에스라와 함께 바벨론에서 올라올 때 동행하였다고 하며, 스 10:30에서는 바핫모압의 자손 여덟이 에스라의 통치 때 이방 여인을 취한 자들로 거명된다." *SEE PASHA(파샤 항목 참조)*.

Pa'hath-Mo'ab (Heb. *Pach'ath Modib', *מוֹאָב פִּחִת, *governor *[lit. *pasha] of Moab; *Sept. Φαὰθ [v.r. Φαλάθ*, *etc.] Μωάβ; Vulg. *Phahath-Moab, *"governor of Moab")on the head of one of the chief houses of the tribe of Judah, who signed his.name to the sacred covenant of Nehemiah (Ne 10:14). B.C. 410. "As we read in 1Ch 4:22, of a family of Shilonites, of the tribe of Judah, who in very early times 'had dominion in Moab,' it may be conjectured that this was the origin of the name. It is perhaps a slight corroboration of this conjecture that we find in Ezr 2:6 that the sons of Pahath-Moab had among their number 'children of Joab;' so also in 1 Chronicles 4 we find these families who had dominion in Moab very much mixed with the sons of Caleb, among whom, in 1Ch 2:54; 1Ch 4:14, we find the house of Joab. It may further be conjectured that this dominion of the sons of Shelah in Moab had some connection with the migration of Elimelech and his sons into the country of Moab, as mentioned in the book of Ruth; nor should the close resemblance of the names עָפרָה (Ophrah), 1Ch 4:14, and , עָרפָּה (O.)pah), Ru 1:4, be overlooked. Jerome, indeed, following doubtless his Hebrew master, gives a mystical interpretation to the names in 1Ch 4:22, and translates the strange word *Jashubi-leem *'they returned to Leem' (Bethlehem). The author of *Quaest. Heb. in Lib. Paraleip. *(printed in Jerome's works) follows up this opening, and makes Jokim (*qui starefecit solemn*) to mean Eliakim, and the men of Chozeba (*viri mendacii*)*, *Joash and Saraph (*securus et incendeons*)*, *to mean Mahlon and Chilion, who took wives (בָּעֲלוּ) in Moab, and returned (i.e. Ruth and Naomi did) to the plentiful bread of Bethlehem (*house of bread*)*; *interpretations which are so far worth noticing, as they point to ancient traditions connecting the migration of Elimelech and his sons with the Jewish dominion in Moab mentioned in 1Ch 4:21. However, as regards the name Pahath Moab, this early and obscure connection of the families of Shelah, the son of Judah. with Moab seems to supply a not improbable origin for the name itself, and to throw some glimmering upon the association of the children of Joshua and Joab with the sons of Pahath-Moab. That this family was of high rank in the tribe of Judah we learn from their appearing *fourth *in order in the two lists (Ezr 2:6; Ne 7:1), and from their chief having signed *second *among the lay princes (Ne 10:14). It was also the most numerous (2818 [2812]) of all the families specified, except the Benjamite house of Senaah (Ne 7:38). The name of the chief of the house of Pahath-Moab:in Nehemiah's time was Hashub; and, in exact accordance with the numbers of his family, we find him repairing *two *portions of the wall of Jerusalem (Ne 3:11,23). It may also be noticed, as slightly confirming the view of Pahath-Moab being. a Shilonite family, that whereas in 1Ch 9:5-7 and Ne 11:5-7, we find the Benjamite families in close juxtaposition with the-Shilonites, so in the building of the wall, where each family built the portion over against their own habitation, we find Benjamin and Hashub the Pahath-Moabite coupled together (Ne 3:23)., The only other notices of the family are found in Ezr 8:4, where two hundred of its males are said to have accompanied Elihoenai, the son of Zerahiah, when he came up with Ezra from Babylon; and in Ezr 10:30 where eight of the sons of Pahath- Moab are named a; having taken strange wives in the time of Ezra's government." *SEE PASHA*.

팔과(Pah-kwa) 는 중국의 한 부적으로, 원형으로 배열된 여덟 개의 괘(卦)로 이루어진다. 그것은 중국에서 가장 흔히 사용된다. 그 도형은 다음과 같이 형성된다. 그 여덟 괘는, 중국 주재 미국인 선교사 커스버트슨(Cuthbertson) 씨에 의하여 다음과 같이 묘사된다. "그것들은 온전한 선과 끊어진 선으로 이루어진 세 줄 묶음(triplet)이며, 그 다양한 조합이 여덟 벌의 세 줄 묶음을 산출하고, 각각은 그 고유한 속성을 지닌다. 이것들은 다시 조합되어 육십사 개의 도형을 산출하며, 그것들 또한 그 고유한 힘을 지닌다. 첫 번째 벌은 각각 하늘, 수증기, 불, 우레, 바람, 물, 산, 땅을 나타낸다. 이 신비로운 도형들은 어떤 헤아릴 수 없는 방식으로 모든 변화의 요소, 모든 시대의 운명, 모든 도덕의 제일 원리, 모든 행위의 토대를 담고 있다. 그것들은 물론 점쟁이의 정교한 계산에 중요한 요소를 제공한다. 그러한 계산 체계로부터 얻어지는 결과는 전적으로 시술자의 재간에 달려 있을 수밖에 없다. 여덟 괘의 도형은 어디서나 볼 수 있다. 그것은 흔히 몸에 지닌다. 그것은 또한 가옥 곳곳의 눈에 띄는 위치에, 주로 문 위에 붙여져 있는 것을 볼 수 있는데, 악한 영향의 진입을 막기 위함이다." Doolittle, *China and the Chinese*(뉴욕 1866, 2권 12절판); Nevins, *China and the Chinese*(뉴욕 1869 12절판)를 보라.

Pah-kwa a Chinese charm, consisting of eight diagrams arranged in a circular form; it is in most common use in China. The figure is thus formed. The eight diagrams are described by Mr. Cuthbertson, an American missionary to the Chinese, as follows: "They are triplets of lines, whole and broken, the various combinations of which produce eight sets of triplets, each having its peculiar properties. These. by further combinations, produce sixty-four figures, which also possess their peculiar powers. The first set are representative respectively of heaven, vapor, fire, thunder, winds, water, mountains, earth. These mysterious figures embody in some inscrutable manner the elements of all change, the destinies of all ages, the first principles of all morals, the foundation of all actions. They, of course, furnish important elements for the subtle calculations of the diviner. From such a system of calculation the results obtained must depend wholly upon the ingenuity of the practitioner. The figure of the eight diagrams is seen everywhere. It is often worn on the person. It is seen, too, posted in conspicuous positions about houses, chiefly over the door, to prevent the ingress of evil influences." See Doolittle, *China and the Chinese *(N. Y. 1866, 2: vols. 12mo); Nevins, *China and the Chinese *(N. Y. 1869 12mo).

파이 (Pa'i) (대상 1:50). *PAU를 보라.*

Pa'i (1Ch 1:50). *SEE PAU*.

파이졸리네(Paigeoline) 이탈리아 판화가로, 그에 관해서는 거의 아무것도 알려져 있지 않으며, 파올로 베로네세(Paul Veronese)의 그림을 본떠 자신의 이름이 적힌, 가볍지만 생기 있는 에칭(etching) 한 점을 남겼는데, 이는 *모세의 어머니가 자기 아들의 유모로서 바로의 딸에게 데려와짐*(The Mother of Moses brought to Pharaoh's Daughter as a Nurse for her Son)을 묘사한 것이다. 자니(Zani)는 그의 이름을 *파이젤로이네*(Paigeloine)로 표기한다.

Paigeoline an Italian engraver, of whom scarcely anything is known, has left a light but spirited etching, bearing his name, after the picture by Paul Veronese, representing *The Mother of Moses brought to Pharaoh's Daughter as a Nurse for her Son, *Zani spells his name *Paigeloine.*

파일라 (Paila)는 푸라나(Puranas)(q.v., 해당 항목을 보라)에 따르면, 베다(Vedas)(q.v., 해당 항목을 보라)의 편찬자로 알려진 비야사(Vyasa)(q.v., 해당 항목을 보라)의 제자들 중 한 사람이다. 그는 비야사에게서 리그베다(Rig-Veda)를 배웠으며, 자기 편에서는 이 지식을 바슈칼리(Bashkali)와 인드라프라마티(Indrapramati)에게 전수하였다. 따라서 이 전승은 파일라가 리그베다의 가장 이른 편찬자들 중 한 사람이었음을 함의한다.

Paila is, according to the Puranas (q.v.), one of the disciples of Vyasa (q.v.), the reputed arranger of the Vedas (q.v.); he was taught by the latter the Rig- Veda, and, on his part, communicated this knowledge to Bashkali and Indrapramati. This tradition, therefore, implies that Paila was one of the earliest compilers of the Rig-Veda.

고통 (Pain) (신비적), 신비주의자들이 황홀경의 상태로 들어가기 위한 준비에 필요하다고 믿어 온 어떤 형언할 수 없는 고뇌이다. "이 신비로운 고통은," 본(Vaughan) 씨는 말하기를(*신비주의자들과의 시간(Hours with the Mystics)*), "신비주의 역사에서 새로운 것이 아니다. 그것은 신비적 입문(入門)의 시련 중 하나이다. 그것은 초인간적 높이에 이르는 데 필수적인 죽음이다. 성 테레사(St. Theresa)에게서는 육체적 본성이 평소보다 훨씬 더 크게 그것에 기여하며, 신비가의 진보를 그린 그의 지도에서 그것은 여정의 더 진전된 시기에 위치한다. 아시시의 성 프란체스코(St. Francis of Assisi)는 예비적 고난 가운데 2년간 병들어 누워 있었다. 시에나의 카타리나(Catharine of Siena)는 5년간의 결핍을 견뎠으며, 게다가 마귀들에게 시달렸다. 5년 동안, 그리고 다시 그 다섯 곱절의 세 배가 넘는 동안, 막달레나 데 파치(Magdalena de Pazzi)는 그러한 메마름을 견뎌서, 자신이 하나님께 버림받았다고 믿었다. 발타자르 알바레스(Balthazzar Alvarez)는 그의 비범한 조명(照明)을 얻기까지 16년간 고통을 겪었다. 테레사는, 거의 의심할 여지 없이, 자신의 졸도 발작, 히스테리, 경련, 신경 발작을 신적인 방문으로 여겼다. 그 작용과 반작용 속에서 몸과 영혼은 끊임없이 서로를 상하게 하고 있었다. 환각의 흥분은 그의 병의 발작을 일으키곤 했고, 그 병은 다시 환각을 조장하였다. 마음의 것이든 몸의 것이든, 예속(隷屬)은 자유가 알지 못하는 병들을 끌어들인다." "이 고통들은," 같은 저자는 덧붙이기를, "신비주의자들에 의해 다음과 같은 것들에 기인한 것으로 여겨진다. 곧 우리의 유한한 능력에 나타난 진리들의 빼어난 본성(햇빛의 광채가 눈을 아프게 하듯)에, 영혼이 (테레사가 묘사하듯) 하늘과 땅 사이에 매달려 어느 쪽에서도 위안을 얻을 수 없을 때 모든 일상적 지지나 향락을 내려놓는 데 따르는 고뇌에, 깨어난 갈망의 강렬함 — 이로 인해 우리를 하나님에게서 가로막는, 이 세상에서의 우리 처지의 그 한계들이 견딜 수 없는 압박이 되는 — 에, 그리고 영혼이 자기가 사랑하는 하나님께 버림받았다고 믿도록 내버려져 시달리는 절망에 기인한 것이다." *MYSTICISM(신비주의)을 보라.*

Pain (MYSTICAL), a certain indescribable agony which has been believed by mystics to be necessary to prepare them for a state of rapture. "This mysterious pain," says Mr. Vaughan (*Hours with the Mystics*)*, *"is no new thing in the history of mysticism. It is one of the trials of mystical initiation. It is the death essential to the superhuman height. With St. Theresa the physical nature contributes it much more largely than usual; and in her map of the mystic's progress it is located at a more advanced period of the journey. St. Francis of Assisi lay sick for two years under preparatory miseries. Catharine of Siena bore five years of privation, and was tormented by devils besides. For five years, and yet again for more than three times five, Magdalena de Pazzi endured such aridity that she believed herself forsaken of God. Balthazzar Alvarez suffered for sixteen years before he earned his extraordinary illumination. Theresa, there can be little doubt, regarded her fainting-spells, hysteria, cramps, and nervous, seizures as divine visitations. In their action and reaction body and soul were continually injuring each other. The excitement of hallucination would produce an attack of her disorder, and the disease again foster the hallucination. Servitude, whether of mind or of body, introduces maladies unknown to freedom." "These sufferings," adds the same writer, "are attributed by the mystics to the surpassing nature of the truths manifested to our finite faculties (as the sun-glare pains the eye); to the anguish involved in the surrender of every ordinary support or enjoyment, when the soul, suspended (as Theresa describes it) between heaven and earth, can derive solace from neither; to the intensity of the aspirations awakened, rendering those limitations of our condition here, which detain us from God, an intolerable oppression; and to despair, by which the soul is tried, being left to believe herself forsaken by the God she loves." *SEE MYSTICISM*.

페인, 제임스(Paine, James)는 장로교 목사로, 아일랜드 런던데리(Londonderry) 인근에서 1801년 12월 25일에 태어났다. 그는 모국의 장로교인들에게 자랑처럼 따라다니는, 영적인 일에 관한 그 이른 훈련을 받았다. 1820년에 그의 부모가 미국으로 이주하여 버지니아주 렉싱턴(Lexington, Va.)의 백스터(Baxter) 박사 회중의 일원이 되었으며, 그곳에서 그는 신앙을 고백하고 곧이어 목회에 마음을 두었다. 그는 버지니아주 렉싱턴의 워싱턴 칼리지(Washington College)를 우등으로 졸업하였고, 뉴저지주 프린스턴(Princeton, N. J.)의 신학교에서 신학을 공부하였으며, 1829년에 렉싱턴 노회(Lexington Presbytery)에서 설교 인허를 받고 1830년에 안수받아, 여러 해 동안 버지니아의 웜 스프링스(Warm Springs)와 뉴 먼머스(New Monmouth) 교회에서 선교사로 수고하였다. 그 후 그는 버지니아의 페어필드(Fairfield)와 팀버 리지(Timber Ridge) 교회를 맡았다. 그가 생애 최고의 해들을 보낸 곳이 바로 이곳이었다. 그는 언제나 설교할 준비가 되어 있어, 백성 앞에 드나들며 이십삼 년 동안 참된 목자처럼 그들을 인도하였다. 그곳에서 그는 테네시주 서머빌(Somerville, Tenn.)의 교회로 부름받아, 1860년 4월 7일 그가 죽을 때까지 그곳에서 계속 수고하였다. 페인 씨는 비록 저술가는 아니었으나 종종 출판물에 기고하였다. 그의 설교는 명료하고 해설적이었으며, 그의 문체는 일체의 가식이나 모호함이 없었다. 그의 모든 것을 정복하는 열망은, 영혼의 구원 안에서 하나님께 영광 돌리고자 하는 한결같은 불타는 열정이었다. *Wilson, Presb. Hist. Almanac,* 1861, p. 104를 보라. (J. L. S.)

Paine, James a Presbyterian minister, was born near Londonderry, Ireland, Dec. 25, 1801. He received that early training in spiritual things for which the Presbyterians of the mother country are proverbial. During the year 1820 his parents emigrated to the United States, and became members of Dr. Baxter's congregation in Lexington, Va., where he professed religion, and soon after turned his thoughts to the ministry. He graduated with honor at Washington College, Lexington, Va.; studied theology in the seminary at Princeton, N. J.; was licensed by Lexington Presbytery in 1829, ordained in 1830, and labored as a missionary for several years at Warm Springs and New Monmouth churches, Va. He afterwards took charge of Fairfield and Timber Ridge Churches, Va. It was here that the best years of his life were spent; ever ready to preach, he went in and out before his people, leading them like a true shepherd for twenty-three years. From thence he was called to the Church at Somerville, Tenn., where he continued to labor until his death, April 7, 1860. Mr. Paine, though not an author, often wrote for the press. His preaching was clear and expository; his style free from all affectation or vagueness; his all-conquering desire was a single burning zeal to glorify God in the salvation of souls. See *Wilson, Presb. Hist. Almanac,* 1861, p. 104. (J. L. S.)

페인, 로버트, D.D.(Paine, Robert, D.D.) 남감리교 감독교회(Methodist Episcopal Church South)의 감독(bishop)으로, 1799년 11월 12일 노스캐롤라이나(N.C.) 주 퍼슨 카운티(Person County)에서 침례교도 부모에게서 태어났다. 어린 시절에 그는 테네시(Tennessee)로 옮겨 갔으며, 1817년 11월 9일 회심하였고, 같은 해에 설교 면허를 받았으며, 이듬해에 테네시 연회(Tennessee Conference)에 받아들여졌고, 여러 순회 구역(circuit)과 중요한 직임지에서 수고한 후 1830년 앨라배마(Alabama)의 라그레인지 칼리지(La Grange College)의 총장으로 선출되었는데, 이는 그가 1846년 감독직(episcopacy)에 오를 때까지 유지한 자리였다. 그는 1824년 이래 모든 총회(General Conference)의 회원이었으며, 1844년 감리교회(Methodist Church)의 분열로 이어진 논의에서 활발히 활동하였다. 감독으로서의 그의 광범위한 수고는 1882년 10월 20일 그의 죽음으로 끝났다. 그는 매우 유능한 설교자, 능란한 연설가, 그리고 헌신적인 기독교인이었다. 그는 *맥켄드리 감독의 생애와 시대*(Life and Times of Bishop McKendree)를 저술하였다. *남감리교회 연례 연회 회의록*(Minutes of Annual Conferences of the M.E. Church South), 1882, 147면; 심프슨(Simpson), *감리교 백과사전*(Cyclop. of Methodism), s.v.(해당 표제어)를 보라.

Paine, Robert, D.D. a bishop of the Methodist Episcopal Church South, was born in Person County; N.C., November 12, 1799, of Baptist parents. In early life. he removed to Tennessee; was converted November 9, 1817; licensed to preach the same year; the next year was admitted into the Tennessee Conference, and after laboring on several circuits and in important stations, was elected president of La Grange College, Alabama, in 1830, a position which he retained until his elevation. to the episcopacy in 1846. He had been a member of every General Conference from 1824, and was active in, the discussion that led to the division of the Methodist Church in 1844. His extensive labors as a bishops closed with his death, October 20, 1882. He was a very able preacher, a ready speaker, and a devoted Christian. He wrote *Life and Times of Bishop McKendree. *See *Minutes of Annual Conferences of the M.E. Church South, *1882, page 147; Simpson, *Cyclop. of Methodism, *s.v.

페인, 토머스(Paine, Thomas) 저명한 미국의 사변적 저술가이자 이 나라 식민지 역사에서 두드러진 정치적 인물로, 그가 당대와 그 세대에 끼친 영향은 비록 문명 전반에 대해서까지는 아닐지라도 기독교에 대해서는 불리한 것이었으나, 이 나라의 종교 사상을 변화시키려 거듭 시도한 까닭에 여기에 한 자리를 차지할 만하다. *생애*. — 페인은 출생으로는 영국인이며, 1737년 1월 29일 노퍽(Norfolk) 주(州) 세트퍼드(Thetford)에서 세상의 빛을 보았다. 퀘이커교도였던 그의 부친은 그를 자신의 직업인 코르셋 제조업(staymaker)에 종사하도록 길렀다. 스무 살이 되었을 때 토머스는 런던으로 옮겨 가 한동안 자기 일에 종사하였다. 그 후 그는 켄트(Kent) 주의 샌드위치(Sandwich)로 갔는데, 그곳에서 1760년에 한 소비세 징수관(exciseman)의 딸과 결혼하고 소비세 부서에 자리를 얻었으나, 약 1년만 그 직을 유지하다가 그 후 런던 인근의 한 학교 조교가 되었다. 이 자리를 떠난 후 그는 다시 소비세 부서에 고용되어 서식스(Sussex) 주의 루이스(Lewes)에 배치되었다. 이곳에서 그는 여러 편의 시(詩)로 어느 정도 명성을 얻었으며, 인근의 소비세 징수관들에 의해 *소비세 관리들의 사정(事情), 관리의 자격 요건에 관한 논평, 그리고 현행 봉급의 불충분으로 인해 세입에 발생하는 수많은 폐해에 관하여*(The Case of the Officers of Excise, with Remarks on the Qualifications of Officers, and on the numerous Evils arrising to the Revenue from the Insufficiency of the present Salaries)(1772)를 작성하도록 선정되었다. 그의 이 첫 산문 작품에서 드러난 능력으로 인해 소비세 위원 중 한 사람이 그에게, 당시 북아메리카 식민지의 대리인으로서 영국 정부에 파견되어 런던에 있던 벤저민 프랭클린(Benjamin Franklin)에게 보내는 소개장을 써 주었다. 프랭클린은 페인에게 호의적인 인상을 받았으며, 그의 봉사가 식민지에 유익할 수 있으리라 기대하여 그에게 미국으로 갈 것을 권하였다. 페인은 그 충고를 받아들여 1774년 필라델피아에 정착하고 문필 작업에 헌신하였다. 그는 여러 정기 간행물의 기고자가 되었으며, 1775년 1월에는 *필라델피아 매거진*(Philadelphia Magazine)의 편집자가 되었다. 우리 식민지 분쟁이 발발한 1776년에 그는 식민지의 대의를 받아들였으며 군대에 지원병으로 입대하였다. 그는 이에 앞서 *펜실베이니아 저널*(Pennsylvania Journal)(1775년 10월)에 "진지한 생각"(Serious Thoughts)이라는 제목으로 발표한 한 논설로 영국 왕권으로부터의 독립에 우호적인 여론을 형성한 바 있다. 그 글에서 그는 정치적 평등을 주장하였으며 노예제의 궁극적 폐지에 대한 희망을 표명하였다. 그는 이제 *상식*(Common Sense)(필라델피아, 1776, 8절판)이라는 제목의 또 다른 출판물로 분리(分離)를 위한 급진적 주창자들을 한층 더 고무하였다. 이 저술들은, 특히 후자는 깊은 인상을 남겼으며, 이 나라 국민을 한마음으로 만드는 데 탁월한 정도로 기여하였다. 이 문제에 관하여 거의 추론해 보지 않았던 대중이 활동에 나서도록 자극받았으며, 이로써 그렇지 않았더라면 수동적이었을, 아니 독립 계획에 반대하였을 수천 명이 혁명 운동을 돕는 데로 이끌려 왔다. 사실 그의 정치적 가르침 중 일부는 도덕적·종교적 요소의 지지를 받을 수 없었으나, 토머스 페인이 혁명이라는 드라마에서 가장 강력한 행위자 중 하나였다는 것, 그리고 그의 결점이나 오류나 악덕이 무엇이었든 그가 자신이 받아들인 나라에 바친 봉사는 잊혀서는 안 된다는 진실은 감출 수 없다. 어떤 저술가들은 그의 정치적 봉사를 부인하였으며, 식민지 투쟁이 발발한 시점의 한 이방인이 미국의 여론에 영향을 줄 수 있었다는 것은 불가능하다고 선언하였다. 그러나 그런 이들은 페인의 동시대인들이 — 그리고 페인과 교제한 이들 중 다수가 분명 훌륭한 인물들이었거니와 — 다르게 판단하였으며, 그의 저술들을 거리낌 없이 유포하였을 뿐만 아니라 정치적 목적을 위한 그 가치를 표명하여 그들의 입법자들을 통해 그에게 500파운드를 투표로 결정해 주었고, 이 밖에도 그에게 (펜실베이니아 대학교의) 문학 석사(M.A.) 학위와 그들의 가장 선택받은 문학 단체인 미국철학회(American Philosophical Society)의 회원 자격을 수여하였음을 기억해야 한다. 군대에 있으면서도 페인은 계속 자신의 펜을 사용하였다. 1776년 12월 그는 그의 첫 번째 *위기*(Crisis)를 발표하였는데, 이는 "지금은 사람의 영혼을 시험하는 때이다"라는 문구로 시작되었다. 그것이 그 시대의 위급함에 부응한다고 굳게 믿어졌던 까닭에, 명령에 따라 모든 연대(聯隊)의 선두에서 낭독되었으며, 국민의 처진 열정을 일깨우는 데 많은 일을 하였다고 일컬어진다. 그는 1783년 평화가 성취될 때까지 그러한 출판을 계속하였다. 1777년 그는 외무 관계에 관한 의회 위원회(Congressional Committee on Foreign Affairs)의 서기가 되었으나, 1779년 그는 흥분한 언쟁 중에 자기 직무의 비밀을 누설한 까닭에 이 직책을 사임하지 않을 수 없었다. 1781년 페인은 로런스(Lawrence) 대령과 함께 차관 교섭을 위해 프랑스에 파견되었는데, 그는 거기서 그 이상으로 성공하였다. 프랑스 정부가 미국인들에게 600만 리브르(livres)의 보조금을 지급하였고, 또한 네덜란드가 선급한 1000만의 차관에 대해서도 보증인이 되었기 때문이다. 미국으로 돌아오자 그는 자신의 봉사에 대한 보상으로 1785년 펜실베이니아 의회(Assembly of Pennsylvania)의 서기로 임명되었으며, 의회로부터 3000달러의 기부금을 받았다. 또 뉴욕 주(州)는 그에게 뉴욕 주의 뉴로셸(New Rochelle) 인근, 잘 경작된 500에이커의 토지와 좋은 석조 가옥으로 이루어진, 왕당파인 프레더릭 데이보(Frederick Davoe)의 몰수된 영지를 하사하였다. 영국과 미국 사이의 평화 후에 페인은 주로 기계 분야의 연구에 종사하였다. 1787년 그는 프랑스로 떠나 파리를 방문한 후, 자신이 고안한 철교(鐵橋)를 요크셔(Yorkshire)의 로더럼(Rotherham)에 건설하려는 계획을 추진할 목적으로 영국으로 갔다. 이 계획은 그를 상당한 곤경에 빠뜨렸으나, 프랑스에서 다가오던 변화를 예언한, 아니 오히려 권고한 그의 저술들이 그에게 자금의 공급을 가져다주었다. 버크(Burke)의 *프랑스 혁명에 관한 성찰*(Reflections on the French Revolution)이 출간되자 페인은 그 저작에 대한 답변으로 그의 유명한 *인간의 권리*(Rights of A Man)의 제1부를 저술하였는데, 이는 버크에 대한 모든 반박 중 가장 유명한 것으로서 영어뿐만 아니라 외국어 번역으로도 헤아릴 수 없이 많은 판본으로 유포되었다. 제2부는 1792년 초에 출판되었다. 그리고 그해 5월 21일 사악하고 선동적인 출판물에 반대하여 발표된 한 포고문은, 비록 그것을 거명하지는 않았으나 분명히 *인간의 권리*를 암시하고 있었다. 같은 날 법무장관은 페인이 영국 귀족정에 대해 부르짖고 영국 헌정에 대해 가한 가혹한 공격 때문에 그 저작의 저자인 그에 대한 기소를 개시하였다. 재판이 계류 중인 동안 그는 탈출에 성공하였다. 그는 프랑스로 출발하여 1792년 9월 그곳에 도착하였다. 칼레(Calais)의 수비대는 이 "자유의 벗"을 맞이하기 위해 무장한 채 도열하였고, 시장(市長)이 그에게 삼색 모표(cockade)를 바쳤으며, 그 도시에서 가장 아름다운 여인이 선발되어 그것을 그의 모자에 꽂도록 하였다. 한편 페인은 파리에서 시민권의 영예를 받기에 합당한 자로 선언되었고, 칼레 도(département)를 대표하는 국민공회(National Convention) 의원으로 선출되어 파리로 나아갔는데, 그곳에서 그는 온갖 과도한 환희의 표현으로 환영받았다. 루이 16세(Louis XVI)의 재판에서 그는 지롱드파(Girondists)와 함께 사형 선고에 반대표를 던지며, 전쟁 동안 그를 투옥하고 그 후에는 그를 추방할 것을 제안하였다. 이러한 처신은 자코뱅파(Jacobins)의 노여움을 샀으며, 1793년 말경 그는 (귀화하였음에도 불구하고) 외국인이라는 이유로 공회에서 제명되었고, 그 직후 체포되어 뤽상부르(Luxembourg)에 수감되었다. 수감되기 직전 페인은 *이성의 시대*(Age of Reason)라는 제목의 저작 제1부를 완성하고는 그것을 친구 조엘 발로(Joel Barlow)의 보살핌에 맡겨 두었는데, 그것은 출판되었다(아래를 보라). 로베스피에르(Robespierre)의 몰락으로 그는 석방되었다. 1795년 그는 *이성의 시대* 제2부를 출판하였다. 그리고 1796년 5월 그는 오백인회(Council of Five Hundred)에 *영국 재정 제도의 쇠퇴와 몰락*(Decline and Fall of the System of Finance in England)이라는 제목의 저작을 제출하였으며, 또한 인간의 처지를 개선하기 위한 한 계획인 *토지 정의*(Agrarian Justice)라는 제목의 소책자를 출판하였다. 영국 순양함에 나포될 것을 두려워하여 그는 몇 년 더 프랑스에 머물렀다. 그러나 그는 당시 막 미합중국 대통령으로 선출되어 있던 제퍼슨(Jefferson) 씨에게 편지를 보내 정부 선박으로 미국으로 송환되기를 바라는 소망을 표명한 바 있었다. 제퍼슨은 마침내 답하여 페인에게, 자신이 특별한 목적으로 프랑스에 보냈던 군함 메릴랜드 호(Maryland sloop of war)에 자리를 제의하였다. 1801년 3월자의 그 편지에서 제퍼슨은 미국 독립의 대의에 대한 페인의 봉사에 대한 그의 높은 평가를 다음과 같은 말로 표현하였다. "나는 당신이 우리가 대체로 옛 시대에 합당한 정서로 돌아와 있음을 발견하기를 바랍니다. 그러한 정서 속에서, 살아 있는 어떤 사람 못지않은 효과를 거두며, 한결같이 수고하였다는 것이 당신의 영광일 것입니다. 당신이 오래 살아 당신의 유익한 수고를 계속하고, 여러 나라의 감사 속에서 그 보답을 거두기를 나는 진심으로 기도합니다." 그러나 페인은 1802년 8월이 되어서야 미국으로 떠났으며, 그해 10월 볼티모어(Baltimore)에 도착하였다. 그의 첫 아내는 결혼한 지 약 1년 후에 죽었다. 그는 첫 아내가 죽은 직후 결혼한 둘째 아내와 약 3년을 함께 살았는데, 그때 그들은, 전하는 바로는 그녀의 신체적 장애 때문에 합의하에 헤어졌다. 프랑스에서의 마지막 거주 동안 그는 방탕한 생활을 하였으며, 그가 부양하던 여인들 중 하나가 그를 따라 이 나라로 왔다. 그는 1809년 6월 8일 뉴욕 시(市)에서 죽었으며, 퀘이커교도들로부터 매장을 거부당하여 뉴로셸 인근 자기 영지의 한 들판에 묻혔다. 코빗(Cobbett)은 그로부터 약 8년 내지 9년 후에 페인의 유골을 발굴하여 영국으로 가져갔으나, 그가 기대한 대로 그 나라 공화파의 열광을 불러일으키기는커녕 코빗은 자신에게 만인의 경멸만을 끌어들였을 뿐이다. 미국에 있는 페인의 정치적·종교적 숭배자들은 1839년 그의 빈 무덤 위에 부조(浮彫) 초상이 새겨진 화려한 기념비를 세웠다. 보스턴에는 지금 자유사상가들에 의해 운영되며 그의 이름을 따서 명명된 회관이 하나 있다. *저작*. — 저술가로서 페인은 때때로 기번(Gibbon)(q.v. — 해당 항목을 보라)과 비교되어 왔다. 둘 다 종교와 철학과 정치에 관하여 저술하였다. 그러나 이 두 저자는 서로 너무나 닮지 않아서 같은 일반 학파의 양극단으로서만 비교되어야 한다. 자유사상가 페인은 자유사상가 기번과는 매우 다른 종류의 인물이다. 후자는 세련된 학자, 정중한 문인이다. 전자는 책보다는 사람들에 의해 교육받은, 저속한 취향과 천박한 어조를 지닌 활동적인 세상 사람이다. 기번의 종교적 회의주의는 상류 사회의 것이고, 페인의 것은 하류의 것이다. 종교적 주제를 다룸에 있어 한 저자는 비웃고, 다른 저자는 증오한다. 한 사람은 철학자이고, 다른 사람은 정치가이다. 루소(Rousseau)의 정치철학적 교설을 익힌 페인은, 자신의 가르침 속에 루소의 교설을 영국 이신론자(deists)들의 그것과 결합함으로써, 앵글로색슨 계열의 하층 계급들 사이에서 이 프랑스인의 대변자가 되었다. 그가 자신의 사상을 입히는 언어는 그 밖에도 볼테르(Voltaire)의 신랄함에 대한 큰 친숙함을 드러낸다. 페인의 *정치 저작집*(Political Writings)의 한 판본이 1856년 보스턴에서(2권, 8절판), 그리고 뉴욕에서(1860, 12절판) 출판되었다. 같은 해에 그의 이른바 *신학 저작집*(Theological Writings)이 발행되었다. 런던에서는 그의 저작의 완본(完本)이 1861년에 출판되었다. 토머스 페인의 두 대저(大著)는, 위에서 본 바와 같이 *인간의 권리*와 *이성의 시대*이다. 전자에 관해서는 여기서 다룰 자리가 없으니, 거기에 표명된 종교적 견해가 더 받아들이기 어려운 형태로 두 번째 저작에서 다시 나타나기 때문이다. *이성의 시대*는 빠르게 통독할 수 있는 소책자였다. 그것은 그 후 제2부로 이어졌는데, 거기서는 제1부에 가해진 반박들에 대한 변호가 제시되었다. 이 둘의 목적은 성경을 거부하는 이유들을 진술하고(제1부, 319면; 제2부, 8면, 83면), 그 대체물로 제안된 이신론(deism) 종교의 본질을 설명하는 것이다(제1부, 3, 4, 21-50면; 제2부, 83-93면). 한 부분은 계시의 외적 증거에 대한 공격에, 즉 저자가 불경하게도 "기만의 세 가지 주요 수단"(44면)이라 부르는 예언과 기적과 신비에 대한 공격에 할애되어 있는데, 이 중 마지막 것에 대해 그는 그것이 물리적 세계에는 존재할 수 있으나 사물의 본성상 도덕적 세계에는 존재할 수 없다고 주장한다. 더 큰 부분은 구약과 신약 성경 책들의, 그리고 유대교와 기독교의 종교 체계의 다양한 내적 난점들의 모음에 할애되어 있다(제2부, 10-83면). 이 반론들의 대부분은 영국이나 프랑스 이신론자들에 의해 제기되었던 것들이나, 극도의 신랄함을 띠고 진술되어 있다. 이 저작에서 가장 새로운 부분은, 우주의 광대함과 무수한 천체들을 밝혀 주는 천문학의 발견들을, 이 보잘것없는 행성을 위한 개입이라는 관념을 불신하기 위해 페인이 사용하는 방식인데 — 이는 그가 특히 성육신(incarnation) 교리에 맞서 휘두르는 논증이다(제1부, 37-44면). 그러나 그의 저작의 어떤 부분도 구속(redemption)과 대속적 속죄(substitutional atonement)의 교리에 대한 그의 공격만큼 그러한 신랄함을, 그리고 동시에 그러한 그럴듯한 논증 방식을 드러내지 않는다(20면). 페인이 기독교를 대체하고자 제안한 종교는 과학에 의해 계시된 한 분 하나님에 대한 믿음, 의식적 존재의 지속으로서의 불멸에 대한 믿음, 인간의 자연적 평등에 대한 믿음, 그리고 이웃에 대한 정의와 자비의 의무에 대한 믿음이었다(제2부, 3, 4, 50면). 저술가로서 페인은 활기차고 명료한 문체를 지녔음을 인정해야 한다. 비록 다소 거칠고 단순하기는 하나, 그것은 비교와 예시로 생기를 띠어 그것을 매우 대중적이고 매력적으로 만든다. 그는 자신이 공격을 가하는 어떤 대상의 약점이라도 명료하게 보았으며, 따라서 그는 활기찬 공격자였다. 그러나 그는, 충분한 지식으로도 끈기 있는 탐구의 습관으로도, 자신이 시도한 다양한 주제들을 — 적어도 그 모든 측면에서 — 검토할 자격이 없었다. 그는 참으로 대담하고 독창적인 사상가였으나 탐구와 비평에 필요한 만큼의 지식이 결여되어 있었다. 그리하여 그는 기독교의 미약하고 무지한 적(敵)임이 드러났을 뿐이다. 그는 기독교를 이해하지 못한 채 그것을 공격하였으며, 주의 깊은 검토 없이 정죄하였다. 그 자신의 증언이 그의 무자격을 영원히 결정짓는 것이 분명하다. 그는 하나님과 내세의 존재에 대한 자신의 믿음을 선언하면서도, 비평하는 동안 성경 한 권조차 자기 손에 두고 있지 않았으면서 거룩한 성경을 모순된 것이라 비난하였다. 이리하여 그는 복음 역사 속에 실제로 존재하는 흔한 난점들 일부를 예리하게 진술하면서도, 자신이 거룩한 저자들의 약점을 드러내고 있다고 생각할 때 건전한 지식의 결여로 인해 자주 자기 자신을 드러내고 말았다. 그러나 이 모든 것 외에도, 그의 언어의 천박함과 상스러움은 — 그 풍자와 불경한 음담패설에서 그는 볼테르에 어울리는 짝이거니와 — 모든 기독교인의 종교적 감정을 마땅히 충격하게 한다. 그러나 그의 모든 결점은 쉽게 설명될 수 있으며, 기독교에 대한 그의 공격은 그에게 용서되거나, 적어도 자비의 외투로 덮여야 하니, 우리가 다음을 고려할 때 그러하다. 즉 페인은 자신이 양육받은 영국 국교회(English Establishment)의 부조화로 인해 비뚤어지게 되었으며, 그러고 나서 프랑스 혁명가들의 천박한 불신앙에 영향을 받아 성경과 다투었으나, 그것은 단지 주교들(bishops)과의 다툼이었을 뿐이라는 점이다. 기독교가 그 가장 높고 넓은 보편적 의미에서 진정 무엇인지에 대해, 우리는 그가 조금의 관념이라도 가지고 있었다고 믿지 않는다. 그리고 세상이 성경 지식에서 너무나 진보한 까닭에 *트리뷴*(Tribune)(뉴욕, 1876년 3월 25일)은 참으로 이렇게 말한다. "그의 가장 훌륭한 논증들은, 그것을 그렇게 부를 수 있다면, 오늘날 처음 발표되었다면 조금의 주목도 끌지 못할 것이며, 누구도 그것을 진지한 반박의 가치가 있다고 여기지 않을 것이다. 기독교의 반대자들은 이제 더 큰 역량과 더 큰 지식과 더 존중할 만한 방법을 지닌 사람들이다. 그들은 아마 그보다 해를 덜 끼칠 터인데, 이는 그들을 이해하는 사람이 더 적기 때문이다. 그는 과학도 학식도 철학도 없는 불신자였다. 그는 단지 날카로운 논쟁가, 트집쟁이, 기교적인 논객이었을 뿐이다. 그러한 자로서 그는 같은 부류의 정신들에게 대단히 찬미받았으나, 그것은 우리가 최고의 존경을 품을 수 없는 부류이며, 요즘의 체계적인 사상가들은 그 안내에 자신을 내맡기지 않을 것이다." 페인의 *이성의 시대*만큼 쉽게 논박되는 책은 물론 오래 응답받지 못한 채로 남지 않았다. 왓슨(Watson) 주교와 토머스 스콧(Thomas Scott)의 응답이 지금은 가장 잘 알려져 있다. 그러나 이 이름들에 우리는 J. 어킨클로스(J. Achincloss), 일라이어스 부디노(Elias Boudinot), 존 디즈니(John Disney), 새뮤얼 드루(Samuel Drew), J. P. 에스틀린(J. P. Estlin), 데이비드 레비(David Levi), W. 맥닐(W. McNeil), 토머스 미크(Thomas Meek), 마이클 내시(Michael Nash), 우잘 오그던(Uzal Ogden), 존 패드먼(John Padman), 윌리엄 패튼(William Patten), J. 프리스틀리(J. Priestly), T. 셰임(T. Shame), 데이비드 심프슨(David Simpson), 토머스 O. 서머스(Thomas O. Summers), 로버트 톰프슨(Robert Thompson), 존 타이틀러(John Tytler), W. 웨이트(W. Wait), G. 웨이크필드(G. Wakefield), E. 월리스(E. Wallace), T. 윌리엄스(T. Williams)의 이름들을 더할 수 있으며, 그러고도 그 목록은 다 소진되지 않은 채로 남는다. 로버트 홀(Robert Hall)이 *이성의 시대*에 대한 그의 의견을 질문받았을 때, 그는 이렇게 답하였다. "그것에 대한 나의 의견 말입니까, 선생? 글쎄요, 선생, 그것은 한 마리 쥐가 천사장의 날개를 갉아먹는 것이지요." 페인과 그의 문필 작품에 관해서는 다음을 보라. *살마건디*(Salmagunda)(런던판), 1권, 134면; 딥딘(Dibdin), *선데이 라이브러리*(Sunday Library), 6:335; 라운즈(Lowndes), *영국 서지*(British Libr.) 1761면; *런던 먼슬리 리뷰*(Lond. Month. Rev.)(1794), 96면; *브리티시 리뷰*(Brit. Rev.) 1811년 6월; *에든버러 먼슬리 리뷰*(Edinb. Month. Rev.) 3, 434; *블랙우드 매거진*(Blackw. Mag.) 10:701; 13:49; 17:198; 26:816, 866; 29:764; 30:637; 34:501; 35:406; 38:361, 366; 나일스(Niles), *레지스터*(Register), 30:397; 케리(Carey), *뮤지엄*(Museum), 1, 20; 9:179; *스피릿 오브 더 필그림스*(Spirit of the Pilgrims), 4:338; *리빙 에이지*(Living Age), 16:169; *히스토리컬 매거진*(Hist. Mag.)(뉴욕), 1857년 7월, 206면; *런던 쿼털리 리뷰*(Lond. Quar. Rev.) 1858년 7월; *애틀랜틱 먼슬리*(Atlantic Monthly), 1859년 7월; 알리본(Allibone), *영미 저자 사전*(Dict. of Brit. and Amer. Authors), 2권, s.v.(해당 표제어); 왓슨(Watson), *사람들과 시대*(Men and Times); 랜들(Randall), *제퍼슨*(Jefferson); *S. 그렐렛 회고록*(Memoirs of S. Grellet); W. A. 스톡스(W. A. Stokes)의 *페인에 관한 강연*(Address on Paine)(1859, 8절판). 페인의 주요 전기들은 다음과 같다. 프랜시스 올디스(Francis Oldys)(조지 챌머스George Chalmers)의 것(런던 1791, 8절판); 제임스 치텀(James Cheetham)의 것(뉴욕 1809, 8절판); 셔윈(Sherwin)의 것(1819, 8절판); G. 발스(G.Valse)의 것(뉴욕 1841, 8절판); *내셔널*(National)의 편집자에 의한 것(런던 1850, 12절판); *페인의 정치 저작집*(Paine's Political Writings)의 편집자에 의한 것(보스턴 1850, 2권, 8절판); *과학의 종교*(The Religion of Science)의 저자에 의한 것(뉴욕 1860, 12절판). 우리는 이와 관련하여 최근의 출판물인 C. 해먼드(C. Hammond) 목사의 *영계로부터의 빛: 토머스 페인과 그 밖의 사람들이 영계 제7권역으로 순례함*(Light from the Spirit World: the Pilgrimage of Thomas Paine and Others to the Seventh Circle in the Spirit World)(뉴욕 메디나Medina, 1852, post 8절판)을 이 자리에 거명해야 할지 잘 알지 못하겠다.

Paine, Thomas a noted American speculative writer, and prominent political character in the colonial history of this country, whose influence upon his day and generation was unfavorable to Christianity, though. not altogether to civilization, deserves a place here for his repeated attempts to modify the religious thought of this country. *Life*. — Paine was an Englishman by birth, and saw the light of this world Jan. 29,1737, at Thetford, in the county of Norfolk. His father, who was a Quaker, brought him up to his own business, that of a staymaker. At the age of twenty Thomas removed to London, where he worked some time at his business. He then went to Sandwich, in Kent, where, in 1760, he married the daughter of an exciseman, and obtained a place in the excise, but retained it only about a year, and then became an assistant at a school in the neighborhood of London. After leaving this situation he was again employed in the excise, and was situated at Lewes, in Sussex. Here he had gained some reputation by various pieces of poetry, and had been selected by the excisemen of the neighborhood. to draw up *The Case of the Officers of Excise, with Remarks on the Qualifications of Officers, and on the numerous Evils arrising to the Revenue from the Insufficiency of the present Salaries *(1772). The ability displayed in this his first prose composition induced one of the commissioners of excise to give him a letter of introduction to Benjamin Franklin, then in London as a deputy from the colonies of North America to the British government. Franklin was favorably impressed with Paine, and, hoping that his services might prove beneficial to the colonies, advised him to go to America. Paine took the advice, settled at Philadelphia in 1774, and devoted himself to literary works. He became a contributor to various periodical works, and in January, 1775, editor of the *Philadelphia Magazine. *In 1776, at the outbreak of our colonial conflict, he embraced the cause of the colonies, and enlisted as a volunteer in the army. He had previously influenced public opinion in favor of independence from the British throne by an article which he published in the *Pennsylvania Journal *(October, 1775), entitled "Serious Thoughts." In it he declared for political equality, and gave expression to the hope of the ultimate abolition of slavery. He now further encouraged the radical movers for separation by another publication of his, entitled *Common Sense *(Phila. 1776, 8vo). These writings made a profound impression, especially the latter, and contributed in an eminent degree to make the people of this country of one mind. The masses, who had reasoned but little on the subject, were stirred to activity, and thus thousands who would otherwise have been passive, if not opponents to the independence scheme, were brought to the aid of the Revolutionary movement. True, some of his political teachings could not have the endorsement of the moral and religious element; yet the truth cannot be withheld that Thomas Paine was one of the most powerful. actors in the Revolutionary drama, and that, whatever his failings, errors, or vices, his service to his adopted country should not be forgotten. Some writers have denied his political services, and have declared it impossible that, a stranger at the outbreak of the colonial struggle, he could have influenced public opinion in America; but such should remember that the contemporaries of Paine and worthy men many of them certainly were who associated with Paine-judged differently, and not only freely circulated his writings, but gave expression to their worth for political purposes by voting him £500 through their legislators, besides conferring on him the degree of M.A. (Pennsylvania University), and membership in their choicest literary association, the American Philosophical Society. Though in the army, Paine continued to employ his pen. In December, 1776, he published his first *Crisis, *which opened with the phrase, "These are the times that try men's souls." So well was it believed to meet the emergency of those times that it was, by order, read at the head of every regiment, and is pronounced to have done much to rouse the drooping ardor of the people. He continued such publications until the attainment of peace in 1783. In 1777 he was made secretary to the Congressional Committee on Foreign Affairs, but in 1779 he was obliged to resign this post, because he had in an excited encounter divulged the secrets of his office. In 1781 Paine Wyas sent to France with colonel Lawrence to negotiate a loan, in which he was more than successful; for the French government granted a subsidy of six millions of livres to the Americans, and also became guarantee for a loan of ten millions advanced by Holland. On his return to America he was rewarded for his services by being appointed, in 1785, clerk to the Assembly of Pennsylvania; he received from Congress a donation of $3000; and the state of New York bestowed on him the confiscated estate of Frederick Davoe, a royalist, near New Rochelle, in the state of New York, consisting of 500 acres of well-cultivated land, with a good stone house. After the peace between Great Britain and America, Paine employed himself chiefly in mechanical speculations. In 1787 he embarked for France, and, after visiting Paris, went to England, with a view to the prosecution of a project relative to the construction of an iron bridge, of his own invention, at Rotherham, in Yorkshire. This scheme involved him in considerable difficulties; but his writings; in which he foretold, or rather recommended, the change that was approaching in France, brought him a supply of money. On the appearance of Burke's *Reflections on the French Revolution, *Paine wrote the first part of his celebrated *Rights of A Man, *in answer to that work, the most famous of all the replies to Burke, and circulated in innumerable editions, not only in English, but also in foreign versions. The second part was published early in 1792; and on May 21 in that year a proclamation issued against wicked and seditious publications evidently alluded to, though it did not name, the *Rights of Man. *On the same day the attorney-general commenced a prosecution against Paine as the author of that work, because of his outcry against the English. aristocracy, and severe assaults on the British constitution. While the trial was pending he succeeded in making his escape. He set off for France, arriving there in September, 1792. The garrison of Calais were under arms to receive this "friend of liberty," the tricolored cockade was presented to him by the mayor, and the handsomest woman in the town was selected to place it in his hat. Meantime Paine had been declared in Paris worthy of the honors of citizenship, and being chosen member of the National Convention for the department of Calais, he proceeded to Paris, where he was received with every demonstration of extravagant joy. On the trial of Louis XVI he voted with the Girondists against the sentence of death, proposing his imprisonment during the war, and his banishment afterwards. This conduct offended the Jacobins, and towards the close of 1793 he was excluded from the convention on the ground of being a foreigner (though naturalized), and immediately after he was arrested and committed to the Luxembourg. Just before his confinement Paine had finished the first part of his work entitled the *Age of Reason, *and having confided it to the care of his friend Joel Barlow, it was published (see below). On the fall of Robespierre he was released. In 1795 he published the second part of his *Age of Reason; *and in May, 1796, he addressed to the Council of Five Hundred a work entitled *Decline and Fall of the System of Finance in England, *and also published his pamphlet entitled *Agrarian Justice, *being a plan for meliorating the condition of man. Fearful of being captured by English cruisers, he remained in France some years longer. He had, however, written to Mr. Jefferson, who had then but recently been elected president of the United States, and expressed a wish to be brought back to America in a government ship. Jefferson at last replied, offering Paine a passage in the Maryland sloop of war, which he had sent to France for a special purpose'. In his letter, dated March, 1801, Jefferson expresses his high estimate of Paine's services in the cause of American independence in the following words: "I am in hopes you will find us returned generally to sentiments worthy of former times. In these it will be your glory to have steadily labored, and with as much effect as any man living. That you may long live to continue your useful labors, and to reap their reward in the thankfulness of nations, is my sincere prayer." Paine did not embark for America, however, till August, 1802: he reached Baltimore in the following October. His first wife had died about a year after their marriage; he lived about three years with his second, whom he married soon after the death of his first, when they separated by mutual consent, it is said, on account of her physical disability. During his last residence in France he led a dissolute life, and one of the women he supported followed him to this country. He died in the city of New York, June 8, 1809, and, being refused burial by the Quakers, was interred in a field on his own estate near New Rochelle. Cobbett, some eight or nine years afterwards, disinterred Paine's bones and carried them to England, but instead of arousing, as he expected, the enthusiasm of the republican party in that country, Cobbett only drew upon himself universal contempt. Paine's political and religious admirers in America erected in 1839 a showy monument, with a medallion portrait, over his empty grave. There is now a hall in Boston, supported by freethinkers, which is called after him. *Works. — *As a writer Paine has sometimes been compared with Gibbon (q.v.). Both wrote on religion, philosophy, and politics. But these two authors are so very unlike each other that they should be compared only as extremes of the same general school. The freethinker Paine is a character of a very different kind from the freethinker Gibbon. The latter is the polished scholar, the polite man of letters; the former an active man of the world, educated by men rather than books, of low tastes and vulgar tone. Gibbon's religious scepticism is that of high life, Paine's of low. In the treatment of religious topics, the one writer sneers, the other hates. The one is a philosopher, the other a politician. Schooled in the politico- philosophical doctrines of Rousseau, Paine became the exponent of this Frenchman among the lower orders of the Anglo-Saxon family, by combining in his teachings the doctrines of Rousseau with those of the English deists. The language in which he clothes his thoughts betrays, besides, great familiarity with the bitterness of Voltaire. An edition of Paine's *Political Writings *was published at Boston in 1856 (2 vols. 8vo), and at New York (1860, 12mo); and in the same year his so-called *Theological Writings *were issued. In London a complete edition of his works was published in 1861. The two great works of Thomas Paine are, as we have seen above, *The Rights of Man *and *The Age of Reason. *Of the former we have not place to treat here, as the religious views espoused therein reappear, only in a more objectionable form, in the second work. The *Age of Reason *was a pamphlet admitting of quick perusal. It was afterwards followed by a second part, in which a defence was offered against the replies made to the former part. The object of the two is to state reasons for rejecting the Bible (pt. 1, p. 319; pt. 2, p. 8, 83), and to explain the nature of the religion of deism (pt. 1, p. 3, 4, 21-50; pt. 2, p. 83-93), which was proposed as a substitute. A portion is devoted to an attack on the external evidence of revelation, or, as the author blasphemously calls it, "the three principal means of imposture" (p. 44), prophecy, miracles, and mystery; the latter of which he asserts may exist in the physical, but not by the nature of things in the moral world. A larger portion is devoted to a collection of the various internal difficulties of the books of the Old and New Testament, and of the schemes of religion, Jewish and Christian (pt. 2, p. 10-83). The great mass of these objections are those which had been suggested by English or French deists, but are stated with extreme bitterness. The most novel part of this work is the use which Paine makes of the discoveries of astronomy, in revealing the vastness of the universe and a plurality of globes, to discredit the idea of interference on behalf of this insignificant planet — an argument which he wields especially against the doctrine of incarnation (pt. 1, p. 37-44). But no part of his work manifests such bitterness, and at the same time such a specious mode of argument, as his attack on the doctrine of redemption and substitutional atonement (p. 20). The religion which Paine proposed to substitute for Christianity was the belief in one God as revealed by science; in immortality as the continuance of conscious existence; in the natural equality of man; and in the obligation of justice and mercy to one's neighbor (pt. 2, p. 3, 4, 50). As a writer, Paine must be granted to possess a vigorous and clear style; though somewhat coarse and simple, it is enlivened with comparisons and illustrations which render it very popular and attractive. He saw clearly the weak points of any object against which he directed his attack, and accordingly he was a vigorous assailant; but he was unqualified, either by competent knowledge or by habits of patient investigation, for the examination of the diversified subjects he attempted; certainly not in all their bearings. He was truly a bold and original thinker, but he lacked the amount of knowledge necessary for inquiry and criticism; hence he proved but a feeble and ignorant foe of Christianity. He assailed it without understanding it, and condemned without careful examination. His own testimony must forever settle his incompetency. He declared his belief in the existence of a God and a future life, but decried the sacred Scriptures as contradictory, though he had not a copy of the Bible at his command while criticising. Thus while he stated some of the common difficulties which really exist in the Gospel history acutely, he frequently exposed himself for want of sound knowledge, when he thought that he was exposing the sacred writers. But, besides all this, the grossness and scurrility of his language-in his satire and blasphemous ribaldry he is a fit parallel to Voltaire-reasonably shock the religious feeling of all Christians. Yet all his failings may easily be accounted for, and his attacks on Christianity forgiven him, or should at least be covered with the mantle of charity, when we consider that Paine was soured by the incongruities of the English Establishment in which he had been reared; and then, influenced by the shallow infidelity of the French Revolutionists, quarreller with the Bible, when it was only a quarrel with bishops. Of what Christianity really is, in its highest and broadest catholic sense, we do not believe that he had the remotest idea; and so far has the world advanced in Bible knowledge that the *Tribune *(N. Y., March 25, 1876) says truly: "His best arguments, if they may be so called, would not, if first published today, attract the slightest attention, nor would anybody think them worthy of serious refutation. The opponents of Christianity are now men of larger calibre, greater knowledge, and more respectable method. They perhaps do less mischief than he did, because fewer people understand them. He was an infidel without science, erudition, or philosophy. He was simply a sharp debater, a caviller, and a technical disputant. As such he was immensely admired by minds of the same class, but it is a class for which we cannot entertain the highest respect, and to whose guidance methodical thinkers in these days will not resign themselves." A book so easily confuted as Paine's *Age of Reason *did not, of course, remain long unanswered. Bishop Watson's and Thomas Scott's responses are now the best known; but we may add to these names those of J. Achincloss, Elias Boudinot, John Disney, Samuel Drew, J. P. Estlin, David Levi, W. McNeil, Thomas Meek, Michael Nash, Uzal Ogden, John Padman, William Patten, J. Priestly, T. Shame, David Simpson, Thomas O. Summers, Robert Thompson, John Tytler, W. Wait, G. Wakefield, E. Wallace, and T. Williams, and still leave the list unexhausted. When Robert Hall was asked his opinion of the *Age of Reason, *he replied, "My opinion of it, sir? Why, sir, it is a mouse nibbling at the wing of an archangel." See, on Paine and his literary productions, *Salmagunda *(Lond. ed.), 1, 134; Dibdin, *Sunday Library, *6:335; Lowndes, *British Libr. *p. 1761; *Lond. Month. Rev. *(1794), p. 96; *Brit. Rev. *June, 1811; *Edinb. Month. Rev. *3, 434; *Blackw. May. *10:701; 13:49; 17:198; 26:816, 866; 29:764; 30:637; 34:501; 35:406; 38:361, 366; Niles, *Register, *30:397; Carey, *Museum, *1, 20; 9:179; *Spirit of the Pilgrims, *4:338; *Living Age, *16:169; *Hist. Mag. *(N.Y.), July, 1857, p. 206; *Lond. Quar. Rev. *July, 1858; *Atlantic Monthly, *July, 1859: Allibone, *Dict. of Brit. and Amer. Authors, *vol. 2, s.v.; Watson, *Men and Times; *Randall, *Jefferson; Memoirs of S. Grellet; Address on Paine, *by W. A. Stokes (1859, 8vo). The principal biographies of Paine are: Francis Oldys's (George Chalmers) (Lond. 1791, 8vo); James Cheetham's (N. Y. 1809, 8vo); Sherwin's (1819, 8vo); G.Valse's (N. Y. 1841, 8vo); by the editor of the *National *(Lond. 1850, 12mo); by the editor of *Paine's Political Writings *(Bost. 1850, 2 vols. 8vo); by the author of *The Religion of Science *(N. Y. 1860,12mo). We hardly know whether to name in this connection the recent publication entitled *Light from the Spirit World: the Pilgrimage of Thomas Paine and Others to the Seventh Circle in the Spirit World,. *by Rev. C. Hammond (Medina, N. Y., 1852, post 8vo).

페인, 윌리엄 포머로이, D.D.(Paine, William Pomeroy, D.D.) 조합교회(Congregational) 목사로, 1802년 8월 1일 매사추세츠(Massachusetts) 주 애시필드(Ashfield)에서 태어났다. 그는 애시필드 아카데미(Ashfield Academy)에서 수학하였고, 1827년 애머스트 칼리지(Amherst College)를, 1832년 앤도버 신학교(Andover Theological Seminary)를 졸업하였으며, 1829년부터 1831년까지 애머스트 칼리지의 튜터(tutor)였다. 그의 유일한 목회지는 매사추세츠 주 홀든(Holden)의 교회였는데, 그곳에서 그는 1833년 10월 24일 정식으로 안수받고 위임되었다. 그는 1875년 2월 이 직임을 사임하였으나, 1876년 11월 28일 죽을 때까지 명예 목사(pastor emeritus)로 남았다. *조합교회 계간지*(Cong. Quarterly), 1877, 421면을 보라.

Paine, William Pomeroy, D.D. a Congregational minister, was born at Ashfield, Massachusetts, August 1, 1802. He studied at Ashfield Academy; in 1827 graduated from Amherst College, and in 1832 from Andover Theological Seminary; from 1829 to 1831 he was tutor in Amherst College. His only pastorate was of the Church at Holden, Mass., where he was regularly ordained and installed, October 24, 1833. He resigned this charge in February 1875, but remained pastor emeritus until his death, November 28, 1876. See *Cong. Quarterly,* 1877, page 421.

페인트칠하다(Paint) 는 렘 22:14에서 흠정역(A.V.)이 히브리어 מָשִׁח, *mashach'(마샤흐)*를 옮긴 것으로, 본래는 창 31:13; 단 9:24에서처럼 *기름을 바르다*라는 뜻이다. 겔 23:40에서 원어는 כָּחִל, *kachal'(카할), 곧 칠하다*이다. 왕하 9:20과 렘 4:30에서 히브리어 단어는 פּוּך, *puek(푸크)*로, 어원이 불확실하나, 퓌르스트(First)에 따르면 산스크리트어 *pig,* 라틴어 *pingo, fingo*와 유사하다. 그것은 태우거나 빻은 안티몬과 아연의 혼합물을 가리키는데, 기름으로 무르게 하여, 상아, 은, 또는 나무로 된 가는 붓이나 짧고 매끄러운 첨필로 눈에 발랐으며, 이것을 감긴 눈꺼풀 사이로 그어 발랐다. 이 과정에 의하여 눈꺼풀 둘레에 검은 테가 형성되었다(Hartmann, *Aufklarungen iiber Asien,* ii, 446 이하; 동저자 *Hebruerin,* ii, 149 이하; 3, 198 이하; *Museum Hagan.* 3, 175 이하의 S. Grand 참조). 솔로몬의 지혜서(Wisdom of Solomon) 13:14의 언급은, 특히 로마인 사이에서 성행하였던 풍습, 곧 축일에 우상의 뺨을 붉은색으로 칠하던 풍습을 가리킨다. 위에 언급된 히브리 여인들의 것과 유사한 풍습이 동방에서는 여전히 성행하는데, 그곳에서 여인들은 뺨뿐 아니라 눈썹과 눈꺼풀 안쪽 표면까지 칠한다(Shaw, *Travels,* p. 294; Niebuhr, *Bedouin,* p. 65; *Travels,* 1, 292; Joliffe, *Travels,* p. 187; Rosenmuller, *Morgenl.* 4:269 이하; Hartmann, *Ideal weibl. Schinh.* p. 65 이하, 307 이하; Ruppell, *Arab.* 36:65 비교)(Winer). 화장용 염료의 사용은 동방 나라들에서 모든 시대에 걸쳐 성행하였다. 우리는 고대 애굽(Wilkinson, 2, 342)과 앗수르(Layard, *Nineveh,* 2, 328)에서 눈을 칠하는 관행에 대한 풍부한 증거를 가지고 있으며, 현대에는 이보다 더 일반적인 관습이 없다. 그러나 그것이 히브리인 사이에서 결코 보편적이었던 것으로는 보이지 않는다. 그에 대한 언급은 적으며, 각 경우에 그것은 높은 인격의 여인에게 어울리지 않는 음란한 기술로 사용된 것으로 보인다. 그리하여 이세벨(Jezebel)은 "눈을 그렸고"(왕하 9:30, 난외주), 예레미야(Jeremiah)는 음녀 같은 성읍에 관하여 "네가 눈을 그려 꾸밀지라도"(렘 4:30)라고 말하며, 에스겔(Ezekiel)도 다시 그것을 음녀의 특징으로 삼는다(겔 23:40; Joseph. *War,* 4:9, 10 비교). 이 구절들에 사용된 표현들은, 그 과정이 행해진 방식을 가리키므로 주목할 만하다. 그것은 챈들러(Chandler, *Travels,* 2, 140)에 의하여 이렇게 묘사된다. "한 소녀가 한쪽 눈을 감고, 왼손 검지와 엄지 사이에 두 속눈썹을 잡아 앞으로 당긴 다음, 그을음에 담갔던 바늘을 바깥쪽 눈가에 찔러 넣었다가 다시 빼내면, 거기에 붙어 있던 입자가 안에 남아 곧 눈 둘레에 늘어서게 되었다." 그리하여 눈은 문자 그대로 "칠하여 그려졌고", 그 과정에서 "찢어지듯" 벌려졌다. 또한 첨부된 그림에 표현된 것처럼 눈 둘레에 넓은 선이 그려졌다. 그 효과는 눈이 외견상 커 보이는 것이었으며, 렘 4:30의 표현이 어떤 이들에 의하여 이런 뜻으로 이해되었다(Gesen. *Thes.* p. 1239). 이는 의심할 바 없이 받아들일 만하며, 다른 저자들의 관찰(Juv 2, 94, "Obliqua *producit* acu;" Pliny, *Ep.* 6:2)과도 조화를 이룬다. 위에서 언급한 대로 염료를 바르는 데 사용된 용어는 *kachdl(카할),* 곧 "칠하다"였으며, 랍비 저자들은 그 칠 자체를 동족어로 묘사하였다(Mish'na, *Sabb.* 8:3). 이 단어들은 동방에서 사용하는 분말의 현대 명칭인 *kohl(콜)*에 여전히 살아 있다. 성경은 그 염료가 무슨 물질로 만들어졌는지 아무 시사를 주지 않는다. 만일 히브리어 pik와 그리스어 φῦκος, 라틴어 *fucus* 사이의 명백한 유사성으로부터 어떤 결론을 도출한다면, 그 염료가 식물성이었다는 결론이 될 것이다. 그러한 염료가 오늘날 헤나 식물(*Lawsonia inermis*)에서 산출되며, 손과 머리카락에 널리 사용된다(Russell, *Aleppo,* 1, 109, 110). 그러나 옛 역본들(70인역, 칼대아역, 시리아역 등)은 그 염료가 안티몬에서 산출되었다고 선언하는 데 일치한다. 그 명칭 자체(στίβι, *stibium*)가 고대 세계에서 통용된 것은 아마도 이 정황 덕분이었으니, 그 명칭 자체와 그 물질의 적용이 둘 다 애굽에서 비롯되었다. 이 광물은 그 목적을 위하여 애굽으로 수입되었다. 베니 하산(Beni Hassan)의 그림 중 하나는 스티비움 상인 일행의 도착을 묘사한다. 안티몬으로 만든 분말은 항상 시력에 유익한 효과가 있다고 여겨졌다(Pliny, 33:34). 안티몬은 아라비아(Burckhardt, *Travels,* 1, 376)와 페르시아(Morier, *Second Journey,* p. 61)에서 여전히 그 목적으로 사용되나, 후자의 나라에서는 납도 사용된다(Russell, 1, 366). 그러나 애굽에서 *kohl(콜)*은 일종의 유향이나 아몬드 껍질을 태워 산출한 그을음이다(Lane, 1, 61). 염료는 기름으로 적셔 작은 항아리에 보관하였는데, 우리는 이것이 "칠을 담는 뿔"이라는 고유명사 게렌-합북(Keren-happuch)으로 미루어 뿔로 만들어졌으리라고 추론할 수 있다(욥 42:14). 그것을 바르는 데 사용한 탐침은 나무, 은, 또는 상아로 만들었고 끝이 뭉툭하였다. 그 탐침과 항아리는 둘 다 애굽 무덤에서 자주 발견되었다(Wilkinson, 2, 344). 이미 성경에서 인용한, 눈에 바르는 칠을 언급하는 구절들에 더하여, 우리는 잠 6:25과 사 3:16에서 그 관행에 대한 개연적 암시를 살필 수 있다. 마지막 구절에서 "음란한"으로 옮긴 용어는 칠한이라는 어근적 의미를 지닌다. 검은 칠과 흰 눈의 대비는, *puk(푸크)*라는 용어가 옮겨져 아름다운 건물의 장식 띠에 사용된 다채로운 돌들을 묘사하는 데 쓰이게 만들었으며(대상 29:2; 흠정역 "빛나는 돌들", 직역하면 *눈 칠의 돌들*), 또한 대리석이나 그 밖의 밝은 돌들이 박혀 있던 어두운 접합제를 묘사하는 데도 쓰이게 만들었다(사 54:11; 흠정역 "내가 너의 돌들을 아름다운 빛깔로 놓으리라"). 지금 동방에서 매우 성행하는, 손과 발, 특히 손톱을 물들이는 풍습이 히브리인에게 알려졌는지는 의심스럽다. 그 목적으로 사용되는 식물 *헤나(henna)*는 분명히 알려져 있었으며(아 1:14; 흠정역 "camphire"), 아 5:14의 표현은 아마도 그 풍습을 가리킬 것이다(Smith). 동방에서 "눈을 칠하는" 이 풍습에 관하여, 톰슨(Thomson)은 이렇게 말한다. "여인들은 *kohl(콜)*로 눈꺼풀과 눈썹을 검게 칠하고, 그 적용을 점점 가늘어지는 선으로 연장하여, 외견상 눈을 이른바 *아몬드 모양*으로 길게 늘이고 축소한다. 그것은 눈에 독특한 광채를, 그리고 온 얼굴에 나른하고 요염한 분위기를 부여한다. 신부들은 이렇게 칠해지며, 많은 이가 뺨에 채색된 화장품을 발라 그 효과를 높인다. *kohl(콜)*을 만드는 분말은 아몬드 껍질이나 유향을 태워 모으며, 짙게 검다. 안티몬과 여러 납 광석도 사용된다. 그 분말은 작은 병이나 단지에 보관하는데, 흔히 보기 좋은 덮개나 갑에 담겨 있다. 그리고 그것은 *meel(밀)*이라 부르는 나무, 상아, 또는 은으로 된 작은 탐침으로 눈에 발랐으며, 그 도구 전체는 *mukhuly(무쿨리)*라 부른다"(*Land and Book,* 2, 184, 185). *SEE EYE(눈 항목 참조)*.

Paint is the rendering of the A.V. in Jer 22:14 of the Heb. מָשִׁח, *mashach', *properly *to anoint, *as in Ge 31:13; Da 9:24. In Eze 23:40 the original is כָּחִל, *kachal', to smear. *In 2Ki 9:20, and Jer 4:30, the Heb. word is פּוּך, *puek, *of uncertain etymology; but, according to First, akin to Sanscrit *pig, *Latin *pingo, fingo. *It denoted a mixture of burned or pulverized antimony and zinc, which was softened with oil, and applied to the eyes by a pencil or short, smooth style of ivory, silver, or wood, which was drawn between the closed eyelids. By this process a black ring was formed around the eyelids (see Hartmann, A*ufklarungen iiber Asien, *ii, 446 sq.; id. *Hebruerin, *ii, 149 sq.; 3, 198 sq.; S. Grand in the *Museum Hagan. *3, 175 sq.). The allusion in Wisdom of Solomon 13:14 is to the custom, which prevailed especially among the Romans, of painting with red colors the cheeks of idols on holidays. A similar custom to that of the Hebrew women, mentioned above, still prevails in the East, where the women paint not only their cheeks, but their eyebrows, and the inner surface of the eyelids (comp. Shaw, *Travels, *p. 294; Niebuhr, *Bedouin, *p. 65; *Travels, *1, 292; Joliffe, *Travels, *p. 187; Rosenmuller, *Morgenl. *4:269 sq.; Hartmann, *Ideal weibl. Schinh. *p. 65 sq., 307 sq.; Ruppell, *Arab. *36:65) (Winer). The use of cosmetic dyes has prevailed in all ages in Eastern countries. We have abundant evidence of the practice of painting the eyes both in ancient Egypt (Wilkinson, 2, 342) and in Assyria (Layard, *Nineveh, *2, 328); and in modern times no usage is more general. It does not appear, however, to have been by any means universal among the Hebrews. The notices of it are few; and in each instance it seems to have been used as a meretricious art, unworthy of a woman of high character. Thus Jezebel "put her eyes in painting" (2Ki 9:30, margin); Jeremiah says of the harlot city, "Though thou rentest thy eyes with painting" (Jer 4:30); and Ezekiel again makes it a characteristic of a harlot (Eze 23:40; comp. Joseph. *War, *4:9, 10). The expressions used in these passages-are worthy of observation, as referring to the mode in which the process was effected. It is thus described by Chandler (*Travels, *2, 140): "A girl, closing one of her eyes, took the two lashes between the forefinger and thumb of the left hand, pulled them forward, and then thrusting in at the external corner a bodkin which had been immersed in the soot, and extracting it again, the particles before adhering to it remained within, and were presently ranged around the organ." The eyes were thus literally "put in paint," and were "rent" open in the process. A broad line was also drawn around the eye, as represented in the accompanying cut. The effect was an apparent enlargement of the eye; and the expression in Jer 4:30 has been by some understood in this sense (Gesen. *Thes. *p. 1239), which is without doubt admissible, and would harmonize with the observations of other writers (Juv 2, 94, "Obliqua *producit *acu;" Pliny, *Ep. *6:2). The term used for the. application of the dye was, as above noted, *kachdl, *"to smear;" and Rabbinical writers described the paint itself under a cognate term (Mish'na, *Sabb. *8:3). These words still survive in *kohl, *the modern Oriental name for the powder used. The Bible gives no indication of the substance out of which the dye was formed. If any conclusion were deducible from the evident affinity between the Hebrew pik, the Greek φῦκος*, *and the Latin *fucus, *it would be to the effect that the dye was of a vegetable kind. Such a dye is at the present day produced from the henna plant (*Lawsonia inermis*)*, *and is extensively applied to the hands and the hair (Russell, *Aleppo, *1, 109, 110). But the old versions (the Sept., Chaldee, Syriac, etc.), agree in pronouncing the dye to have been produced from antimony; the very name of which (στίβι*, stibium*) probably owed its currency in the ancient world to this circumstance, the name itself and the application of the substance having both emanated from Egypt. This mineral was imported into Egypt for the purpose. One of the pictures at Beni Hassan represents the arrival of a party of traders in stibium. The powder made from antimony has always been supposed to have a beneficial effect on the eyesight (Pliny, 33:34). Antimony is still used for the purpose in Arabia (Burckhardt, *Travels, *1, 376) and in Persia (Morier, *Second Journey, *p. 61), though lead is also used in the latter country (Russell, 1, 366); but in Egypt the *kohl *is a soot produced by burning either a kind of frankincense or the shells of almonds (Lane, 1, 61). The dye-stuff was moistened with oil, and kept in a small jar, which we may infer to have been made of horn, from the proper name Keren-happuch, "horn for paint" (Job 43:14). The probe with which it was applied was made either of wood, silver, or ivory, and had a blunted point. Both the probe and the jar have frequency been discovered in Egyptian tombs (Wilkinson, 2, 344). In addition to the passages referring to eye-paint already quoted from the Bible, we may notice probable allusions to the practice in Pr 6:25, and Isa 3:16, the term rendered "wanton" in the last passage bearing the radical sense of painted. The contrast between the black paint and the white of the eye led to the transfer of the term *puk *to describe the variegated stones used in the string courses of a handsome building (1Ch 29:2; A.V. "glistering stones," lit. *stones of eye-paint*)*; *and, again, the dark cement in which marble or other bright stones were imbedded (Isa 54:11; A.V. "I will lay thy stones with fair colors"). Whether the custom of staining the hands and feet, particularly the nails, now so prevalent in the East, was known to the Hebrews, is doubtful. The plant, *henna, *which is used for that purpose was certainly known (Song 1:14; A.V. "camphire"), and the expressions in Song 5:14 may probably refer to the custom (Smith). With reference to this custom of "painting the eyes" in the East, Thomson remarks: "The ladies blacken the eyelids and brows with *kohl, *and prolong the application in a decreasing pencil, so as to lengthen and reduce the eye in appearance to what is called *almond shape. *It imparts a peculiar brilliancy to the eye, and a languishing, amorous cast to the whole countenance. Brides are thus painted, and many heighten the effect by application to the cheeks of colored cosmetics. The powder from which the *kohl is *made is collected from burning almond- shells or frankincense, and is intensely black. Antimony and various ores of lead are also employed. The powder is kept in vials or pots, which are often disposed in a handsome cover or case; and it is applied to the eye by a small probe of wood or ivory, or silver, called *meel, *while the whole apparatus is called *mukhuly" *(*Land and Book, 2, *184, 185); *SEE EYE*.

페인터, 조지 (Painter, George) 장로교(Presbyterian) 목사로, 1795년 2월 14일 버지니아주 셰넌도어 군(Shenandoah Co., Va.)에서 태어났다. 테네시주 그린빌 대학(Greenville College, Tenn.)을 졸업하였고, 테네시주 메리빌의 남서 신학교(South-Western Theological Seminary, Maryville, Tenn.)에서 신학을 공부하였다. 1823년 9월 24일 매리언 노회(Marion Presbytery)에서 설교 인가를 받았고, 1824년 4월 16일 안수받았다. 목사로서의 수고에 더하여, 그는 1832년까지 버지니아주 와이드 군(Wythe Co., Va.)에서 학교를 가르쳤다. 그 무렵 그는 앵커 앤 호프(Anchor and Hope)와 드레이퍼 밸리(Draper Valley) 회중을 맡았고, 이후 버지니아주 뉴 더블린(New Dublin)을 맡았으며, 1863년 2월 20일 죽기까지 이 세 교회와 함께 남아 있었다. 페인터 씨는 견실한 가치와 큰 인격적 영향력을 지닌 사람이었다. 그는 버지니아의 그 지역에서 장로교의 개척자 중 한 사람이었다. 그러한 사람으로서 그는 주(主)의 일에서 큰 자기 부인(否認)을 실천하였으니 — 그의 수고는 가르침과 설교에서 한결같고 헌신적이었다. 윌슨(Wilson), *장로교 역사 연감(Presb. Hist. Almanac)*, 1867, 448면을 보라. (J. L. S.)

Painter, George a Presbyterian minister, was born in Shenandoah Co., Va., Feb. 14, 1795; graduated at Greenville College, Tenn.; studied divinity at the South- Western Theological Seminary, Maryville, Tenn.; was licensed by Marion Presbytery Sept. 24, 1823, and ordained April 16, 1824. In addition to his labors as a minister, he taught school till 1832 in Wythe Co., Va. About that time he took charge of the congregation of Anchor and Hope and Draper Valley, and afterwards New Dublin, Va., and remained with these three churches till his death, Feb. 20,1863. Mr. Painter was a man of sterling worth and great personal influence. He was one of the pioneers of Presbyterianism in that part of Virginia. As such he practiced great self- denial in the work of the Master — his labors being constant and devoted in teaching and preaching. See Wilson, *Presb. Hist. Almanac, *1867, p. 448. (J. L.S.)

회화(繪畫, Painting) 고대 히브리인 사이에서 회화 기술이 어느 정도까지 발전하였는지 알 수 있는 수단은 없다. 일반적으로 모든 그림과 형상은 모세 율법에 의하여 금지되었다고 여겨지기 때문이다(레 26:1; 민 33:52). 후대에 그들의 주요 가옥은 주홍색으로 아름답게 칠해졌다(렘 22:14). 고대 앗수르인(Assyrians) 사이에서는 이 기술이 발달했던 것으로 보이는데, 겔 23:14-15에 "벽에 그린 사람들 곧 붉은색으로 그린 갈대아 사람(Chaldaeans)의 형상을 보았는데, 그들은 허리에 띠를 띠고 머리에는 늘어뜨린 관을 썼으며 모두가 그 모양이 귀인 같아서 본 바 바벨론 사람 같더라"고 언급되어 있다. 앗수르 궁전 내부에 대한 이 묘사는, 레이어드(Mr. Layard) 씨가 발굴하여 드러낸 님루드(Nimrud)와 코르사바드(Khorsabad)의 기념물들과 완전히 일치하며 그것을 잘 보여준다. "벽은 햇볕에 말린 벽돌로 되어 있었고, 조각된 석판 위로 솟아오른 부분은 그림으로 덮여 있었다." *SEE ASSYRIA(앗수르 항목 참조)*. 애굽인(Egyptians) 사이에서는 상형문자를 사용하였기 때문에 화가의 기술이 일반적으로 서기관의 기술과 결부되어 있었으리라고 추정된다. 화가는 한 손에 붓을 들고 다른 손에는 팔레트 또는 물감 접시를 들었다. 그림을 그리는 두 화가를 묘사한 그림을 보면, 이젤은 똑바로 서 있으나 손을 받치거나 안정시킬 장치가 없었음을 알 수 있다. 그래서 애굽 화가들은 백묵으로 윤곽선을 그릴 때 매우 신중하였던 것으로 보이며, 결함이 발견되면 그것을 지웠다. 형상과 채색된 장난감의 제작이, 미라 관(mummy-case)의 장식과 더불어 상당한 규모로 이루어졌음이 분명하다. 윌킨슨(Wilkinson)은 고대 미술에 관하여 다음과 같이 서술한다: "애굽 회화에 관한 언급이 헤로도토스(Herodotus)에 의하여 이루어졌는데, 그는 아마시스(Amasis)가 자신의 초상을 키레네(Cyrene)에 보냈다고 전한다. 그것은 아마도 나무판에 그려졌고 측면상(側面像)이었을 것이다. 그들의 회화나 부조(bas-relief)에서 정면상은 거의 표현되지 않기 때문이다. 애굽의 무덤과 신전에 있는 왕들의 얼굴은 의심할 바 없이 초상이지만, 항상 측면상이다. 정면상인 것은 오직 나무판에 그려진 것뿐이며 후대의 것이다. 이 가운데 둘이 대영박물관(British Museum)에 보존되어 있으나, 분명히 그리스 것이며, 아마도 로마인의 애굽 정복 이후의 것이다. 그러므로 그들의 회화의 본질이나 이 미술 분야에서의 그들의 기량에 관하여 추측하는 것은 헛된 일이다. 미라에서 취한 일부 초상이 밀랍과 나프타를 사용한 납화(encaustic painting)가 애굽에서 채택되었음을 증명할 수 있을지라도, 그것이 그곳에서 처음 알려진 시기는 불확실하며, 그리스 시대의 표본 하나로부터 동일한 것이 바로(Pharaonic) 시대에 행해졌다고 결론지을 수는 없다. "프레스코(Fresco) 회화는 애굽에서 전혀 알려지지 않았다. 벽 위의 인물상은 항상 회반죽이 완전히 마른 뒤에 그려지고 채색되었다. 그러나 그들은 때때로 물감 위에 투명한 광택제를 입혔는데, 이는 그리스인도 행한 것이다. 소(小)플리니우스(younger Pliny)가 스타비아(Stabia)에 있는 한 가옥의 채색된 외벽에 이 목적으로 밀랍이 사용되었다고 말한 것은, 통상의 광택제를 대신한 것일 수 있다. 후자는 뜨거운 이탈리아 태양 아래에서 훨씬 더 오래 갔을 것이다. "플리니우스(Pliny)는 발명에 관한 그의 장(章)에서, 리디아인(Lydian) 기게스(Gyges)가 애굽에서 최초의 화가였고, 아리스토텔레스(Aristotle)에 따르면 다이달로스(Daedalus)의 사촌인 엘루키르(Eluchir)가 그리스에서 최초였으며, 혹은 테오프라스토스(Theoprastus)가 생각하는 바로는 아테네인 폴리그노토스(Polygnotus)가 최초였다고 진술한다. 그러나 베니 하산(Beni Hassan)에 표현된 회화는 분명히 이 화가들 가운데 누구보다도 앞선다. 플리니우스는 다른 곳에서 이렇게 말한다. '회화의 기원은 불확실하다. 애굽인은 그것이 그리스로 전해지기 6000년 전에 자기들에 의하여 발명되었다고 주장하는데 — 누구나 인정하듯이 헛된 자랑이다.' 그러나 모든 기술이(아무리 불완전할지라도) 그리스가 한 나라로 존재하기 오래전에 애굽에서 발달하였음은 인정되어야 한다. 그가 나중에 회화가 트로이 전쟁 시기에 알려지지 않았다고 한 언급은, 오직 그리스인에게만 적용될 수 있다. 이는 베니 하산에 있는 동일한 의심할 바 없는 증거에 의하여 드러나는바, 그것은 통상 트로이 함락 시기로 추정되는 때보다 약 900년 앞선다. "애굽에서 나무판에 그린 화가들은, 그리스에서와 마찬가지로 단순한 장식가들보다 더 높이 평가받았을 것이다. 그리스에서는 '나무판에 그림을 그린 화가들 외에는 어떤 화가도 명성을 얻지 못하였으니, 루디우스(Ludius)도 다른 어떤 벽화가도 명성이 없었다.' 그리스인은 화재 시 옮길 수 있고 필요하면 팔 수 있는 이동 가능한 그림을 선호하였다. 플리니우스가 말하듯이, '아펠레스(Apelles)의 집 벽에는 그림이 없었다(또는 어떤 집의 벽에도 아펠레스가 그린 그림은 없었다).' 건물의 회화와 장식은 또 다른, 그리고 열등한 미술 분야였다. 그림들은 후대에 거장들의 작품이 교회에 걸렸듯이 신전에 걸렸으나, 그것은 봉헌물이 아니었고 거룩한 주제에만 국한된 것도 아니었다. 신전이 안전한 장소로 선택된 것은, 그것이 흔히 보물 보관소였던 것과 같다. 그들은 또한 아테네의 아크로폴리스(Acropolis)에서처럼 안전한 곳에 화랑을 두었다. "벽 위의 윤곽 인물상은 모든 나라에서 가장 이른 양식의 회화였다. 그것은 라티움(Latium)의 가장 오래된 신전들에 있었고, 애굽에서는 후에 부조(bas-relief)와 음각(intaglio)이 뒤따른 더 정교한 양식보다 앞섰다. 그리스에서는 최고의 미술의 시기였던 중기(中期) 동안, 일류 화가들이 나무판에 그림을 그렸다. 라울-로셰트(Raoul-Rochette)는 만일 그들 중 누가 벽에 그렸다면 그것은 우연이었으리라고 생각한다. 가장 훌륭한 그림들은 나무판에 그려진 까닭에 후대에 로마로 옮겨졌다. 이 이전(移轉)은 그리스인에 의하여 '약탈'이라 한탄되었으며, 그것이 벽을 헐벗게 남겨 놓았으니, 파우사니아스(Pausanias)가 그리스의 그림에 관하여 거의 말하지 않은 까닭이 설명된다. 역사적 구성은 물론 가장 높은 미술 분야였으나, 모든 양식에 뛰어났던 것으로 보이는 가장 위대한 그리스 화가 다수가 흔히 열등한 주제를 다루었고, 일부는(후대에서처럼) 조각과 회화라는 가장 높은 두 기술을 겸하였다. "미술의 초기에는 인물이 측면으로 표현되었으나, 후에 그것은 그리스에서 드물어졌다. 그리고 구성 속의 인물이 측면이기를 그치기 전까지는 미술이 어떤 정도의 탁월함에도 이를 수 없었다. 아펠레스가 안티고누스(Antigonus)의 초상에서 얼굴의 한쪽 면을 그린 것은 오직 한 눈을 잃은 것을 감추기 위함이었다. 가장 오래된 그림들은, 플리니우스도 인정하듯이, 또한 *단색화(monochrome),* 곧 애굽의 것들처럼 한 가지 균일한 색으로 그려진 것이었다. 실로 그리스에서 조각상도 처음에는 한 가지 색이었으니, 의심할 바 없이 애굽인, 로마인, 에트루리아인(Etruscans)의 것처럼 붉은색이었다. 색칠된 건물의 일부로서 필연적이었던 부조뿐 아니라 조각상도 채색되었으며, 미술이 발전함에 따라 실제 생활과 닮게 만들어졌다. 스코파스(Scopas)가 만든, 내장이 드러난 새끼 사슴을 든 한 바커스 신녀(Bacchante)의 그 조각상은, 그 시체 같은 색조가 나머지 부분과 대조를 이루어, 그것이 *단색* 색조가 아니라 *채색*되었음을 단번에 보여준다. 니키아스(Nicias)가 프락시텔레스(Praxiteles)를 위하여 채색한 그의 조각상들은, 만일 단지 붉게 물들인 것에 불과하였다면 그 조각가가 자신의 다른 작품들보다 더 선호하지 않았을 것이다. 미네르바(Minerva) 조각상의 푸른 눈, 판나이우스(Pannaeus)가 그린 그 방패의 안쪽과 (본래 자신도 화가였던) 피디아스(Phidias)가 그린 바깥쪽은, 오직 전체 채색된 형상의 일부일 수밖에 없었다. 판나이우스는 올림피아 주피터(Olympian Jupiter) 조각상의 채색을 도왔으며, 상아 조각상은 채색을 적용함으로써 노랗게 변하는 것이 방지되었다고 한다. "그리스의 화가들이 벽에 그리지 않았다면, 그것은 어떤 잘못된 자존심에서가 아니었으니, 그들 중 가장 위대한 자들조차 자기 작품이 아닌 조각상을 채색하였기 때문이다. 그리고 오늘날 장식 미술을 연구하는 자들은, 장식적 구성에 우월한 안목을 쓰는 것이 결코 격하가 아니며, 중세의 가장 훌륭한 장식 작품들이 가장 저명한 화가들에 의하여 실행되었음을 잘 기억해야 할 것이다." *Anc. Egyptians,* 2, 277 이하. 하나의 미술로서의 그리스와 로마 회화에 대한 상세한 설명은 Smith의 *Dict. of Class. Antiq.* 해당 항목을 보라. *SEE COLOR(색채 항목 참조); SEE PICTURE(그림 항목 참조)*.

Painting We have no means of knowing what progress the art of painting made among the ancient Hebrews, as it is generally supposed that all pictures and images were forbidden by the Mosaic law (Le 26:1; Nu 33:52). In later times their principal houses were beautifully painted with vermilion (Jer 22:14). Among the ancient Assyrians this art appears to have been cultivated, as mention is made in Eze 23:14-15, of "men portrayed upon the wall, the images of the Chaldaeans portrayed with vermilion, girded with girdles upon their loins, exceeding in dyed attire upon their heads, all of them princes to look to." This description of the interior of the Assyrian palaces completely corresponds with and illustrates tie monuments of Nimruid and Khorsabad, as brought to light by Mr. Layard. "The walls were of sun-dried bricks, and where they rose above the sculptured slabs they were covered with paintings." *SEE ASSYRIA*. Among the Egyptians, from the employment of hieroglyphics, it is supposed that the art of the painter was generally associated with that of the scribe. The painter held his brush in one hand, and his palette or saucer of color in the other. From the representation given of two artists engaged on a painting, it will be observed that though the easel stands upright, they had no contrivance to support or steady the hand; hence the Egyptian painters appear to have been very careful in tracing their outlines with chalk, which they effaced if any imperfection were discovered. It is evident that the manufacture of images and painted toys was carried to a remarkable extent, as well as the decoration. of mummy-cases. Wilkinson gives the following account of the ancient art: "Mention is made of an Egyptian painting by Herodotus, who tells us that Amasis sent a portrait of himself to Cyrene, probably on wood, and in profile; for the full face is rarely represented either in their paintings or bas- reliefs. The faces of the kings in the tombs and temples of Egypt are unquestionably portraits, but they are always in profile; and the only ones in full face are on wood, and of late time. Two of these are preserved in the British Museum, but they are evidently Greek, and date, perhaps, even after the conquest of Egypt by the Romans. It is therefore vain to speculate on the nature of their painting, or their skill in this branch of art; and though some of the portraits taken from the mummies may prove that encaustic painting with wax and naphtha was adopted in Egypt, the time when it was first known there is uncertain, nor can we conclude, from a specimen of Greek time, that the same was practiced in a Pharaonic age. "Fresco painting was entirely unknown in Egypt; and the figures on, walls were always drawn and painted after the stucco was quite dry. But they sometimes coated the colors with. a transparent varnish, which was also done by the Greeks; and the wax said by the younger Pliny to have been used for this purpose on the painted exterior of a house at Stabia may have been a substitute for the usual varnish, which last would have been far more durable under a hot Italian sun. "Pliny states, in his chapter on inventions, that Gyges, a Lydian, was the earliest painter in Egypt; and Eluchir, a cousin of Daedalus according to Aristotle, the first in Greece; or, as Theoprastus thinks, Polygnotus the Athenian. But the painting represented in Beni Hassan evidently dates before any of those artists. Pliny, in another place says, 'The origin of painting is uncertain: the Egyptians pretend that it was invented by them 6000 years before it passed into Greece — a vain boast, as every one will allow. It must, however, be admitted that all the arts (however imperfect) were cultivated in Egypt long before Greece existed as a nation; and the remark he afterwards makes, that painting was unknown at the period of the Trojan war, call only be applied to the Greeks, as is shown by the same unquestionable authority at Beni Hassan, dating about 900 years before the time usually assigned to the taking of Troy. "It is probable that the artists in Egypt who painted on wood were in higher estimation than mere decorators, as was the case in Greece, where 'no artists, were in, repute but those who executed pictures on wood, for neither Ludius nor any other wall painter was of any renown.' The Greeks preferred movable pictures, which could be taken away in case of fire, or sold if necessary; and, as Pliny says, 'there was no painting on the walls of Apelles's house (or no painting by Apelles on the walls of a house). The painting and decoration of buildings was another and an inferior branch of art. The pictures were put up in temples, as the works of great masters in later times in churches; but they were not dedications, nor solely connected with sacred subjects and the temple was selected as the place of security, as it often was as a repository of treasure. They had also picture galleries in some secure place, as in the Acropolis of Athens. "Outline figures on walls were in all countries the earliest style of painting; they were in the oldest temples of Latium; and in Egypt they preceded the more elaborate style, that was afterwards followed by bas-relief and intaglio. In Greece, during the middle period, which was that of the best art, pictures were painted on wood by the first artists, and Raoul-Rochette thinks that if any of them painted on walls, this was accidental; and the finest pictures, being on wood, were in after-times carried off to Rome. This removal was lamented by the Greeks as 'a spoliation,' which having left the walls bare, accounts for Pausanias saying so little about pictures in Greece. Historical compositions were of course the highest branch of art, though many of the greatest Greek artists, who seem to have excelled in all styles, often treated inferior subjects, and some (as in later times) combined the two highest arts of sculpture and painting. "In the infancy of art, figures were represented in profile; but afterwards they were rare in Greece; and art could not reach any degree of excellence until figures in a composition had ceased to be in profile; and it was only in order to conceal the loss of an eye that Apelles gave one side of the face in his portrait of Antigollus. The oldest paintings were also, as Pliny admits, *monochrome, *or painted of one uniform color, like those of Egypt; and, indeed, statues in Greece were at first of one color, doubtless red like those of the Egyptians, Romans, and Etruscans. For not only bas-reliefs were painted, which, as parts of a colored building, was a necessity, but statues also; and as art advanced they were made to resemble real life. For that statue by Scopas, of a Bacchante, with a disemboweled fawn, whose cadaverous hue contrasted with the rest, at once shows that it was *painted, *and not of a *monochrome *color; and the statues of Praxiteles, painted for him by Nicias, would not have been preferred by that sculptor to his other works if they had merely been stained red. The blue eyes of Minerva's statue; the inside of her shield painted by Pannaeus, and the outside by Phidias (originally a painter himself), could only have been parts of the whole colored figure; Pannaeus assisted in painting the statue of Olympian Jupiter: and ivory statues were said to have been prevented turning yellow by the application of color. "If the artists of Greece did not paint on walls, it was not from any mistaken pride, since even the greatest of them would paint statues not of their own work; and those in modern days who study decorative art will do well to remember that to employ superior taste in ornamental composition is no degradation, and that the finest specimens of decorative work in the Middle Ages were executed by the most celebrated artists." *Anc. Egyptians, *2, 277 sq. For a detailed account of Greek and Roman painting, as an art, see Smith's *Dict. of Class. Antiq. *s.v. *SEE COLOR; SEE PICTURE*.

"눈 화장(Painting The Eyes)" 혹은 더 정확히는 눈꺼풀에 칠하는 것은 성경에서 한 번 이상 언급되지만, 흠정역(欽定譯, Authorized Version)에서는 이것이 거의 드러나지 않는다. 우리 번역자들이 그 관습을 알지 못하여 대개 "eye(눈)"를 "face(얼굴)"로 옮겼기 때문이다. 다만 "눈"은 여백 난(欄)에 여전히 보존되어 있다. 그리하여 이세벨(Jezebel)은 공개적으로 자신을 드러내기 전에 "눈을 칠하였는데(painted her eyes)", 문자 그대로는 "눈을 화장에 넣었다(put her eyes in paint)"는 것이다(왕하 9:30). 이 행위는 예레미야(Jeremiah)에 의해 강력하게 표현되었다(렘 4:30), "네가 화장으로 네 눈을 찢을지라도." 에스겔(Ezekiel)(겔 23:40) 또한 이를 성장(盛粧)의 일부로 표현한다. "그들을 위하여 네가 목욕하며, *네 눈을 그렸으며,* 장식으로 단장하였도다." 이 관습은 또한 잠 6:25에서도 매우 그럴듯하게 암시된다. "네 마음에 그 아름다움을 탐하지 말며, 그가 그 *눈꺼풀로* 너를 사로잡지 못하게 하라." 이 장식이 눈의 그윽한 표정과 매혹에 많은 것을 더한다는 것은 서아시아에서 확실히 받아들여지는 인상이다. 비록 유럽인들은 동양인들이 이 장식에서 찾는 아름다움을 이해하는 데 다소 어려움을 느끼지만 말이다. (하르트만(Hartmann)의 *히브리인(Hebraerim)*, 2:149 이하를 보라.) 그 과정에 대한 다음 묘사는 레인(Lane)의 *현대 이집트인(Modern Egyptians)*(1:41-43)에서 나온 것이다. "눈은 극히 드문 예외를 제외하면 검고, 크며, 긴 아몬드 형태이고, 길고 아름다운 속눈썹과 더없이 부드럽고 매혹적인 표정을 지녔다. 이보다 더 아름다운 눈은 좀처럼 상상하기 어렵다. 그 매혹적인 효과는 다른 이목구비를 가림(후자가 아무리 보기 좋더라도)으로써 훨씬 더 고조되며, 상류층과 중산층 여성들 사이에 보편적이고 하층민 여성들 사이에도 매우 흔한 관행에 의해 한층 더 두드러진다. 그것은 *콜(kohl)*이라 불리는 검은 가루로 눈 위아래 양쪽 눈꺼풀 가장자리를 검게 칠하는 것이다. 이것은 점안제(點眼劑)로, 흔히 일종의 *리밤(libam)* — 방향성 수지(樹脂), 곧 일종의 유향(乳香) — 을 태워서 나오는 그을음으로 만들어진다. 듣자 하니 이는 더 나은 종류의 유향보다 선호되어 사용되는데, 더 싸면서도 그 목적에는 똑같이 좋기 때문이다. 콜은 아몬드 껍질을 태워서 나오는 그을음으로도 만들어진다. 이 두 종류는 눈에 유익하다고 믿어지기는 하지만 단지 장식용으로 쓰인다. 그러나 실제 혹은 추정상의 의학적 효능 때문에 쓰이는 여러 종류가 있는데, 특히 여러 종류의 납광석(鉛鑛石) 가루가 그러하며, 거기에 흔히 사르코콜라(sarcocolla), 필발(蓽撥), 빙당(氷糖), 베네치아 금화의 고운 가루, 그리고 때로는 진주 가루를 첨가한다. 안티몬(antimony)은 예전에 눈꺼풀 가장자리를 칠하는 데 쓰였다고 한다. 콜은 끝으로 갈수록 가늘어지되 끝이 뭉툭한 나무, 상아, 혹은 은으로 된 작은 막대로 바른다. 이것을 때로 장미수(薔薇水)로 적신 다음 가루에 담갔다가 눈꺼풀 가장자리를 따라 그어 나간다. 이것은 *미르웨드(mirwed)*라 불리며, 콜을 담아 두는 유리 그릇은 *물홀라(mulholah)*라 불린다. 이렇게 눈을 장식하는 관습은 매우 오랜 옛날에 이집트에서 남녀 모두에게 성행하였다. 이것은 이 나라의 사원과 무덤에 있는 조각과 그림에서 드러난다. 그리고 콜 그릇이 그 막대와 더불어, 심지어 검은 가루의 잔여물까지 남은 채로, 옛 무덤에서 자주 발견되었다. 나는 두 개를 소장하고 있다. 그러나 많은 경우에, 콜로 장식하는 옛 방식은 현대 방식과 약간 달랐다. 그렇지만 나는 이 옛 방식이 오늘날에도 카이로 근방에서 행해지는 것을 보았는데, 다만 두 사례에서만 그것을 목격한 기억이 있다. 똑같은 관습이 그리스 부인들 사이에, 그리고 초기 시대 유대 여인들 사이에 존재하였다." J. G. 윌킨슨(Wilkinson) 경은 레인 씨의 책의 이 대목을 언급하며, 그림에 표현된 고대 이집트인의 눈의 길쭉한 형태가 아마도 이 수단으로 만들어졌으리라고 인정한다. "그러한 것이," 그는 덧붙이기를, "유베날리스(Juvenal)(*풍자시(Sat.)* 2:93), 플리니우스(Pliny)(*서한집(Ep.)* 6:2), 그리고 로마인들 사이의 그 관습을 언급한 다른 저자들이 묘사한 효과이다. 로마에서는 의약 목적을 제외하고는, 현재 [동방의 대부분 지역에서처럼] 남자가 그것을 받아들이는 것이 수치스럽게 여겨졌다. 그러나 테베(Thebes)의 그림들에 나타난 남녀 눈의 유사성으로 판단한다면, 그것이 고대 이집트인들 사이에서는 남녀 양성 모두에게 사용되었던 것으로 보인다. 많은 콜 병이 무덤에서, 적신 가루를 바르는 데 쓰인 바늘과 함께 발견되었다. 그것들은 다양한 재료로 되어 있으며, 보통 돌, 나무, 혹은 도기로 만들어졌다. 어떤 것은 둘, 어떤 것은 셋 또는 넷의 별개 칸으로 이루어졌는데, 각 칸은 그 질과 빛깔이 나머지 셋과 약간씩 다른 혼합물을 담고 있었던 것으로 보인다. 다수는 단순한 둥근 관, 항아리, 혹은 작은 상자였다. 어떤 것은 원숭이나 괴물의 형상으로 장식되었는데, 부인이 그것에 눈을 칠하는 핀을 담그는 동안 그 형상이 두 팔로 병을 붙들도록 돕는 것으로 여겨졌다. 또 어떤 것은 돌이나 가장 정선된 제작의 값진 자기(磁器)로 만든 원기둥을 본떠 만든 것이었다"(*고대 이집트인(Ancient Egyptians)*, 3:382). *PAINT(물감·화장료)를 보라.*

"Painting The Eyes," or rather the eyelids, is more than once alluded to in Scripture, although this scarcely appears in the Authorized Version, as our translators, unaware of the custone, usually render "eye" by "face," although eye is still preserved in the margin. So Jezebel "painted her eyes," literally "put her eyes in paint," before she showed herself publicly (2Ki 9:30). This action is forcibly expressed by Jeremiah (Jer 4:30), "Though thou rentest thine eyes with painting." Ezekiel (Eze 23:40) also represents this as a part of high dress: "For whom thou didst wash thyself, *paintedst thy eyes, *and deckedst thyself with ornaments." The custom is also, very possibly, alluded to in Pr 6:25: "Lust not after her beauty in thine heart, neither let her take thee *with her eyelids." *It certainly is the impression in Western Asia that this embellishment adds much to the languishing expression and seducement of the eyes, although Europeans find some difficulty in appreciating the beauty which the Orientals find in this adornment. (See Hartmann's *Hebraerim, *2:149 sq.) The following description of the process is from Lane's *Modern Egyptians *(1:41-43): "The eyes, with very few exceptions, are black, large, and of a long almond form, with long and beautiful lashes, and an exquisitely soft, bewitching expression: eyes more beautiful can hardly be conceived: their charming effect is much heightened by the concealment of the other features (however pleasing the latter may be), and is rendered still more striking by a practice universal among the females of the higher and middle classes, and very common among those of the lower orders, which is that of blackening the edge of the eyelids, both above and below the eyes, with a black powder called *kohl. *This is a collyrium, commonly composed of the smoke-black which is produced by burning a kind of *libam *— an aromatic resin — a species of frankincense, used, I am told, in preference to the better kind of frankincense, as being cheaper and equally good for the purpose. Kohl is also prepared of the smokeblack produced from burning the shells of almonds. These two kinds, though believed to be beneficial to the eyes, are used merely for ornament; but there are several kinds used for their real or supposed medical properties, particularly the powder of several kinds of lead ore, to which are often added sarcocolla, long pepper, sugar-candy, fine dust of a Venetian sequin, and sometimes powdered pearls. Antimony, it is said, was formerly used for painting the edges of the eyelids. The kohl is applied with a small probe of wood, ivory, or silver, tapering towards the end, bit blunt: this is moistened, sometimes with rose- water, then dipped in the powder and drawn along the edges of the eyelids: it is called *mirwed; *and the glass vessel in which the kohl is kept, *mulholah. *The custom of thus ornamenting the eyes prevailed among both sexes in Egypt in very ancient times: this is shown by the sculptures and paintings in the temples and tombs of this country; and kohl-vessels, with the probes, and even with the remains of the black powder, have often been found in the ancient tombs. I have two in my possession. But, in many cases, the ancient mode of ornamenting with the kohl was a little different from the modern. I have, however, seen this ancient mode practiced in the present day in the neighborhood of Cairo, though I only remember to have noticed it in two instances. The same custom existed among the Greek ladies, and among the Jewish women in early times." Sir J.G.Wilkinson alludes to this passage in Mr. Lane's book, and admits that the lengthened form of the ancient Egyptian eye, represented in the paintings, was'probably produced by this means. "Such," he adds, "is the effect described by Juvenal *(Sat. *2:93), Pliny *(Ep. *6:2), and other writers who notice the custom among the Romans. At Rome it was considered disgraceful for men to adopt it, as at present in [most parts of] the East, except medicinally; but, if we may judge from the similarity of the eyes of men and women in the paintings at Thebes, it appears to have been used by both sexes among the ancient Egyptians. Many of the kohl-bottles have been found in the tombs, together with the bodkin used for applying the moistened powder. They are of various materials, usually of stone, wood, or pottery; sometimes composed of two, sometimes of three or four separate cells, apparently containing each a mixture, differing slightly in its quality and hue from the other three. Many were simple round tubes, vases, or small boxes; some were ornamented with the figure of an ape or monster, supposed to assist in holding the bottle between his arms, while the lady dipped into it the pin with which she painted her eyes; and others were in imitation of a column made of stone, or rich porcelain of the choicest manufacture" *(Ancient Egyptians, *3:382). *SEE PAINT.*